por WERNER BONEFELD*
Introducción del autor al libro recién publicado
Las preocupaciones de este libro se pueden resumir mejor en la siguiente cita de Conferencias sobre historia y libertad., que Theodor Adorno pronunció en la Universidad de Frankfurt en 1964-65: “Dado el estado actual del desarrollo técnico, el hecho de que todavía haya incontables millones de personas que sufren hambre y miseria debe atribuirse a las formas de producción social, a las relaciones de producción, y no la dificultad intrínseca de satisfacer las necesidades materiales de las personas”.
La concepción de Immanuel Kant de la Ilustración como el medio de escape de la humanidad de su inmadurez autoimpuesta todavía posee una astucia subversiva. Este filósofo no habla sólo de la inmadurez autoimpuesta impuesta por el hombre. También ve a la humanidad como un sujeto que puede liberarse de la inmadurez que implican sus condiciones sociales.
La noción de un hombre que emerge de una inmadurez autoimpuesta presupone una oposición a las relaciones sociales existentes. La concepción kantiana del papel del erudito consiste ya en el reconocimiento de esta tesis. Sostuvo que sólo la ciencia que ayuda al hombre común a obtener dignidad es verdadera. Por lo tanto, Kant exigió que el trabajo académico revelara el verdadero carácter de la constitución política y que no hacerlo equivalía a publicidad engañosa.
Marx se hizo eco de la idea de la Ilustración de Kant cuando argumentó que la historia humana comenzaría sólo cuando existieran relaciones sociales en las que la humanidad ya no estaría cautiva del trabajo asalariado. Por tanto, en esta condición, el hombre es sólo un medio de vida para la acumulación de riqueza capitalista. En la historia, la humanidad se convertiría en un propósito, un fin en sí mismo.
Por lo tanto, se opuso al ideal burgués de igualdad abstracta, que reconoce a ricos y pobres como socios iguales en la obtención de riqueza, independientemente de su desigualdad de propiedad. Frente a esto, Marx defendió la igualdad de las necesidades humanas. A diferencia de Kant, Marx no concebía las relaciones sociales existentes como “inmaduras” en relación con la promesa de su mayor desarrollo.
Esta idea de la promesa de la humanidad es fundamental para la formación de nociones socialistas contemporáneas por parte de, por ejemplo, Nancy Fraser, David Harvey y el fallecido Leo Panitch. Abogan por la transformación de las relaciones sociales capitalistas para lograr la justicia social y la igualdad mediante el establecimiento de un modo mejorado de economía basada en el trabajo.
Para Marx, en cambio, las normas predominantes de libertad, justicia e igualdad expresan los valores de las relaciones sociales existentes a las que están conceptualmente vinculadas. Además, rechazó la idea del socialismo como un sistema perfeccionado de economía basada en el trabajo. Lo hizo con más vehemencia en su Críticas al programa Gotha, que había sido creado por la socialdemocracia alemana.
Para su consternación, esto Programa declaró que la economía basada en el trabajo era la fuente de toda la riqueza en todas las sociedades. En lugar de una libertad más allá del trabajo, un mero “tiempo para el disfrute”, exigió la libertad del trabajo respecto del capital, ya que era necesaria para alcanzar su máximo potencial bajo el socialismo.
En esta conceptualización, las relaciones sociales existentes no contienen la perspectiva de la emancipación humana. Por el contrario, sólo consideran sus propias necesidades sociales. Como sostienen Max Horkheimer y Walter Benjamin, al hacer del trabajo la categoría central de su programa anticapitalista, la socialdemocracia se acomoda a esas mismas condiciones sociales que denuncia como “explotadoras”, “discriminatorias”, “violentas” e “injustas”.
La teoría crítica de Marx se propone mostrar que la sociedad capitalista comprende formas definidas de práctica social humana y que, por lo tanto, son esas mismas relaciones sociales –y no sólo la economía basada en el trabajo– las que requieren una revolución. Esto favorece una sociedad llamada comunismo, en la que la humanidad se convierte en un propósito y no sólo en un medio. Según Marx, las relaciones de libertad que se plantean equivalen a la libertad frente a la coacción económica.
Reformula así el imperativo categórico de Kant, según el cual la humanidad, sujeto de necesidades en sus relaciones sociales históricamente específicas, no debe ser tratada como un medio, mero material humano explotable, sino como un fin, como defiende la abolición de las relaciones sociales. grupos sociales capitalistas. Esta abolición es la premisa para el surgimiento de una sociedad fundada en la satisfacción de las necesidades humanas individuales y, con ella, una sociedad que ya no esté gobernada por abstracciones (económicas), sino por los propios individuos comunistas libremente asociados.
Qué libertad humana sería vivir la vida sin ansiedad y sin preocuparte por satisfacer tus necesidades, teniendo mucho tiempo para el placer. Mientras tanto, a pesar de una inmensa acumulación de riqueza material, los pobres y los miserables continúan “masticando palabras para llenarse el estómago”.
Hacia una teoría crítica de la compulsión económica: riqueza, sufrimiento, negación
La teoría crítica piensa en contra del flujo del mundo, al menos ese es su propósito. El término opuesto para una teoría crítica de la sociedad no sería una teoría acrítica. Se convierte en la teoría tradicional, al menos según Max Horkheimer, quien invocó la noción de una teoría crítica de la sociedad en su ensayo fundamental. Teoría tradicional y teoría crítica, de 1937.
Para comprender la diferencia entre ellas primero debemos ver que la mejor teoría tradicional analiza el mundo de las abstracciones (económicas) reales para comprender su verdad política, económica, cultural, psicológica, social e histórica desde varios puntos, incluido el punto de vista laboral. Al argumentar desde el punto de vista del trabajo en el registro de lo existente, la teoría tradicional establece lo que le falta a la sociedad en términos de justicia y racionalidad en su organización del trabajo y, por tanto, qué es necesario hacer para superar lo que considera deplorable en la actualidad. economía del trabajo capitalista.
Por el contrario, la teoría crítica examina la falsedad de las abstracciones económicas. Cuestiona la constitución social de las relaciones de coacción económica. En lugar de “afirmar lo que le falta a la sociedad” con respecto a la organización racional de su economía, se pregunta “qué debe lograr la praxis” para lograr una “versión más perfecta de la sociedad industrial”. La teoría crítica de Marx y Adorno destaca “lo que es deplorable en la sociedad actual y, por tanto, debe ser abolido”.
En su opinión, la sociedad capitalista no promete estar libre de miseria. En cambio, promete a aquellos sin propiedad, vendedores libres de su fuerza de trabajo, que tendrán que trabajar para beneficio del comprador de su fuerza de trabajo, como una forma de ganarse la vida. En efecto, entienden que tanto el capitalista como el trabajador están sujetos a relaciones de coacción económica. Los empleadores de mano de obra están bajo amenaza de quiebra y, por lo tanto, se ven obligados a buscar ganancias del trabajo vivo del vendedor de mano de obra. Lo que prevalece en la sociedad capitalista es la ley del valor, que es la ley de valorización basada en la apropiación del trabajo vivo.
La ley del valor postula la necesidad de dinero para generar más dinero, so pena de ruina. Marx concibió así el carácter social de la sociedad capitalista como una “abstracción en acción”. Como dijo Slavo Žižek en el contexto de las luchas contra la austeridad en Grecia, durante la crisis de la eurozona, este es el “real del capital”, aquello que transforma las luchas contra la hegemonía para fines progresistas en estrategias alternativas de desarrollo capitalista.
Herbert Marcuse expresó bien el significado crítico de la sociedad como una “abstracción en acción” cuando argumentó que en la sociedad capitalista el mundo se manifiesta “a espaldas de los individuos; incluso si es su trabajo”. Por un lado, los individuos deben sus vidas a lo que la sociedad, como proceso de compulsión económica, les proporciona.
Por el otro, su esfuerzo por ganarse la vida proporciona a la sociedad una abstracción convincente, así como una conciencia y una voluntad independientes. Las cantidades económicas se mueven como por sí solas, más allá del control humano. Sin embargo, este movimiento manifiesta las prácticas de los individuos sociales en la forma de lo económico.
Con respecto a las clases sociales, la sociedad como una abstracción en movimiento implica aproximadamente que los trabajadores libres dependen, para su reproducción social, de la efectividad con la que vive su trabajo. Esto, sin embargo, es explotado con fines de lucro por los compradores de su fuerza de trabajo. Los empleadores que buscan ganancias contratan trabajadores, los que fracasan desaparecen de los mercados. Para los trabajadores libres, el acceso a los medios de subsistencia depende de la consecución sostenida de un ingreso salarial, cuya premisa es la explotación de su fuerza laboral para obtener ganancias.
El libro sostiene que ganar más dinero es el verdadero poder de la sociedad como proceso de compulsión económica. Siguiendo a Simon Clarke, “el impulso de forzar la reducción de salarios, de intensificar el trabajo (…) no proviene sólo de la motivación subjetiva del capitalista, sino que obliga al capitalista a través de la fuerza objetiva de la competencia… La competencia obliga a todo capitalista a buscar medios de reducir costos o acelerar la rotación de capital; necesita resistir mejor la presión competitiva inmediata o anticipada. Así, el capitalista individual no está menos sujeto al poder del dinero que el trabajador”.
En otras palabras, explotar el trabajo para obtener ganancias es la manera de evitar la erosión competitiva, la liquidación y la quiebra. El capitalista es “sólo un engranaje” de la sociedad ya que ésta es un proceso constituido por una verdadera abstracción económica. Le “obliga a continuar expandiendo su capital para preservarlo, y sólo puede extenderlo mediante la acumulación progresiva”, es decir, convirtiendo la plusvalía acumulada en capital para producir más, siempre más, más valor. El riesgo de no explotar eficazmente la obra es la quiebra. Y esto es particularmente doloroso para los trabajadores que, sin trabajo, se ven privados de sus medios de subsistencia. El beneficio tiene primacía en el capitalismo.
Satisfacer las necesidades es sólo una garantía. La apreciación del capital es esencial y es lo que mantiene el acceso de los empleados a los medios de vida. Es un proceso de extracción de plusvalía del trabajo vivo de una clase que se gana la vida como libre vendedores de fuerza de trabajo. El trabajador es “libre en ambos sentidos”. Él “está libre de todos los medios necesarios” para ganarse la vida y es libre de intercambiar su fuerza de trabajo para reproducirse como una “persona necesitada” que “produce riqueza para otras personas”.
Como sostiene Amy De'Ath, la comprensión de la sociedad como un proceso de compulsión económica depende de la relación de la abstracción del valor, el dinero como más dinero, con los violentos procesos históricos de desposesión que crearon al trabajador libre como material humano explotable. El divorcio del trabajador de sus medios es el fundamento histórico de la relación entre capital y trabajo. Es la premisa social de la forma capitalista de riqueza como abstracción en acción.
La crítica de Marx a la economía política es, al mismo tiempo, una crítica de las relaciones sociales capitalistas y un argumento a favor de una sociedad sin clases. Su crítica de la economía política no es, por tanto, una crítica de la clase capitalista que vive de la explotación. No presenta un argumento a favor de la clase trabajadora como aquellos que merecen un mejor trato a través de restricciones legales a la explotación, garantías laborales y niveles más altos de ingresos salariales.
Tampoco es un argumento a favor de la racionalización de la economía laboral capitalista en una economía política socialista. Como “hombre lobo” que explota el trabajo vivo, el capitalista personifica una lógica social que domina las relaciones de coacción económica. Tanto el trabajador como el capitalista no pueden ausentarse de la sociedad que los obliga a personificar categorías económicas: uno que compra fuerza de trabajo para evitar la quiebra, se beneficia del empleo de otros y se enriquece; el otro vende fuerza de trabajo para ganarse la vida como productor de plusvalía de la sociedad.
Todos viven del proceso de valorización, ya sea como propietarios de dinero o como productores de plusvalía, o como servidores públicos cuyos ingresos dependen de los impuestos. De hecho, la riqueza capitalista aparece en forma de un movimiento de cantidades económicas fantasmales que se manifiestan a espaldas de los individuos sociales, obligándolos a actuar –para sostener su relación con el mundo de la riqueza. Esta relación no es ni estable ni predecible. Prospera a través de las crisis.
En otras palabras, “el trabajo de los individuos sólo se manifiesta como elemento del trabajo total de la sociedad a través de las relaciones que el acto de intercambio establece entre productos y, a través de su mediación, entre productores”. Los productos que no se pueden cambiar por dinero no tienen valor. Son bienes fallidos.
Lo que el dinero no toca se quema, independientemente de las necesidades humanas. Lo que cuenta es el dinero que produce más dinero. Por tanto, lo que cuenta es el gasto socialmente necesario en trabajo vivo. No se puede ganar dinero con el gasto de trabajo socialmente innecesario. Este gasto de mano de obra es una pérdida de tiempo y esfuerzo. Devalúa el capital avanzado y amenaza a los trabajadores con el desempleo.
El capitalista parece un “vampiro que sólo vive chupando trabajo vivo... y que vive cuanto más vive, más trabajo chupa”. Opera en competencia con todos los demás vampiros como empleadores de mano de obra viva a escala de mercado mundial. Además, el trabajador vive produciendo plusvalía para el comprador de su fuerza de trabajo; así, sobrevive como productor de plusvalía para la sociedad; por tanto, enriquece al propietario del dinero mediante el gasto oportuno de su trabajo vivo.
La sociedad fantasmal basada en el valor económico se caracteriza por la frialdad de las interacciones sociales. Las relaciones aparentes ocurren estrictamente para que puedan realizarse negocios. Lo que impulsa todo es la competitividad para lograr recompensas lucrativas sobre el capital adelantado. No hay beneficio en cosas que no se pueden cambiar por dinero. Estas cosas no tienen valor. El trabajo vivo invertido en ellos parece socialmente superfluo. "El lenguaje de los proletarios está dictado por el hambre".
Desde el punto de vista normativo de la razón en la sociedad del trabajo, es decir, en la economía política socialista, reconoce que es “una desgracia” ser un trabajador libre. Por tanto, proclama una versión más perfecta y equitativa de la economía que organiza el trabajo. El libro que aquí se presenta sostiene que las críticas normativas del capitalismo, incluidos los argumentos a favor de una economía laboral socialista, expresan lo que Walter Benjamin llamó una “pesadilla de la conciencia histórica”.
Esta razón identifica situaciones verdaderamente deplorables y defiende los intereses de los productores de plusvalía necesitados, con intenciones ciertamente redentoras. Sin embargo, los trabajadores siguen sin poder “escapar” del sistema. He aquí, su libertad continúa manteniéndose porque se les mantiene como vendedores de fuerza de trabajo.
Según Herbert Marcuse, los hombres están atrapados en la sociedad capitalista por el “látigo del hambre”. El sistema las obliga a “vender sus servicios” en beneficio de otra clase de hombres. Su esclavitud no depende de situaciones sociales desfavorables, que la economía política socialista contemporánea analiza como financiarización neoliberal. El sistema establecido de generación de dinero no es una circunstancia desfavorable que pueda superarse con un cambio de gobierno. Por el contrario, es inherente al sistema de relaciones de capital. De hecho, la economía capitalista es y debe ser una economía monetaria.
Sin embargo, lo que es “no puede ser verdad”. Es cierto que, para reproducirse, el trabajador “necesita producir plusvalía. El trabajador productivo es sólo aquel que produce plusvalía para el capitalista, es decir, contribuye a la autovalorización del capital”. Hay, por tanto, una desgracia mucho peor que ser un trabajador productivo, que es la desgracia de ser un trabajador superfluo que, privado de ingresos salariales, depende de la caridad ajena para su subsistencia.
La lucha de clases no se trata de ideas abstractas que se presentan como “socialismo”. Es una lucha por el acceso a “cosas primas y materiales”. La lucha de clases tampoco es un evento adverso que ocurra en la sociedad capitalista. Al contrario, pertenece a su concepto. Es la historia secreta de las relaciones sociales capitalistas la que toma la forma de un movimiento de cantidades económicas abstractas que obliga a toda una clase de trabajadores libres a producir plusvalía, que es la precondición social para evitar la miseria.
Si por socialismo entendemos la lucha por humanizar el trato que la sociedad da a sus trabajadores; se cree que puede tener éxito. Su trato humano es preferible al trato frío de quienes los consideran explotables. Sin embargo, el esfuerzo de humanización se basa en condiciones inhumanas. Los capítulos de la Parte II de este libro sostienen que una política contrahegemónica de transformación capitalista termina respaldando el sistema de explotación aparentemente rechazado. El libro no argumenta en contra de una política de “humanismo práctico”, que es el fundamento ético del programa de economía política socialista. Al contrario, pretende comprender su concepto.
Formas de crítica: fuerzas de producción y crítica social.
Las muchas variantes de la tradición marxista giran en torno a dos lecturas contrastantes de la crítica de la economía política como una crítica del capitalismo desde la perspectiva del trabajo o, alternativamente, como una crítica de la economía del trabajo capitalista. Según el primero, el capitalismo equivale a un modo históricamente específico de economía laboral. Esta lectura entiende el modo socialista de economía laboral sólo como una alternativa progresista al capitalismo.
Su concepción del socialismo es programática en el sentido de que proclama un sistema mejorado de organización del trabajo a través de la planificación central. Según esta concepción, la crítica de la economía política no se desarrolla desde el punto de vista del trabajo. Al contrario, es una crítica negativa a la economía laboral capitalista. Esta crítica más radical carece de recursos programáticos. Más bien, sostiene que el contenido conceptual del comunismo, la “sociedad de seres humanos libres e iguales”, puede surgir de la negación de las relaciones capitalistas.
Según el punto de vista de la crítica obrera del capitalismo, la economía laboral aparece como un principio ontológico. Rechaza el capitalismo como un sistema propenso a las crisis de explotación del trabajo para beneficio privado y exige la emancipación del trabajo de la dominación capitalista bajo el socialismo. Su argumento a favor del socialismo se basa en una teoría de los modos de producción como formas organizativas históricamente específicas de la economía laboral.
Según este punto de vista, dado que “en cualquier forma de sociedad los seres humanos gastan productivamente sus poderes corporales”, la crítica de la economía laboral capitalista tiene que diferenciar entre la “materialidad genérica” de la vida humana como un supuesto transhistórico de los modos de producción y la “forma histórica de riqueza” capitalista específica.
El foco analítico de esta crítica del capitalismo recae en “la unidad contradictoria entre la materialidad de la vida humana y sus formas sociales históricamente determinadas”. En otras palabras, ve la relación entre las fuerzas de producción concebidas transicionalmente y las relaciones sociales de producción históricamente específicas como históricamente activas, como una dinámica decisiva para entender el capitalismo como un modo de producción en “'transición al comunismo'”.
En resumen, el argumento a favor de una economía laboral socialista reconoce el modo de producción capitalista como un modo de economía laboral históricamente determinado. A través del desarrollo de las fuerzas económicas, este modo hace historia. Amplía las fuerzas de producción, que entran en conflicto con las relaciones capitalistas. Estos se vuelven entonces demasiado estrechos para albergar estas fuerzas, lo que crea así las condiciones objetivas para la transición al socialismo. Como crítica de la economía política capitalista, el argumento sobre una materialidad transhistórica de la economía laboral es tan pobre como la concepción de las fuerzas productivas como sujeto histórico.
La concepción de la economía laboral como la “esencia transhistórica de la vida social” que se perfeccionará bajo el socialismo en beneficio de los trabajadores mediante la aplicación de la razón socialista de Estado es ilusoria en su comprensión de la economía política capitalista. De hecho, surge realmente como una distopía. Reemplaza la apariencia de libertad en las formas de coerción social mediadas por el mercado con la libertad del socialismo de Estado como una forma de coerción inmediata. Según Adorno, la crítica de la economía política desde el punto de vista del trabajo pervierte la intención crítica del materialismo histórico de Marx. Crea una ontología de la economía laboral capitalista y naturaliza las categorías económicas capitalistas.
La circunstancia de que el hombre necesita comer y por tanto tiene que intercambiar con la naturaleza no explica el capitalismo ni deriva de él. El hombre no come en abstracto. Ni siquiera el hombre lucha por la vida en abstracto. La lucha por la vida, invocada por Marx (y Engels) como una historia de la lucha de clases, tiene lugar en formas definidas de sociedad. Entonces, en lugar de transponer “cada lucha dada a la expresión 'lucha por la vida'”, la teoría crítica de Marx requiere análisis de “la lucha por la vida tal como se manifiesta históricamente en diversas formas específicas de sociedad”.
El materialismo histórico críticamente concebido consiste en una crítica de la sociedad capitalista entendida, dogmáticamente, como una forma históricamente determinada de las leyes económicas naturales del desarrollo. Lo que aparece en la sociedad como una relación entre cosas económicas no tiene una naturaleza económica abstracta tal como se concibe. Por el contrario, lo que aparece en la sociedad capitalista como naturaleza económica es el hombre en sus relaciones sociales históricamente específicas. Las leyes económicas capitalistas obligan a los individuos sociales a actuar como si fueran una persona separada. Sin embargo, la naturaleza de estas leyes es sólo social.
Lo que obliga a los individuos a actuar es el mundo social mismo. En palabras de Marx, “es, en realidad, mucho más fácil descubrir mediante el análisis el núcleo terrenal de las nebulosas creaciones de la religión que hacer lo contrario, es decir, desarrollar a partir de las relaciones reales y dadas de la vida las formas en que estos se forman se volvió apoteótico”. Este último método, continúa, “es el único materialista y, por tanto, el único científico”. Para él, el primer método pertenece al “materialismo abstracto de las ciencias naturales, que excluye el proceso histórico”.
Sólo hay una realidad, que es la realidad de las formas de vida históricamente definidas. El punto de vista de Marx sobre las relaciones reales de la vida es fundamental para el análisis de la forma social. Cuestiona la constitución social de las categorías económicas y expone su “naturaleza” como algo social. Por lo tanto, para el análisis de la forma social, las fuerzas de producción y las categorías normativas del humanismo socialista, desde Althusser hasta Fraser, son las fuerzas y normas de las relaciones sociales reales.
En palabras de Moishe Postone, “la crítica de Marx transforma las categorías de la economía política de categorías transhistóricas de la constitución de la riqueza en categorías críticas de la especificidad de las formas de riqueza y las relaciones sociales en el capitalismo”. El análisis de formas es una crítica de las categorías económicas como formas apoteóticas de relaciones sociales definidas. Concibe el materialismo histórico como una crítica a la sociedad capitalista, incluidos sus valores normativos y formas de pensamiento.
El enfoque de la forma social para la crítica de la economía política surgió de la emergente Nueva Izquierda en 1968. Contiene tres enfoques metodológicos superpuestos. Ellos son: crítica inmanente, dialéctica sistemática y ad hominem de categorías económicas. Consiste en descifrar las abstracciones económicas como formas apoteóticas de relaciones sociales definidas.
La crítica inmanente juzga la realidad según el criterio de sus propias pretensiones. Por ejemplo, juzga la realidad de la igualdad social según el estándar de su pretensión normativa de igualdad. Al juzgar la realidad con sus propios criterios, busca hacer que “las relaciones petrificadas (…) se pongan a bailar cantándoles su propia melodía”. En lugar de criticar la realidad por no estar a la altura de sus estándares normativos, desmitifica ideas normativas de, digamos, libertad e igualdad como normas agradables de terrible contenido social, y no deja entrever lo que podría ser.
Matthias Benzer plantea bien este punto sobre el doble significado de la crítica inmanente cuando dice que, en relación con la teoría crítica de Theodor Adorno, “la categoría liberal de libertad apunta a producir la imagen utópica de un individuo genuinamente libre”.
Sin embargo, “tras una inspección más cercana, se ve que retrata simultáneamente a un individuo liberado de las estructuras sociales feudales, un individuo al que se le ha concedido la autonomía que la economía capitalista le exige. Se trata, por tanto, de una “burla de la verdadera libertad (…) ya que obliga al individuo a volverse más robusto”.
Al mismo tiempo, critica “a la sociedad por no cumplir con estándares conceptuales” que ella “no puede dejar de defender” y que por lo tanto conducen a demandas por “su realización social”. La crítica inmanente cuestiona la frialdad social de este estándar normativo. En todo hay grietas y es por ellas por donde puede entrar la luz.
La dialéctica sistemática está asociada con el trabajo de Chris Arthur en el Reino Unido y el llamado Nueva lectura de Marx de Backhaus y Reichelt en Alemania (antes llamada Occidental). La dialéctica sistemática se centra en las categorías de la economía política capitalista para comprender la lógica que allí prevalece. Reconoce las formas sociales como abstracciones (económicas) reales y sostiene que establecen una imagen ilusoria.
Como dijo Reichelt, dentro de este marco, los individuos se reúnen para “hacer contratos en la esfera de la circulación, donde tratan con formas económicas misteriosas, es decir, con los llamados 'bienes'. Por tanto, siempre se perciben a sí mismos como sujetos libres con iguales derechos legales. Bajo esta percepción velada de sí mismos, se consideran sujetos independientes. Experimentaron así la sociedad de clases como una sociedad de desigualdad, explotación y dominación a través de un sistema autónomo”.
La dialéctica sistemática considera la sistematicidad de la sociedad como un proceso de abstracción real y expone el carácter categórico de las relaciones de compulsión económica más allá de las ilusiones objetivas del pensamiento normativo y del materialismo dogmático de una izquierda política que se cree capaz de transformar la economía del trabajo capitalista para siempre. en beneficio de los productores de plusvalía.
Charlotte Baumann ha caracterizado pertinentemente la dialéctica sistemática, y en particular la Nueva Lectura de Marx, como una explicación lógica de las relaciones sociales capitalistas. Aunque la dialéctica sistemática muestra la lógica de la naturaleza social capitalista, su concepto de social es todavía tenue. Por tanto, tiende a tomar como objetivo analítico la identificación de la lógica de la abstracción real, lo que conlleva el riesgo de volver a caer en la diferenciación (tradicional) de la sociedad en un sistema y mundo de vida.
En lugar de conceptualizar las relaciones de capital con referencia a los elementos históricos implícitos en ellas, la dialéctica sistemática postula el capital como una totalidad conceptual similar a la idea hegeliana impuesta a la realidad. Para la dialéctica sistemática, la categoría del trabajador libre es inquietante. Para Arthur, “la fuerza de trabajo no la produce el capital; Es una condición externa de la producción capitalista”. Por el contrario, Elena Louisa Lange sostiene que “la fuerza de trabajo es (…) una mercancía producida capitalistamente”.
Sostiene que el capital produce la mercancía “fuerza de trabajo” como una “fuente directa” de su “razón de ser: ganancia”. La identificación de la relación de capital como un sistema que produce su propia premisa social concibe las relaciones sociales en términos de su funcionalidad encarnada. El relato de Moishe Postone expresa la concepción dualista de la sociedad como sistema y como mundo de vida. Sostiene que el capital “somete a las personas a imperativos y restricciones estructurales impersonales y cada vez más racionalizados” que “no pueden comprenderse adecuadamente en términos de dominación de clase”.
Según la explicación de Postone, el “capital” como sistema establece el marco objetivo dentro del cual se desarrollan los conflictos sociales. Su libro cuestiona la identificación del capital como un sujeto extrasocial. Por un lado, según Adorno, “la realidad en la que viven los hombres no es invariable e independiente de ellos”. Por otro lado, siguiendo a Clarke, las relaciones de producción capitalistas presuponen el surgimiento histórico de una clase de trabajadores libres.
En este caso, prevalece una lógica en la economía política capitalista. Incorpora a los individuos como personificaciones. Sin embargo, su forma sigue siendo humana. Es decir, los individuos “viven en el ser social, no en la naturaleza [económica]”, y su ser social no les fue dado por la naturaleza de la economía capitalista. Es, más bien, el resultado histórico de sus propias prácticas sociales (objetivamente impuestas).
Descifrar las relaciones capitalistas no sólo requiere descubrir la lógica que domina la sociedad cosificada. Implica también el descubrimiento del simple hecho de que “el orden social capitalista no puede existir sin distorsionar a los hombres”. Los individuos sociales no son sólo engranajes de un sistema de coacción económica. Como engranajes, meros “instrumentos de producción” humanos, están “poseídos de conciencia”.
Como dice Baumann, sufren “las presiones” de su propia existencia cosificada como personificaciones de categorías económicas. La sociedad como proceso de abstracción real no sufre la naturaleza económica capitalista. No hace huelga y no lucha por sobrevivir. Los individuos sociales luchan por sobrevivir, y lo hacen como personificaciones de su propia realidad social, de las categorías económicas que los unen.
El libro sostiene que, por un lado, comprender el carácter misterioso de las cosas económicas, que “abundan en sutilezas metafísicas y sutilezas teológicas”, depende de la comprensión de la práctica social humana que les proporciona una voluntad y una dinámica. Los individuos sociales "hacen esto sin darse cuenta" en la búsqueda de la autoconservación.
Por otro lado, aunque las leyes de movimiento de la sociedad hacen abstracción “de sus sujetos individuales, degradándolos a meros ejecutores, meros socios de la riqueza social y la lucha social, no habría nada sin los individuos y sus espontaneidades”. La cosificación, la sociedad como sistema, “encuentra su limitación en el hombre cosificado”. En otras palabras, la crítica de la cosificación equivale a una praxis conceptualizada de las relaciones sociales capitalistas.
La preponderancia de la sociedad como objeto cosificado implica la pura inquietud de la vida como su secreto oculto y no conceptual. La necesidad de hacer hablar al sufrimiento, de “dar voz al sufrimiento es condición de toda verdad”. En este contexto, el sufrimiento no es un término existencial de sentimiento puramente subjetivo. Más bien, es un término objetivamente mediado. “Es el peso de la objetividad sobre el tema; he aquí, lo que el sujeto vive como su momento más subjetivo –la expresión del sufrimiento- está objetivamente mediado”. En las formas sociales prevalece una lógica definida. La crítica de la economía política es el desciframiento de las relaciones sociales que las constituyen. Es el desciframiento de las relaciones de compulsión económica como relaciones de pura agitación de la vida.
“Entonces dice: vete”. El “ir” de Adorno no es un lamento que opone el sufrimiento humano con referencia, como sostengo más adelante, a un estándar contaminado de normatividad. El “ir” de Adorno es el “ir” de Marx. Reconocen la lógica que prevalece en la sociedad capitalista y lo que ésta le hace a la gente. "Las cosas deberían ser diferentes". Sólo pueden ser diferentes a través de diferentes relaciones sociales. “La abolición del hambre” requiere por tanto “un cambio en las relaciones de producción” (Adorno) para que el “lodo de los siglos” acabe con la “refundación de la sociedad” (Marx y Engels).
Alcance y estructura
El libro contribuye al desarrollo de la crítica de la economía política como teoría social crítica: de crítica inmanente, dialéctica sistemática y desciframiento. Cuestiona las categorías económicas como formas objetivadas de relaciones sociales definidas y sostiene que la pura agitación de la vida, la lucha de clases para evitar y evitar el sufrimiento, es el secreto oculto de las relaciones de objetividad económica, que Marx concibe como una sociedad fantasmal “en la que Monsieur le Capital y Madame la Terre hacen su paseo fantasmal como personajes sociales y, al mismo tiempo, directamente como meras cosas”.
Como sostiene Simon Clarke, la realidad de la sociedad como proceso de compulsión económica “es la de la relación de clase entre trabajo y capital; su existencia es la experiencia cotidiana de millones de trabajadores desposeídos”. El libro se desarrolla con referencia a los elementos de la economía política socialista en los argumentos contemporáneos sobre el capitalismo financiero. Considera sus teorías de la historia y la economía del trabajo. Toma una postura en relación con las críticas que deploran deficiencias sociales manifiestas bajo promesas de que pueden resolverlas; sin embargo, lo hace sin mirar las condiciones sociales que las hacen tan deplorables.
El análisis contemporáneo sostiene que el capitalismo se ha convertido en un sistema financiero neoliberal indiferente a las necesidades de los trabajadores. Aboga por una estrategia estatal-socialista que tiene como objetivo garantizar el desarrollo de una economía productiva que satisfaga las necesidades humanas. En contraste, el libro sostiene que el capitalismo es fundamentalmente una economía monetaria y una sociedad de mercado mundial. El trabajo es el medio de apreciación. Es el medio por el cual el dinero genera más dinero. El libro sostiene que la mentalidad social de los individuos que actúan y sus formas de pensar están incrustadas en el espíritu del dinero.
Sin embargo, al contrario de lo que parece, el dinero no habla. Son más bien las relaciones sociales las que hablan del dinero y a través del dinero como poder independiente de sus relaciones sociales. Lo que prevalece sobre la sociedad existe en y a través de la sociedad. Al dinero no le importa la inflación o la deflación, si pertenece a unos pocos o es deseado por muchos, si produce descendientes vivos o cae. La validez del dinero tiene una validez social; su poder para hacer que los individuos compitan hasta el punto de la locura está socialmente constituido. Como universal de las relaciones capitalistas de compulsión económica, “comprime lo particular hasta fragmentarlo, como un instrumento de tortura”.
Sin embargo, al dinero no le importa el sacrificio del trabajo vivo en el altar de las ganancias. Al capitalista le preocupa el beneficio para evitar su propia erosión en el proceso competitivo. A los trabajadores libres también les importa el dinero. Luchan por dinero para ganarse la vida. En su conjunto, el mundo de la coerción económica es un mundo de formas definidas de práctica social humana, que dotan a la sociedad en la forma del “sujeto del dinero” de una conciencia fría y calculadora. El carácter definitorio de la sociedad burguesa es la frialdad social. El libro sostiene que la crítica a la frialdad social tiene que ser más que un simple argumento normativo sobre la justicia, la igualdad y la libertad. Los conceptos teóricos y los valores normativos “no pueden percibirse sin referencia a los elementos históricos implícitos en ellos”.
La violencia con la que los productores directos fueron separados de sus medios de subsistencia confiere un cierto contenido social a los conceptos burgueses de libertad e igualdad. En la sociedad burguesa, la violencia impuesta por la ley aparece en la forma civilizada de una relación de intercambio entre sujetos legales supuestamente iguales: uno intercambia su fuerza laboral por un salario para “eludir la libertad de morir de hambre”, el otro consume la fuerza laboral. Trabajo adquirido con fines de lucro para evitar la erosión competitiva.
Los conceptos de justicia, humanidad, libertad e igualdad no constituyen un estándar normativo que permanezca de algún modo separado de un contenido social completamente desagradable. Por el contrario, están afligidos por la injusticia y la inhumanidad “bajo cuyo hechizo fueron concebidos”. Las críticas normativas al capitalismo y las promesas de redención que contienen elevan conceptos que ya han sido “contaminados” como parámetros de crítica moral.
Al imbuir las relaciones existentes con la promesa de humanidad, las críticas normativas sirven sin querer para ocultar su carácter, impartiendo un esplendor conciliador a la experiencia corporal de la injusticia, el dolor y el sufrimiento. La verdad de la crítica normativa es la falsedad de la libertad como coacción económica.
De hecho, la dinámica de todo el proceso del capital como valor autovalorado se alimenta de las prácticas sociales de individuos divididos en clases que “deben sus vidas a lo que se les hace”. Es evidente que la regulación civilizada de la frialdad social es mucho más preferible a su conducta autoritaria. Sin embargo, al defender a los trabajadores libres, la crítica normativa del capitalismo respalda el sistema que los obliga a través de su libertad adquirida.
Finalmente, el libro sostiene que la crítica de la sociedad de clases no encuentra su resolución positiva en una sociedad de clases más justa. Encuentra su resolución positiva en la sociedad sin clases. Siguiendo a Marx, “el Estado moderno, el dominio de la burguesía, se basa en la libertad de trabajo (…) La libertad de trabajo es la libre competencia de los trabajadores entre sí (…). No se trata de liberar el trabajo, sino de abolirlo”.
El tema general del libro es la crítica de la economía política como teoría social crítica de las relaciones existentes de coacción económica y un argumento a favor de la sociedad sin clases de individuos comunistas. En este contexto, expone la concepción de Benjamin del tiempo presente como el tiempo de lucha contra el avance de las relaciones sociales existentes. Con referencia a Hannah Arendt y Cornelius Castoriadis, concibe la democracia directa de la comuna como la forma de gobierno de una humanidad emancipada.
El libro se compone de seis capítulos principales. Están dispuestos en dos partes.
La Parte I explora la conceptualización de las relaciones sociales capitalistas. Consta de tres capítulos. El primer capítulo expone la compulsión económica con referencia a la noción de valor de Marx como “una abstracción en acción“. Explica la abstracción de valores como una práctica social de relaciones de producción históricamente específicas y sostiene que las relaciones de clase son el secreto oculto de la sociedad como un proceso de abstracción económica real. El concepto de plusvalía es la categoría principal de un intercambio equivalente entre valores desiguales, de dinero por más dinero. Su concepto presupone la relación de clase entre capital y trabajo.
El segundo capítulo analiza la economía laboral capitalista como economía monetaria. La validez social del trabajo realizado a cambio de dinero se ve afectada. El capítulo expone el capitalismo como un sistema monetario con referencia crítica a la teoría económica del dinero y su variante marxista que es de particular importancia en la crítica contemporánea de la llamada financiarización. Sostiene que el gasto en trabajo social no se valida mediante la satisfacción de las necesidades humanas. Se valida a cambio de dinero. El dinero es la forma de validación social.
Lo que no se puede cambiar por dinero se deja pudrir. El tercer y último capítulo de la Parte I examina la lógica capitalista de la riqueza como lógica del mercado mundial. El mercado mundial es el imperativo categórico del sistema estatal nacional. Con referencia a los debates contemporáneos sobre el papel cambiante del Estado en las condiciones de la globalización financiera, el capítulo rechaza el nacionalismo progresista de una izquierda política que busca utilizar el Estado nacional como medio para enfrentar la financiarización a través del desarrollo de la economía nacional. El capítulo sostiene que el Estado nacional es la forma política de la sociedad capitalista, la que asegura la fuerza del mercado global de la ley del valor en las relaciones sociales territorializadas.
La Parte II presenta las consecuencias prácticas de los argumentos sobre la abstracción real, el dinero como capital y las conceptualizaciones de valoración, mercado mundial y forma política. Sus tres capítulos exponen críticamente, primero, el humanismo práctico de la economía política especialmente althusseriana, que identifica la economía del trabajo como una necesidad transhistórica y que proclama una política de humanismo práctico.
El quinto capítulo sostiene que una política contrahegemónica con fines humanistas progresistas y prácticos implica una crítica subjetiva de la sociedad. Esta crítica identifica deficiencias sociales y proclama que las cosas deben ser diferentes; lo hace sin tener un concepto de sociedad que busque humanizarla. El siguiente sexto capítulo explora la acumulación primitiva, que es la separación de los productos directos de sus medios de existencia, como premisa histórica de las relaciones capitalistas de compulsión económica silenciosa.
El capítulo establece la relación entre la abstracción del valor, el dinero como forma de riqueza capitalista, con el surgimiento del trabajador libre y su lucha por el acceso a las cosas primas y materiales. El capítulo final revisa la concepción de la revolución de Benjamin y Marcuse como una negación de las relaciones existentes de esclavitud humana. Su enfoque es la filosofía de la historia de Benjamin, que explora a través del contexto histórico de la destrucción del comunismo de consejos en la Alemania posrevolucionaria y la Rusia bolchevique, y el contexto del nazismo y la guerra. El capítulo sostiene que la experiencia corporal del sufrimiento determina el contenido conceptual del comunismo.
“Pensar es aventurarse más allá”. La verdad de la crítica de Marx a la economía política no se descubre a través de su interpretación macroeconómica y su aplicación en la economía política socialista; al contrario, se realiza mediante su negación. El epílogo trata de la imposibilidad y necesidad del comunismo.
*Werner Bonefeld es profesor del Departamento de Política de la Universidad de York.
Traducción: Eleutério FS Prado.
referencia
Werner Bonefeld. Una teoría crítica de la compulsión económica: riqueza, sufrimiento, negación. Oxfordshire, Routledge, 2023, 180 páginas. [https://amzn.to/3VJ4dLS]
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