por WOLFGANG LEO MAAR*
Prefacio a la edición brasileña del libro recientemente publicado de Herbert Marcuse
1.
La liberación a la que se refiere Herbert Marcuse es liberarse de la coerción con la que la sociedad capitalista constriñe a todos con el objetivo principal de la acumulación de valor y sus conocidas consecuencias. ¿No puede la humanidad satisfacer sus necesidades sin generar desigualdad, miseria, opresión y barbarie? Barbarie que se produce precisamente cuando los hombres practican entre sí la violencia que les impone la sociedad represiva en la que se ha convertido el orden capitalista.
Este libro tiene una doble importancia: política y teórica. La política, porque llega en un momento muy oportuno en el que demuestra su gran relevancia: la defensa de la libertad hoy es cada vez más rara, en conexión con la igualdad, la solidaridad, la cooperación y la felicidad en otro proyecto de sociedad. Nunca se ha hablado tanto de la libertad y nunca se la ha caracterizado tan mal, vilipendiada y secuestrada en un mundo dominado por el proceso de acumulación capitalista, al que debemos servir y al que no tenemos la libertad de criticar y reemplazar. ¡Este es el verdadero camino de la servidumbre!
El libro confronta la no libertad, el simulacro presentado como libertad, el de los (neo)liberales apoyados por Mises, Hayek, Friedman, etc.
Los liberales encarcelan la libertad como explotación libre y expropiación por razones económicas. Imbuyen a mujeres y hombres con la obligación de producir un excedente y con el individualismo del culto al mérito personal, en un orden social represivo –incluso fascista– que los apropiadores del excedente afirman que es inmutable. Herbert Marcuse pone como ejemplo al propio Mises, quien afirma: “el capitalismo es el único orden posible de relaciones sociales. […] el fascismo y todas las orientaciones dictatoriales similares […] han salvado actualmente la formación de la civilización europea”.[ 1 ]
En su prefacio e introducción, la obra diagnostica y denuncia, para continuar con el análisis de los fundamentos y condiciones de la dominación actual y revelar las práctica posible liberación. Al final, propone una nueva sociedad, adversa a la opresión y con libertad, cuyas propias dinámicas evitan su transfiguración en su opuesto represivo en términos de la ideología liberal actual.
Además e igualmente importante: el libro es una contribución teórica fundamental, ya que enriquece la reflexión filosófica, sociopolítica, económica y cultural con la discusión de los problemas de las relaciones con la naturaleza, incluida la naturaleza, las necesidades y la sensibilidad humanas. Herbert Marcuse busca analizar las consecuencias de la imposición de la sociedad capitalista a los individuos en términos de cambios en la “naturaleza humana”. La nueva sensibilidad y práctica reflejar esta situación. Los conceptos universales se entienden como categorías sociales finamente ajustadas a intereses y cambios, y su verdad debe tener en cuenta esta situación.
Herbert Marcuse piensa en los ideales como necesidades, vinculadas a los intereses a los que corresponden. Discute la cultura, la política, la educación y la filosofía desde la perspectiva de la crítica combinada con práctica material sensible, para sortear las trampas tanto del idealismo como del materialismo superficial, a menudo inherentes a los proyectos de transformación social.
Ya bastante tarde en relación con la obra original de 1969, se publicó la primera versión en lengua portuguesa de Un ensayo sobre la liberación es de 1977. Se presentó en una situación muy desfavorable para su adecuada comprensión durante el período de la dictadura cívico-militar instaurada mediante un golpe de Estado en Brasil.
Es una obra sobre la política como construcción de formas de sociedad, como transformación de la sociedad y de los modos de vida, es decir: de relaciones cambiantes entre lo social y lo individual. Se refiere menos a la política como conquista y mantenimiento del poder institucional y estatal, una prioridad comprensible en el período dictatorial. En la década de 1970, se leyó como una difamación contracultural e irracionalista, incluso “desenmarañar“apolítico”.
Herbert Marcuse constituiría “un estímulo al irracionalismo, a la contracultura, a la idea del culto a la sensibilidad, a la razón como algo anacrónico”[ 2 ] para contaminar la izquierda del tiempo. En línea con la estrategia comunista de la entonces hegemónica Tercera Internacional, no había ninguna apertura a la aprehensión de la política como una (re)construcción de la sociedad en una nueva forma, como la política como una transformación social, más allá de los medios de asalto y toma de poder. el estado. Nada extraño en un país como Brasil, donde el Estado precedió al establecimiento de la nación y dictó la forma capitalista de sociedad, que hasta hoy demuestra gran fragilidad institucional y organizativa; el desafío es evitar su perenne repetición con el mero cambio de manos del Estado.
La obra pasó desapercibida como contribución a la discusión política, contrariamente a la acogida más favorable de la primera versión brasileña de el hombre unidimensionaltitulado Ideología de la sociedad industrial., de 1967. Por otro lado, en el plano estrictamente académico, Marcuse fue desestimado “por falta de rigor”.[ 3 ] Así, fue excluida del volumen dedicado a la Teoría Crítica de la prestigiosa Colección los pensadores, que movilizó a intelectuales comprometidos y fue muy influyente en esos años para los estudios de filosofía, sociología y disciplinas afines en el país.
En cierto sentido, la lectura “contracultural” acertó. Herbert Marcuse vinculó la forma capitalista de sociedad con la imposición a los individuos de una dinámica de interferencia y cambio en su “naturaleza humana”. A su vez, debería intervenir una política de transformación de la sociedad para lograr un cambio crítico en este estado de cosas. Para lograrlo, los individuos tendrían que ser “liberados” de su “naturaleza humana” impuesta, sometidos a una transformación de esta naturaleza humana a través de hábitos y valores, a través de otra “cultura”, que podría ser vista así como “contracultura”. .
Pero en parte tenía razón: esto no tiene nada que ver con el "irracionalismo" o "desenmarañar”apolítico, ¡al contrario! ¡Irracional es la forma capitalista de sociedad, ya que está estructurada según propósitos impuestos por una minoría y no universalizables, precisamente para obstaculizar su transformación! La liberación, según Herbert Marcuse, es necesaria porque “debe preceder”[ 4 ] la construcción de otra sociedad, “racional” en cuanto subordinada a los propósitos de sus propios miembros y no a la acumulación acelerada de capital.
Esto beneficia sólo a unos pocos que tienen el control y la propiedad, a costa de generar una sociedad llena de bienes que son falsas necesidades. Si los individuos son liberados, pueden promover una política contraria a la que está en marcha, que es la de conservar la statu quo. Pueden desarrollar políticas de transformación y construir otra sociedad, colectiva y públicamente, con conciencia y nueva sensibilidad hacia las verdaderas necesidades humanas materiales y culturales.
Herbert Marcuse fue sobre todo un pensador político centrado en la dinámica social, desde la perspectiva del movimiento de las sociedades, su transformación y la modificación de sus vínculos con los individuos, la interacción entre ellos y sus vínculos con la naturaleza. Como sostuvo Theodor Adorno, “una teoría crítica, a pesar de toda experiencia de cosificación e incluso cuando exterioriza esta experiencia, se guía por la idea de la sociedad como sujeto, mientras que la sociología acepta la cosificación”.[ 5 ] Herbert Marcuse se ve obligado a oponerse al capitalismo precisamente porque en él el único movimiento admitido y reforzado es el de la reproducción ampliada del capital; la sociedad, a su vez, debe permanecer objetivada, inmóvil, estática.
El lenguaje de Herbert Marcuse da fe de este punto: menciona “teorías de transformación social”, “sociedad sin cambio”, “destino histórico de la democracia burguesa”, etc. El enfoque dinámico de la sociedad distingue a Marcuse en el contexto de la primera generación de Frankfurt. El prisma dinámico distingue ya su aprehensión de la historia de la historicidad heideggeriana y constituye el núcleo de Filosofía y teoría crítica., a través del cual debate el ensayo Teoría tradicional y teoría crítica por Max Horkheimer en Zeitschrift para la Forschung Social en 1937.
Este texto es un aporte relevante, en el que Herbert Marcuse discute la dinámica de la “verdad” en el paso de su forma filosófica abstracta a su función teórico-práctica en tendencias sociales concretas. En esta medida, se puede decir que este texto constituiría, veinte años después, el punto de partida teórico a partir del cual Marcuse desarrolla Un ensayo sobre la liberación., en el que se discutirá la verdad a nivel de práctica material sensible, de liberación de las imposiciones de una “naturaleza humana”. La mayoría de los temas ya están ahí, articulados de manera similar: liberación y opresión, utopía y proceso social, ideas y hechos, etc.
“[…] ¿si el desarrollo trazado por la teoría no se produce, si las fuerzas que deberían producir la transformación retroceden? […]. La teoría crítica […] habla en contra de los hechos […]. Como la filosofía, se opone a la justicia de la realidad, se opone al positivismo satisfecho. Sin embargo, a diferencia de la filosofía, siempre extrae sus objetivos de las tendencias existentes en el proceso social. […]. En la medida en que la verdad no es realizable dentro del orden social existente […] no habla en contra de la verdad, sino más bien a favor. El elemento utópico era el único elemento progresista en filosofía: […] aferrarse a la verdad contra todas las apariencias”.[ 6 ]
“El fracaso en lograr lo que predice la teoría no desacredita su contenido de verdad. El criterio de verdad no es el realismo pragmático y determinante, sino el histórico social y reflexivo. Es necesario intervenir para realizar efectivamente la “verdad” y verificar cómo se debe cambiar el orden social actual con este objetivo. Pero “la teoría crítica no tiene nada que ver con la realización de ideales traídos desde fuera a las luchas sociales. Reconoce en estas luchas, por un lado, la causa de la libertad y, por el otro, la causa de la opresión y la barbarie”.[ 7 ] Cambiar este orden no es tarea de la filosofía, cuyos conceptos tienen su verdad abstracta, que sólo es verdadera cuando no está referida a la realidad social actual. Pero, por su “trascendencia, puede convertirse en objeto de teoría crítica”.[ 8 ]
El interés de la teoría crítica por la liberación de la humanidad la vincula a ciertas verdades antiguas que necesita preservar. Que el hombre puede ser más que un sujeto utilizable en el proceso de producción de la sociedad de clases es una convicción que vincula profundamente la teoría crítica con la filosofía.[ 9 ]
Se convierte en una fuerza progresista y subversiva al hacer conscientes “posibilidades para las cuales la situación misma está madura”.[ 10 ] Herbert Marcuse se identifica con Rousseau: “La naturaleza manda a todos los animales y el animal obedece. El hombre sufre la misma influencia, pero se reconoce libre de ceder o resistir”.[ 11 ] La conciencia de esta libertad indica, a partir de la liberación –es decir: del pueblo– situaciones fácticas que van más allá de las condiciones del presente –es decir: las condiciones del soberano– se vuelven anacrónicas.
Un ensayo sobre la liberación. conduce esta dinámica, entendida en el nivel de la razón objetiva, al contexto de las tendencias históricas, descifrando las categorías sociales en conceptos y profundizando las cuestiones aprendidas en el nivel de las necesidades y la sensibilidad. Las aspiraciones universales de libertad y solidaridad pierden su contenido idealista abstracto para anclarse en la naturaleza humana como necesidades materiales y sensibles que corresponden verdaderamente a hombres y mujeres.
Hoy, la omnipresencia de la cuestión democrática da importancia a lo que Herbert Marcuse llamó en este libro una “sociedad represiva”.[ 12 ] Es precisamente lo contrario de lo que debería entenderse como democracia, pero que progresivamente se va apoderando de la actual configuración de “democracia” burguesa neoliberal. Esta forma de democracia, resultado del matrimonio con el capitalismo en sus metamorfosis, se ha convertido en “el mayor obstáculo para cualquier transformación, excepto el cambio para peor. […] su desarrollo regresivo, su autoconversión en policía y guerra hay que discutirlo […]”.[ 13 ] Es necesario liberarse de esta forma de sociedad y de sus implicaciones para la naturaleza humana, las interacciones sociales y los objetivos de la vida misma. Existe una liberación posible y el libro analiza sus condiciones de posibilidad.
La revolución como conquista del poder a través del asalto al Estado, tal como se entiende en su formulación clásica, es insuficiente si no resulta en una reorientación a nivel productivo y una configuración social en igualdad de condiciones y organización pública de la vida colectiva. Es decir: si la liberación no resulta en la libertad de la forma de sociedad. En este caso, se instala un continuum sociopolítico, cuya expresión contemporánea es el mundo neoliberal y su propia versión de racionalidad y sensibilidad. Éste es el problema fundamental planteado por Marcuse en el Manifiesto Libertario, que es Un ensayo sobre la liberación., una traducción perfecta de crítica y oposición a la sociedad opresora y adversa a todo lo que no sea un espejo.
La sociedad burguesa capitalista contemporánea ha logrado, a través de su forma, escapar de lo que la aterrorizaba: el espectro de la revolución como práctica transformador. La revolución asimilada fue tomada sólo como producto, como razón subjetiva y no como parte de una tendencia histórica, de un proceso diario y persistente de cambio hacia la libertad. A práctica de liberación es propuesta por Herbert Marcuse para reactivar, dar nueva vida a la transformación en términos completamente análogos a los que guiaron la revolución del pasado, como razón subjetiva y objetiva, respetando las diferencias efectivas que deben contemplarse. En particular, el alcance integral del proceso de valorización y los avances en la producción de materiales.
Inició en Filosofía y teoría crítica. y desarrollado en Un ensayo sobre la liberación., el proyecto de transformación y reconstrucción social basado en práctica Un material sensible destinado a la construcción de una sociedad feliz y no represiva encuentra, según el propio Marcuse, su formulación más completa en Contrarrevolución y revuelta.
“El nuevo patrón histórico de la próxima revolución tal vez se refleje mejor en el papel desempeñado por una nueva sensibilidad […]. Describí esta nueva dimensión en Un ensayo sobre la liberación.; Aquí intentaré indicar lo que está en juego, a saber, una nueva relación entre el hombre y la naturaleza, su naturaleza propia y la exterior. La transformación radical de la naturaleza se convierte en parte integral de la transformación radical de la sociedad. Lejos de ser un mero fenómeno psicológico [...], la nueva sensibilidad es el medio por el cual el cambio social se convierte en una necesidad individual, la mediación entre la práctica política de transformar el mundo y el impulso de liberación personal”.[ 14 ]
Además, este trabajo presenta “el esfuerzo por encontrar formas de comunicación que puedan romper el dominio opresivo del lenguaje y las imágenes que durante mucho tiempo se han convertido en un medio de dominación”.[ 15 ] introyectando los valores de los dominadores en la población y reproduciendo lo vigente en sus conciencias y sentidos. Es la revolución cultural en un nuevo sentido: el de los cambios en el ámbito de las necesidades vitales culturales, no materiales.
“Lo que está en juego en la revolución socialista no es simplemente la expansión de la satisfacción, dentro del universo de necesidades existente […] sino la ruptura con este universo, el salto cualitativo. La revolución implica una transformación radical de las necesidades y aspiraciones, tanto culturales como materiales; de conciencia y sensibilidad; del proceso de trabajo y del ocio. Esta transformación aparece en la lucha contra la fragmentación del trabajo, la necesidad y la productividad de actuaciones estúpidas y mercancías estúpidas, contra el individuo burgués codicioso, contra la servidumbre disfrazada de tecnología, la privación disfrazada de buena vida, contra la contaminación como un estilo de vida. Las necesidades morales y estéticas se convierten en necesidades básicas y vitales e impulsan nuevas relaciones entre los sexos, entre generaciones, entre hombres y mujeres y la naturaleza. La libertad se entiende enraizada en la satisfacción de estas necesidades, que son a la vez sensoriales, éticas y racionales”.[ 16 ]
Necesidades - en ingles, necesidades en alemán – son entendidos por Herbert Marcuse como sociales e históricos, como lo hizo Marx. Incluso en su famoso lema de Programa Gotha: “de cada uno según sus capacidades; a cada uno según sus necesidades”, esto aclara que el trabajo en sí no es sólo un medio, sino que se convierte en una de esas necesidades vitales.
Em Contrarrevolución y revuelta, Marcuse interpreta claramente la dominación como represión de las “necesidades”. Como en Un ensayo sobre la liberación., reemplaza la distinción entre necesidades “falsas” y “verdaderas” por necesidades vitales básicas y superfluas. Marx es la referencia fundamental: “Marx vio en el desarrollo y la difusión de necesidades vitales superfluas, más allá de las necesidades básicas, el nivel de progreso en el que el capitalismo estaría maduro para la caída final: “El gran papel histórico del capital es crear este excedente de mano de obra”. El trabajo superfluo desde el punto de vista del simple valor de uso, la mera subsistencia y su destino histórico se consuman tan pronto como, por un lado, las necesidades se desarrollan hasta tal punto que el propio trabajo excedente por encima de lo necesario es universal. necesidad derivada de necesidades individuales; por otra parte, la laboriosidad universal a través de la estricta disciplina del capital, por la que han pasado las sucesivas generaciones, se desarrolla como propiedad universal de la nueva generación”.[ 17 ] La localización de la revolución es aquella fase en la que la satisfacción de las necesidades básicas genera necesidades que trascienden la sociedad del Estado capitalista y del Estado socialista. En el desarrollo de estas necesidades residen los impulsos radicalmente nuevos de la revolución.[ 18 ]
La satisfacción de estas necesidades debe estar guiada conscientemente por la autonomía, por la autodeterminación de hombres y mujeres libres. Quieren construir su vida social satisfaciendo sus necesidades vitales, materiales y culturales básicas, pero según sus propios diseños, como sujetos de su historia y no determinados heterónomamente por la producción capitalista.
Como “animal político”, para Marx, el hombre es un animal social. “El ser humano es, en el sentido más literal, un ζῷον πoλιτικόν (hijo político), no sólo un animal social, sino también un animal que sólo puede aislarse en la sociedad”.[ 19 ] Es decir, la vida social es una necesidad humana. Herbert Marcuse retoma precisamente este tema al explicar la liberación: el hombre es un animal social dotado de libertad. “El ser humano es y seguirá siendo un animal, pero un animal que satisface y preserva su ser animal haciéndolo parte de su eu, de su libertad como Sujeto”.[ 20 ] La forma de sociedad en la que se aísla el hombre debe basarse en la libertad ejercida plenamente por sus sujetos emancipados según sus propios intereses y necesidades vitales básicas. Después de rasgar el velo ideológico, es necesario derribar la estructura del mundo que lo sostiene. Individualizarse libremente, con control sobre las imposiciones de la sociedad.
El fetichismo del mundo de las mercancías, que parece espesarse día a día, sólo puede ser destruido por hombres y mujeres que han rasgado el velo tecnológico e ideológico que oculta lo que está sucediendo, que oculta la loca realidad del conjunto: los hombres. y mujeres que se volvieron libres para desarrollar sus propias necesidades, para construir, solidariamente, su propio mundo.[ 21 ]
2.
Si hay justificación para reanudar el interés por el pensamiento de Herbert Marcuse, el libro que tenemos entre manos revela claramente por qué. Todos los problemas denunciados por Marcuse persisten en un pasado que amenaza con detener el tiempo y seguir siendo el único presente. Sus análisis y propuestas de transformación y emancipación también quedan para que haya futuro para el presente.
Creada hace medio siglo, esta obra político-filosófica busca explicar y traducir el “tiempo” que atravesamos, en el que somos permanente e inevitablemente un objeto, pero en el que, al mismo tiempo, no podemos dejar de ser sujeto. , aunque sea un sujeto sometido, sufrido y anulado. En rigor, la dualidad sujeto-objeto poco aporta al enfrentamiento de los hechos, aunque necesaria para su adecuada comprensión.
Casi todo ya está presente: incluso mucho de lo que aún no existía concreta y plenamente cuando se escribió este libro desfila por sus páginas. Fue terminado incluso antes de que ocurrieran los famosos acontecimientos de mayo de 1968, pero parece que fue el resultado de estos acontecimientos que sacudieron al mundo, tal fue la sintonía de Herbert Marcuse con el espíritu de su época. Lo mismo ocurre con la sociedad neoliberal: estaba en su infancia cuando se escribió la obra, pero su ideología de desempeño individualista ya está incluida en sus análisis.
No hay motivo para sorprenderse. A pesar de los avances que hemos logrado para la supervivencia de la especie, el mundo en el que vivimos no ha cambiado en los últimos tiempos -desde la Segunda Guerra Mundial- salvo a peor en todo lo que afecta a nuestro control sobre lo que nos sucede. Así, experimentamos progresivamente los efectos de la dominación de la acumulación capitalista sobre todas las dimensiones de la vida en la forma neoliberal de sociedad. Hoy todo el mundo es dependiente y, de alguna manera, reprimido en un mundo cuyo objetivo es rápidamente deshumanizador hacia la sujeción material global al valor en las más diversas formas, cuya consecuencia más macabra es la desigualdad flagrante. Al mismo tiempo, la política “capitalista” se centra en congelar las fuerzas dinámicas de la sociedad para impedir cualquier cambio, lo que se materializa como una ofensiva antidemocrática. Como resultado, existe una ansiedad generalizada por la transformación, así como una voluntad de protestar e intervenir.
Herbert Marcuse descifra el mundo como una secuencia de condiciones y sus implicaciones. Es un maestro en exponer la dinámica del capitalismo, ya sea desvelando el lado oscuro de la voracidad de la acumulación acelerada de valor omnipresente que corroe a la humanidad, ya sea señalando el horizonte iluminador que se extiende en el experimento de liberación, cuyo esquema presenta como práctica y arte de transformación anclada en este mundo. Hay signos de esto en todas partes, signos que se evidencian en el lenguaje creativo y preciso utilizado, como, por ejemplo, en la multiplicidad de adjetivos y calificaciones finamente seleccionados que desfilan junto a términos como sociedad, democracia, necesidades, etc.
Especialmente en este libro, Herbert Marcuse defiende la relevancia tanto de lo que siempre ha sido opresivo o de lo que es un nuevo mal, según el conocido lema benjaminiano-brechtiano, como de lo nuevo y bueno, liberador. En resumen: busca ver la esperanza en la desesperanza como un desafío, tratando de aunar la crítica y la práctica, fusionando la nueva sensibilidad con la disciplina intelectual y la organización política. Este nexo es uno de los hitos de su obra desde la publicación de Filosofía y teoría crítica., donde, como vimos, el práctica Incluso aparece cuando las predicciones de la teoría crítica no se cumplen y es necesario implementar las tendencias sociales que las hacen realidad.
Este es un libro sobre la democracia. Democracia que no puede sostenerse por sí misma: depende de subjetividades democráticas. El capitalismo, que sustenta la forma democrática de sociedad vigente, afecta fuertemente a sujetos, sujetos a los dictados de la ideología del desempeño productivista y de la meritocracia en el nivel mismo de la naturaleza humana. Por eso la sociedad actual es una “pseudodemocracia”[ 22 ] o un orden “semidemocrático”.[ 23 ]
El libro de Herbert Marcuse analiza la conciencia, la crítica y práctica alternativa a este estado. Este es uno de los grandes aportes de este trabajo entre nosotros. Se convierte en un antídoto contra el individualismo extremo y la racionalidad del mérito competitivo, impuesto a las personas y apoya la inhumanidad capitalista como racionalidad y sensibilidad en las formas actuales. En todas partes podemos observar la construcción de una forma represiva de democracia. Las personas acaban convirtiéndose en engranajes de la reproducción de esta situación actual.
Por ejemplo: la mayoría de los habitantes de la periferia de la ciudad de São Paulo cree que los beneficios de la sociedad del bienestar, como el acceso a la educación, la salud y la vivienda, no se desarrollan en el contexto de políticas públicas a nivel institucional y nivel social, pero constituyen el resultado exclusivo del propio mérito individual, del esfuerzo y del interés inmediato de su desempeño laboral en las condiciones existentes.[ 24 ] Existe un fuerte atractivo liberal, con emprendimiento individualista y una oposición a las políticas sociales universales y la justicia social equitativa.
Esta conciencia individual de meritocracia y de soluciones privadas resulta de la obstrucción de la conciencia colectiva y de clase, en términos de reconstruir la sociedad de acuerdo con los intereses dominantes actuales. Constituye una intervención en la naturaleza humana, generando la necesidad de producir excedente de trabajo y obstruyendo la aprehensión de la necesidad de vida social y colectiva. El resultado es la formación de masas a partir de individuos atomizados, alejados de cualquier representación vinculada a la experiencia común, como la cooperación y la solidaridad.
El interés propio, individual y aparentemente inmediato, en rigor, es mediato y abstracto, impuesto por igual a todos en la esfera productiva y, por tanto, abierto a la manipulación, impidiendo la autonomía. Este interés individual abstracto impide una autonomía que, sustentada en una “nueva sensibilidad”, puede permitir la percepción de la desigualdad de oportunidades en el actual sistema productivo capitalista.
Es necesario pensar en “nuevas formas de emancipación […]. En primer lugar, la negación: la libertad frente a determinaciones económicas […] que imponen formas de lucha por la existencia ya obsoletas”.[ 25 ] La defensa del principio de actuación competitiva, económicamente obsoleto, constituye una conducta que reproduce el estado establecido. Este tipo de comportamiento debe diferenciarse de los comportamientos verdaderamente emancipadores. Las protestas y rebeliones en esta dirección no son espontáneas, sino que están respaldadas por la comprensión y práctica de potenciales de liberación presentes, aunque obstruidos en la sociedad actual.
Por tanto, es necesario “vincular la formación política con la imaginación”:[ 26 ] la crítica radical del principio de actuación a través del potencial de liberación de la cooperación y la solidaridad desarrollado en la propia sociedad capitalista desarrollada. Aquí se da la necesaria relación con el otro, fuera del individualismo de la subjetividad productivista. Al fin y al cabo, como hemos visto antes, el ser humano es un animal que sólo puede individualizarse en sociedad, con los demás.
La autonomía y la libertad no pueden ser una mera implementación de ideales, sino que deben estar respaldadas por ensayos de liberación de intereses comunes y colectivos que tengan en cuenta las condiciones de la sociedad que permiten la emancipación. Sus condiciones sociales son las fuerzas que conducen a una “nueva racionalidad” basada en una esfera pública de discusión y toma de decisiones, más allá del criterio de productividad económica hacia el bien común. Se refieren también a una “nueva sensibilidad” capaz de percibir solidaridad y cooperación activas, más allá de la mera receptividad en relación a lo existente. Existen potencialmente, aunque socialmente se lo impiden los intereses dominantes.
La liberación se expresa en múltiples voces y en plurales dimensiones, de clase, racial, de género, cultural, identitaria, etc., según esté vinculada a conflictos realmente presentes o incluso potenciales. Esto garantizaría la racionalidad objetiva, como tendencia histórica que responde a Habermas, quien critica, en Marcuse, una mediación “estrictamente subjetiva” entre teoría y práctica.[ 27 ]
3.
Este es un libro sobre la libertad. Liberación por libertad. En la sociedad sólo es posible referirse a ello como un “impulso subversivo”.[ 28 ] La conciencia de esta libertad significa la posibilidad de cambio. Liberación para nuevas relaciones interhumanas y entre la humanidad y la naturaleza, no basadas en la acumulación y expropiación de excedentes.[ 29 ]
La libertad puede ser un potente medio de dominación. Quizás esta sea la característica más desconcertante e impactante de la sociedad liberal burguesa contemporánea: la aceptación y el sometimiento libres, voluntarios y aparentemente espontáneos, la sumisión autoculpable a lo que en ella aparece como opresivo “necesario”. Éste es el punto de apoyo de la famosa dialéctica de la Ilustración.
Herbert Marcuse no atribuye esta situación al mal uso o al uso distorsionado de la libertad, ni tampoco únicamente a un universo represivo resultante de los medios de comunicación de masas. Para él, es el yugo opresivo de una sociedad marcada por el predominio de necesidades que se han convertido en necesidades de los propios individuos, de su “naturaleza humana” y que condicionan –como una “segunda naturaleza”- su comportamiento con un conjunto de de satisfacciones represivas. En estos términos, el principal argumento en el hombre unidimensional, con el diagnóstico y exposición de la compleja totalidad de una “sociedad represiva”.
Para exponer la originalidad de Marcuse, vale la pena subrayar que Adorno y Horkheimer ya descalificaron la falsa libertad en la sociedad actual cuando afirmaron que “la libertad de elección de ideología, que siempre refleja coerción económica, se revela en todos los sectores como la libertad de elegir lo que es siempre la misma cosa."[ 30 ] Un poco más adelante, en el segmento “Elementos del antisemitismo”, también destacaron en referencia a la competencia ideológica:
Cuanto más loco es el antagonismo, más rígidos son los bloques. Sólo cuando la identificación total con estos poderes monstruosos se imprime en las personas involucradas como una segunda naturaleza y cuando todos los poros de la conciencia están bloqueados, las masas son llevadas a un estado de apatía absoluta […]. Cuando todavía se deja al individuo una apariencia de decisión, ésta ya está esencialmente predeterminada. La incompatibilidad de ideologías, pregonada por políticos de ambos bloques, no es en sí misma más que la ideología de una constelación ciega de poder.[ 31 ]
Atribuyen esta situación principalmente a los efectos de la industria cultural y a la “pérdida total del pensamiento” ejemplificada en la “mentalidad del billete”.[ 32 ] Aquí se revela la importancia del complemento marcusiano como un avance en relación al análisis de Dialéctica de la Ilustración. Para Herbert Marcuse, la organización misma funcional de la sociedad represiva, con sus prácticas y costumbres de individualización y aislamiento no cooperativo, impone la consecuencia buscada como una condición objetiva, es decir, lo que podría ser y lo que finalmente es elegido por los individuos como un " necesidad” que su “libertad” determina.
La característica distintiva de la sociedad industrial avanzada es su capacidad efectiva para sofocar aquellas necesidades que exigen liberación –liberación también de aquello que es tolerable, gratificante y cómodo– mientras sostiene y absuelve el poder destructivo y la función represiva de la sociedad opulenta. Aquí, los controles sociales requieren la irresistible necesidad de producir y consumir cosas superfluas; la necesidad de trabajar sin sentido donde ya no es necesario; la necesidad de modos de relajación que alivien y prolonguen esta imbecilidad; la necesidad de mantener libertades engañosas como la libre competencia con precios administrados, una prensa libre que se autocensura, la libre elección entre marcas idénticas y accesorios inútiles.[ 33 ]
Em Contrarrevolución y revuelta, esta pregunta se refiere directamente a Marx y su exposición del “trabajo excedente”, como se vio anteriormente. Un trabajo alienante e imbécil que se justifica porque, durante un determinado período de tiempo, sería necesario producir subsistencia material y cultural. Donde ya no hay motivo para el “trabajo imbécil”, la necesidad del mismo es falsa. Su verdadero contenido es represivo: mantener al individuo bajo el yugo coercitivo de imponerle un trabajo opresivo, explotado en su forma más valiosa, como si fuera necesario para la generación y acumulación de valor esencial para la reproducción de la sociedad burguesa capitalista contemporánea.
Se trata de necesidades represivas de las que los individuos no son conscientes, ya que se identifican con la existencia que se les impone desde ese todo social: las necesidades configuran un contexto racional que obstruye cualquier posible razón crítica para el pensamiento negativo. Bajo este yugo, los hombres son libres de satisfacer sus necesidades. Éste es el mecanismo de inmunización contra la falsedad, a través del cual toda oposición es silenciada y reconciliada con la libertad en la sociedad en su forma actual.
Hablar de libertad requiere referirse a este contexto social represivo. Es un nexo dinámico: en la situación actual, el destino histórico de la totalidad social actual no será una sociedad libre, sino su reproducción resiliente como sociedad represiva.
Ésta es la razón principal que lleva a Herbert Marcuse a excluir la mención directa a la libertad en el título de la obra que tenemos entre manos. El título en sí es notable: para empezar, se refiere a prueba, pero el significado aquí no es un género de prosa filosófica. Ensayo en este título significa lo que precede a un logro y es necesario para que ocurra. Es un experimento, un proyecto esbozado de lo que todavía es posible, potencial. Una prueba experimental para abrir, aclarar y animar perspectivas alcanzables, que se repetirá para permitir su implementación en una práctica efectiva y objetiva.
La libertad es lo que debe resultar de este ejercicio, del proceso de liberación. Este proceso es una mediación para alcanzar la libertad. No se trata de algo ideal, abstracto, inmediatamente disponible y a implementar, sino con la realización de una práctica diaria –mejor: una práctica - concreto. Esto justifica la elección de la versión.
Herbert Marcuse ciertamente se inspiró en Marx y Engels, quienes en ideología alemana Aclaró: “El comunismo no es para nosotros un estado de cosas que deba establecerse, un ideal hacia el cual deba orientarse la realidad. Llamamos comunismo al movimiento real que supera el estado actual de cosas. Las condiciones de este movimiento resultan de supuestos actualmente existentes”.[ 34 ]
La liberación, como proceso de reconfiguración general del estado actual de cosas, ocupa la posición que correspondía al comunismo en el momento de la manifiesto Comunista: fantasma, espectro que acecha como un aterrador presagio inmanente de su fin, la sociedad instalada, represiva en todas sus dimensiones y que se da por sentado como normal y eterna.
4.
Este es un libro sobre política. La política como construcción y reproducción de formas de sociedad, como condición social de dominación o liberación. La condición para la dominación actual es la organización social sustentada en la necesidad de trabajo excedente. Es la base social de la explotación que, como “principio de realidad”, penetra al mundo en su conjunto, generando una sociedad represiva. El desafío es pensar la política a través del prisma de otro “principio de realidad”, no basado en necesidades vinculadas a la perpetuación de lo vigente.
En los años sesenta del siglo pasado, Herbert Marcuse escribió una tríada de libros de contenido político explícito, con fuerte unidad entre ellos y con gran repercusión: el hombre unidimensional, 1964; Un ensayo sobre la liberación., 1969 e Contrarrevolución y revuelta, 1972.
Una experiencia política histórica importante y duradera, con consecuencias sorprendentes para hoy, caracterizó este período en términos de la configuración de la política. Fue el rápido desarrollo, a partir de 1960, de la llamada “Nueva Izquierda”. Se refiere al movimiento de transición desde intervenciones sostenidas en apoyo de la lucha de clases practicadas principalmente en el contexto estatal como eje primario de la política, a acciones basadas en la protesta o resistencia sostenida y llevada a cabo de manera plural pero vinculada a intereses vitales en la propia esfera social.
La primacía de las acciones, con la clase trabajadora como sujeto principal prácticamente exclusivo y hasta entonces centrada en el nivel institucional y estatal, se desplaza en el contexto de la sociedad en su conjunto. Se centra en una ampliación de la percepción de todos aquellos alienados y dominados por el modo de producción capitalista, hacia la organización de sus intereses y la funcionalidad de sus relaciones.
Oskar Negt resume la cuestión en Sesenta y ocho. Los intelectuales políticos y el poder.: “A mediados de los años sesenta (del siglo anterior) el universo de acciones institucionalmente definidas y orientadas en esencia hacia macroorganizaciones de mediación estatal se vino abajo […]. La palabra “política” está vinculada a una demanda emancipadora, orientada a la implementación de intereses humanos vitales. […] su sustancia se desconecta de la fijación estatal para retomar la elaboración de la vida en comunidad presente en el sentido original del término política […]”.[ 35 ]
Con la ruptura del vínculo primordial entre la política y la conquista y mantenimiento del poder, se configura una nueva forma de ética de la responsabilidad, que proporciona una “aprehensión moralmente enriquecida”[ 36 ] del poder y la política.
“Lo que quede de ahora en adelante ya no puede ser un conjunto de intenciones carentes de contenido, sino que debe expresar lo necesario para encontrar soluciones humanas a las crisis contemporáneas y ayudar a generar un estado racional de orden común […]. La preocupación por la esencia de lo común, por los esquemas y planes para una economía que reemplace el poder omnipotente de la racionalidad económica corporativa: ésta sería la dirección de cuestiones que podrían llamarse genuinamente de izquierda”.[ 37 ]
Un ensayo sobre la liberación. Refleja directamente este posicionamiento, un sello distintivo del movimiento de 1968. Dada la creciente desigualdad social en el capitalismo contemporáneo, el trabajo es muy relevante hoy. Mantiene su fuerza como denuncia, reflexión y propuesta para la transformación de una realidad efectiva de dominación no sólo consentida, sino de sometimiento voluntario y activo en el contexto actual.
Para Herbert Marcuse, el movimiento tuvo éxito: “1968 cambió las cosas. Nuestra sociedad ya no es la misma. Hay una doble tendencia: la organización de la contrarrevolución y el debilitamiento interno de la integración social”.[ 38 ] Como resultado, se abrieron posibilidades de acción: enfrentar la contrarrevolución y aprovechar la debilitada integración social capitalista.
En este sentido, el libro se hace eco sobre todo de dos de las consignas de los levantamientos de mayo de 1968: (i) denunciar y combatir la “represión”, de ahí la centralidad del tema de la “sociedad represiva”; (ii) confrontar el “principio de actuación burguesa”, característico de la continuidad del mundo en su forma actual, abogando por una revolución “cultural”.
Para los rebeldes, las dos cuestiones parecían estar relacionadas: la continuidad del universo social represivo estaba fuertemente ligada a una eficiencia laboral alienante.
Por otro lado, la liberación en la “sociedad represiva”, como llama Herbert Marcuse a la forma social actual,[ 39 ] se establece mediante la realización de un “principio de realidad” cualitativamente nuevo, además del vigente. Aquí hay una diferencia con eros y civilización, donde Herbert Marcuse defendía el “principio de placer” o disfrute, más allá del “principio de realidad”. Como Marx,[ 40 ] Marcuse consideraba imposible evitar por completo la realidad del trabajo de parto que es doloroso y no placentero para el “hombre socializado”. En esta medida, en el nuevo “principio de realidad”, la emancipación no estaría vinculada a la ausencia de trabajo, sino al rechazo del control ciego del capital sobre él. La libertad sería una regulación racional con control común, mediante el mínimo esfuerzo y el respeto a la naturaleza humana.
En este sentido, cabe recordar que “La lucha contra continuum Exige una ruptura con la forma tradicional de política. Las lógicas de la revuelta y la revolución son diferentes; la lucha por el poder no logra liberar las fuerzas de liberación en el capitalismo tardío; la gran transformación ya no es concebible como un asalto al palacio de invierno: la lucha por el poder reduce la liberación a un problema técnico, un plano en el que los dominantes siempre serán superiores. Como dejó claro Marcuse, se trata de la construcción de un nuevo principio de realidad, en el que la tecnología deje de ser un fin en sí misma y se convierta en un medio para los hombres. La oposición romántica a la tecnología ya no tiene lugar en el mundo más allá del principio de la realidad actual”.[ 41 ]
El actual principio de realidad ya no es necesario, sino que sigue siendo un vestigio de un modo de producción impuesto, una necesidad. Herbert Marcuse se identifica aquí con Adorno: el hambre ya no sería una escasez resultante de un gran aumento demográfico, ya que el mundo produce lo suficiente para alimentar a toda su población. Si el hambre todavía existe, esta miseria se reproduce socialmente al nivel de las conexiones sociales necesarias, como necesidades “falsas”, para la perpetuación del orden actual de acuerdo con los intereses de los poseedores de la acumulación capitalista.
“El hambre persiste en continentes enteros, aunque podría ser abolida dependiendo de las condiciones técnicas para hacerlo, y precisamente por eso nadie puede estar verdaderamente contento con la prosperidad. […] la humanidad no se permite tener satisfacciones visiblemente pagadas a costa de la miseria de la mayoría”.[ 42 ]
Es necesario cambiar la forma de sociedad en la que persiste el hambre. Así como el hambre ya no tiene por qué existir, el principio de la realización opresiva del plustrabajo que genera más valor y la acumulación resultante, una vez explicado en el contexto de una producción necesaria para la humanidad, ya no se justifica para el necesario aumento de la producción. de riqueza en beneficio de la humanidad.
cuando apareció eros y civilización, la crítica al principio de desempeño todavía significaba la reducción de la producción industrial de bienes de consumo y, por lo tanto, requería una educación cultural anticonsumista. Si tiene éxito, conduciría a la sustitución del principio de realidad por el principio de placer. Sin embargo, a partir de los años setenta del siglo pasado, la jornada laboral pudo reducirse drásticamente, sin pérdida alguna de resultados de producción. Hoy en día es necesaria una jornada laboral muy reducida.
Herbert Marcuse cambió el enfoque: se centra en generar la “necesidad” de eficiencia productiva como un elemento de la “naturaleza humana” que reproduce el sistema de acumulación de valor. La existencia de la eficiencia y sus “recompensas” sería una “necesidad” con su “satisfacción”. Está vinculado a la ideología del mérito propio individualizado, que favorece la perpetuación de las fuerzas de la sociedad represiva existente, al difundir un espíritu de competencia divisivo, individualista, privado y antisolidario, obstruyendo cualquier dinámica de transformación, necesariamente colectiva y público. En esta medida, son necesarias la crítica y el movimiento de transición de una necesidad “falsa” a una necesidad “verdadera”. Para que se produzca efectivamente, la transformación misma debe ser una verdadera “necesidad”, para cuya identificación es imprescindible una “nueva sensibilidad”, de la que nos ocuparemos más adelante.
La distinción entre necesidades “falsas” y “verdaderas” y su dinámica se desarrolló enel hombre unidimensional y, como hemos visto, más tarde se le cambió el nombre a la diferencia entre necesidades vitales “superfluas” y necesidades vitales “básicas” en Un ensayo sobre la liberación. e Contrarrevolución y revuelta.
“Falsos” son aquellos, como la perpetuación del excedente de trabajo, la competitividad, el desempeño individual, que son impuestos al individuo por ciertos intereses de dominación social. La gratificación de su satisfacción sirve para impedir que surja la capacidad de reconocer estas falsas necesidades. Llevan una función y un contenido impuestos a los individuos sin control sobre ellos y sirven sólo a los intereses represivos del sistema imponente y no a los intereses propios individuales.
El hecho de que la gran mayoría de la población acepte y se vea inducida a aceptar esta sociedad no la hace menos irracional ni menos reprobable. La distinción entre conciencia verdadera y falsa, intereses reales e inmediatos sigue siendo significativa. Pero esta distinción en sí misma debe ser validada. Los hombres deben llegar a verlo y encontrar el camino desde la falsa conciencia a la verdadera conciencia, desde su interés inmediato a su interés real. Sólo pueden hacerlo si sienten la necesidad de cambiar su forma de vida, de negar lo positivo, de rechazarlo. Es precisamente esta necesidad la que la sociedad establecida logra reprimir, en la exacta proporción en que es capaz de “distribuir los bienes” en escala cada vez mayor y utilizar la conquista científica de la naturaleza para la conquista científica del hombre.[ 43 ]
La conciencia de la distinción entre necesidades “falsas” y “verdaderas” –para las cuales la nueva sensibilidad es decisiva– constituye el punto de apoyo central de Un ensayo sobre la liberación.. Aquí están en juego las necesidades vitales “falsas” o superfluas y las necesidades vitales “verdaderas” o básicas como dos “principios de la realidad”, dos formas de sociedad en confrontación. La disputa política no sólo sigue otros caminos y se organiza de diferentes maneras, sino según otras consignas que expresan diferentes necesidades, aspiraciones y valores.
“[…] la política no es un fin en sí misma, si no implica una crítica de la vida cotidiana y de la opresión. La rebelión contra la multiplicidad de opresiones – reivindicada como “fascistización de la vida cotidiana” por los jóvenes – no es ni más ni menos que la crítica global de la civilización industrial […] la crítica más violenta jamás elaborada de una vida que se limita a la supervivencia”. .[ 44 ]
En rigor, la disputa es la construcción de un mundo cualitativamente distinto de otro, sostenido por él y no externo a él. En otras palabras, de ahora en adelante, la política se da en el choque efectivo entre el mundo existente, establecido y perpetuado y el proceso de transformación de ese mundo. En otras palabras, se puede decir que, en este sentido, la política es transformación, como construcción de la sociedad y del mundo humano.
Para Herbert Marcuse, en el nivel de esta política, existe la posibilidad de un encuentro, una identidad de sujeto y objeto, entre la razón subjetiva y la razón objetiva. Es decir: entre la racionalidad en la coordinación de medios para alcanzar determinados fines y la propia determinación objetiva de esos fines. Así, la racionalidad calculadora de los medios disponibles y movilizables para la construcción social, la política según Max Weber por ejemplo, puede vincularse al fin racional de construir una sociedad racional, armoniosa, igualitaria y fraternal. Así es como, para Marx, la práctica se resuelve socialmente como práctica, según el famoso Octava tesis sobre Feuerbach: “Toda vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que inducen al misticismo encuentran su solución racional en práctica humano y no entender esto práctica.[ 45 ] A práctica La humanidad es objetiva y también subjetiva.
Se configura así un proyecto que supone una verdadera revolución en la sociedad en su orden. Esto ocurre a partir de su reorganización productiva y reproductiva, guiada por la crítica al principio de desempeño o maximización productivista capitalista, así como por una práctica alternativa, regida por otra cultura, no individualista, de uso tecnológico y racional en las relaciones productivas, armónica en el contexto interpersonal y en conexión con la naturaleza.
Basado en Marx, Herbert Marcuse propone una “sociopolítica” de la cual las “políticas públicas” son una expresión y que interfieren en la estructura y el orden de la sociedad. La “sociopolítica” es lo que define una forma de socialización, es decir, de individualización en la sociedad y formas de sociedad acordes con esta individualización. Es una “forma de sociedad en su estructura de poder”[ 46 ]; El poder se genera en una determinada organización social, sus medios y sus fines. Así, por ejemplo, la organización de la sociedad capitalista en su conjunto, con su forma de vida, sus demandas, sus valores y su orden, tiene que ver con obstaculizar su transformación, es decir, con la conservación de su forma actual de vivir. producción y la expropiación de la mayoría social que ello implica. Marcuse explica este cambio en el conjunto social.
“La creación de un valor añadido adecuado requiere no sólo la intensificación del trabajo, sino también mayores inversiones en servicios superfluos y rentables […] al mismo tiempo que se descuidan e incluso se reducen los servicios públicos no rentables (transporte, educación, seguridad social). ) […]. El consumo competitivo debe incrementarse constantemente, lo que significa que el alto nivel de vida perpetúa una existencia en formas cada vez más insensatas y deshumanizantes, mientras que los pobres siguen siendo pobres y aumenta el número de víctimas de la prosperidad”.[ 47 ]
Hoy, precisamente el potencial de esta “nueva” política, evidente en las “políticas sociales”, la mediación para la satisfacción de las verdaderas necesidades dispuestas por los sujetos sociales colectivos y no impuestas a ellos como individualizados, subyace a la actual reanudación de la obra de Herbert Marcuse. A través de las políticas sociales públicas es posible generar condiciones que conduzcan a la transformación social interfiriendo en el conjunto social, haciendo inviable la hegemonía que garantiza la sociedad actual.
En términos de políticas públicas, el libro apoya la aprehensión de la política como construcción colectiva de un mundo solidario, fraterno y en armonía con su entorno. Pero “solidaridad” en su propio sentido, de autodeterminación y no de acuerdo con el estándar impuesto por el orden capitalista, como el fascismo también es “solidaridad”.[ 48 ] al mismo tiempo que es opresivo. Aquí vale la pena mencionar la cuestión de la llamada “contracultura”, la transformación de las necesidades culturales inmateriales.
En esta referencia, está en juego una “otra” cultura/civilización, sin la imposición represiva del principio de actuación, que resultaría de una “revolución cultural”, un cambio de valores. Es un proyecto político para transformar la sociedad, alejándola de la opresión y la falta de libertad e igualdad, incluso en lo que respecta a la naturaleza humana. En este contexto se puede desarrollar la conciencia de la necesaria liberación en la sociedad actual.
5.
Este es un libro sobre la sociedad y su configuración. Sobre la sociedad actual, construida para mantener la acumulación y expropiación capitalista y la correspondiente estructura de clases. Un libro sobre la irracionalidad de la sociedad en su conjunto, con hábitos que mantienen la producción con su acumulación de superfluidades y su insatisfacción de las necesidades vitales básicas, verdaderas; con ausencia de políticas públicas en educación, salud y vivienda.[ 49 ] La individualización y la competitividad en esta forma social generan los impulsos para su reproducción continua basada en la propia naturaleza humana. En definitiva, el libro trata sobre la posible transformación o revolución de esta forma de sociedad.
La construcción de una nueva sociedad, con un nuevo principio de realidad, con nuevas relaciones humanas, solidarias y cooperativas tanto con la propia naturaleza humana como con la naturaleza externa, necesita una nueva racionalidad para no ser irracional y una nueva sensibilidad para no cosificarse.
El primer capítulo del libro hace referencia a la “naturaleza humana”, social e histórica. No hay democracia sin demócratas, sin hombres libres que determinen los fines de su sociedad, hombres “emancipados”.[ 50 ] Pero esta libertad es subjetivamente limitada. Los hombres pueden emanciparse, pero no en el sentido de estar listos y preparados; Necesitamos cambiar junto con la sociedad. “La felicidad es una condición objetiva que requiere más que sentimientos subjetivos […] la validez de esta noción depende de la solidaridad real de la especie ‘hombre’ […]”.[ 51 ]
La diferencia cualitativa entre una sociedad libre y la sociedad actual “afecta a todas las necesidades y satisfacciones más allá del nivel animal, es decir, todas aquellas que son esenciales para la especie humana […] están permeadas por las exigencias del beneficio y la explotación”.[ 52 ] Esto se produce a través del desarrollo técnico-científico de la producción material basada en valores, que conduce a una adaptación orgánica en relación a este estado de cosas.
Una nueva sociedad exige una nueva naturaleza humana. Pero una transformación social efectiva exige conciencia sobre esta cuestión. Y también una “nueva sensibilidad” capaz de reconstruir la ciencia y la tecnología a través de la creatividad de la imaginación, para intervenir en el plan de esta adaptación orgánica –como naturaleza humana– y guiarla según las necesidades verdaderamente humanas. Habría un nuevo vínculo entre comprensión y sensibilidad. Una nueva sensibilidad como forma social, como forma de sociedad.
"La nueva sensibilidad se ha convertido en un factor político".[ 53 ] Así comienza el segundo capítulo de Un ensayo sobre la liberación.. Vale la pena agregar este componente, esta dimensión al proceso revolucionario. “[…] la nueva sensibilidad […] se ha convertido práctica: surge en la lucha contra la violencia y la explotación, dondequiera que dicha lucha se emprenda hacia modos y formas de vida esencialmente nuevos: la negación de establecimiento en su conjunto, de su moralidad, de su cultura; la afirmación del derecho a construir una sociedad en la que la abolición de la pobreza y el trabajo conduzca a un universo en el que lo sensual, lo lúdico, lo tranquilo y lo bello se conviertan en formas de existencia y, por tanto, en la Forma de la sociedad en sí misma”.[ 54 ]
La liberación es un proceso que se basa en estas disposiciones como condiciones en las que los sujetos pueden adquirir autonomía en relación con las imposiciones de las determinaciones de continuidad social. Libérate de una moral individualista del desempeño y de una cultura de competencia centrada en la rentabilidad, que se imponen y respecto de las cuales no hay libertad. La primera libertad es una negación que se ejerce en relación a estas imposiciones. No se trata de liberar de la imposición de la economía sólo la racionalidad, la productividad, sino también las capacidades sensibles, la receptividad humana, la naturaleza humana que acuñó la razón instrumental. La “revolución debe ser al mismo tiempo una revolución de percepción”.[ 55 ]
La liberación está condicionada no sólo por la revolución en las relaciones de producción y el desarrollo de las fuerzas productivas, sino también por cambios a nivel de la subjetividad, de la naturaleza humana, como la necesidad de plustrabajo represivo que genere plusvalía. Así habría liberación social de la dominación incontrolable del aparato productivo disciplinario, individualista y de vigilancia.
La persistencia de esta subjetividad productivista obstruye el espacio para los demás y, de esta manera, prohíbe la vida en sociedad. Impide que las formas de cooperación y solidaridad sean emancipadoras, ya que no hay control sobre ellas. “[…] la transformación de la sociedad sólo es concebible como la forma en que los hombres libres (o, más precisamente, los hombres en el acto de liberarse) moldean sus vidas en solidaridad y construyen un entorno en el que la lucha por la existencia pierda su espantoso carácter. y atributos agresivos. La Forma de la libertad no es la mera autodeterminación o la autorrealización sino más bien la determinación y el logro de metas que mejoran, protegen y unen la vida en la Tierra. Y esta autonomía encontraría expresión no sólo en el modo de producción y en las relaciones productivas, sino también en las relaciones individuales entre los hombres […]”.[ 56 ]
El cambio requiere una unión entre una nueva sensibilidad y una nueva racionalidad, para dar como resultado una (re)educación al nivel de la economía política. De esta forma, criticando la separación entre agentes y pacientes, sería posible construir una sociedad que no esté dividida entre quienes son sujetos intelectuales, que deciden y se apropian del excedente, por un lado, y quienes sienten y ejecutan. el trabajo material. Éste es el “estado estético de Schiller”.[ 57 ] En el siglo XX, el gran defensor de esta utopía estética fue Herbert Marcuse.
Friedrich Schiller hace referencia a Herbert Marcuse cuando sostiene que la sensibilidad de los sentidos no es pasiva ni meramente receptiva. Los sentidos desempeñan un papel activo en la constitución de la experiencia, vinculando la vida sensible con la vida social. Esto ocurre con el impulso estético hacia el juego de la imaginación. La educación estética del hombre. Schiller se orienta en esta dirección, como lo revela el Carta XXVII: “Si la necesidad ya constriñe al hombre a la sociedad y la razón le implanta principios sociales, sólo la belleza puede darle un carácter social. Sólo el gusto permite la armonía en la sociedad, como establece la armonía en el individuo […]. En el Estado estético, todos –incluso aquellos que son instrumentos serviles- son ciudadanos libres que tienen los mismos derechos que los más nobles […] en el ámbito de la apariencia estética se realiza el Ideal de igualdad […]”.[ 58 ]
Incluso alguien reducido a un instrumento de trabajo servil es un ciudadano de plenos derechos. Éste es el núcleo del proyecto político-filosófico de Un ensayo sobre la liberación.: liberación para conferir libertad, para revolucionar la sociedad más allá del presente de la no libertad y para que se reproduzca sin dominación ni represión. Dar “libertad a través de la libertad es la ley fundamental de este ámbito (de la apariencia estética)”.[ 59 ]
Es importante resaltar que la experiencia estética de la libertad no se limita a la realización interior, sino que debe adquirir existencia política como una situación social objetiva en la que la libertad y la igualdad se realicen como un propósito humano universal. Cabe preguntarse: ¿cuáles son las condiciones para la posibilidad de una sociedad con esta vida armoniosa?
¿Habría algo en la dimensión estética que poseyera una afinidad esencial con la libertad no sólo en su forma cultural (artística) sublimada, sino también en su forma política y existencial desublimada, de modo que la estética pudiera convertirse en una gesellschaftliche Produktivkraft: ¿un factor en la técnica de producción, un horizonte bajo el cual se desarrollarían las necesidades materiales e intelectuales?[ 60 ]
La reproducción social siempre se discute en relación con la nueva sensibilidad.
Aunque los sentidos son modelados y formados por la sociedad, constituyen nuestra experiencia primaria del mundo y proporcionan el material tanto para la razón como para la imaginación. Hoy en día están socialmente contenidos y truncados, de modo que sólo una emancipación de los sentidos y una nueva sensibilidad pueden generar un cambio social liberador.[ 61 ]
Herbert Marcuse asume este significado de sensibilidad de Marx, como lo expone en su Tesis sobre Feuerbach, que apuntan explícitamente a la diferenciación en relación con la visión de Feuerbach del materialismo antropológico.
Na tesis 1Marx explica: “El defecto capital de todo el materialismo hasta ahora (incluido el de Feuerbach) es capturar el objeto, la eficacia, la sensibilidad sólo en forma de objeto o de intuición, no como actividad humana sensible, práctica; sólo desde un punto de vista subjetivo. Por lo tanto, en oposición al materialismo, el lado activo es desarrollado, de manera abstracta, por el idealismo, que naturalmente no conoce la actividad eficaz y sensible como tal”.[ 62 ]
Na tesis 5, Marx vuelve al tema: “Feuerbach […] no capta la sensibilidad como una actividad práctica, humana y sensible”.[ 63 ] Na tesis 9, se refiere al contenido social que implica la cuestión: “El extremo al que llega el materialismo intuitivo, es decir, el materialismo que no entiende la sensibilidad como una actividad práctica, es la intuición de los individuos y de la sociedad civil singulares”.[ 64 ]
Na tesis 10, concluye con la distinción entre los dos sentidos de la sensibilidad, la sensibilidad de la sociedad burguesa actual, con su individualismo en la sociedad civil, y la “nueva” sensibilidad: “El punto de vista del viejo materialismo es la sociedad civil (y los individuos únicos). , el del materialismo moderno, la sociedad humana o la humanidad social”.[ 65 ] Por un lado, la sociedad civil burguesa y sus “individuos únicos”; por el otro, “sociedad humana” en el sentido de la condición humana social y objetiva, para oponerse al individuo único.
Sensibilidad: usos de Herbert Marcuse sensibilidad ou sensibilidad e sensibilidad ou sensualidad – término que tiene un doble significado. Por un lado, corresponde a hombres y mujeres experimentar su naturaleza humana a través de la sensibilidad, activando la percepción a través de los sentidos. Por otro lado – subraya Herbert Marcuse – está el significado de sensibilidad que no está de acuerdo con su raíz. sensibilizar, pero en la raíz sensualitas.[ 66 ] De esta manera, los sujetos humanos tienen la “necesidad” de seres humanos. En otras palabras: los humanos se convierten en necesidades vitales básicas para los humanos, un significado político muy claro en la medida en que el capitalismo ejerce controles sociales precisamente para promover el individualismo y desactivar esta sensibilidad. La “nueva” sensibilidad contiene ya los elementos distintivos de solidaridad y fraternidad, cooperación y lo común más allá de lo existente. La vida social libre es una necesidad vital básica.
“La naturaleza humana sólo puede formarse y realizarse si se completa y florece en la convivencia de las personas […]. En la 'nueva sensibilidad' la 'nueva solidaridad' ya está presente”.[ 67 ] El concepto de nueva sensibilidad implica más: una “convivencia cultural” entre naturaleza y humanidad. “La sociedad socialista tendrá entre sus banderas no sólo la libertad, la igualdad y la justicia, sino también la felicidad, la fraternidad y la paz”.[ 68 ] Además, por tratarse de emancipación humana, “[…] la formación de la “nueva solidaridad” juega un papel fundamental en la relación entre hombres y mujeres. […] en primer lugar, es una relación entre naturaleza y humanidad […] sólo en comunión hombres y mujeres forman la nueva generación […]. En segundo lugar, la división del trabajo a través de la explotación cultural del papel femenino en el parto y la educación condujo a la primera y más profunda explotación de la naturaleza humana por parte de la dominación masculina de la sociedad”. La lucha por la supresión de esta dominación conduce, en tercer lugar, como afirma Marcuse, también a la emancipación de la sensibilidad femenina: “la inteligencia con sensibilidad que la dominación masculina opresiva y agresiva se ocupó de reprimir”.[ 69 ]
Así, los sujetos de la liberación, de la emancipación humana, son todas las personas que son objeto de discriminación, opresión, explotación, barbarie. “[…] su conciencia y sus objetivos los convierten en representantes de un interés común de los oprimidos que es muy real. Al estar contra el dominio de clases y de intereses nacionales que suprimen este interés común, la rebelión contra las viejas sociedades es verdaderamente internacional: el surgimiento de una solidaridad nueva y espontánea. Esta lucha es bastante diferente del ideal humanista y del humanitas; es una lucha por la vida: la vida no como amos y esclavos, sino como hombres y mujeres”.[ 70 ]
* Wolfgang Leo Maar es profesor titular de la Universidad Federal de São Carlos (UFSCar).
referencia
Herbert Marcuse. Un ensayo sobre la liberación.. Traducción: Humberto do Amaral. São Paulo, Editora Politeia, 2024, 192 páginas. [https://amzn.to/4ay4Mfj]
Notas
[ 1 ] Mises, Ludwig von citado Marcuse, Herbert, “El combate contra el liberalismo en la concepción totalitaria del Estado” [1934], en cultura y sociedad, vol. 1, 1997, pág. 53.
[ 2 ] Soares, Jorge C., Marcuse en Brasil. Entrevistas con filósofos, 1999, pág. 18
[ 3 ] Arantes, Paulo E., “1968 treinta años después” [1998], en cero a la izquierda, 2004, pág. 156.
[ 4 ] Infra, P. 6.
[ 5 ] Adorno, Theodor W., “Introducción a la controversia sobre el positivismo en la sociología alemana” [1969], en Textos elegidos, 1980, pág. 233.
[ 6 ] Marcuse, Herbert, “Filosofía y teoría crítica” [1937], en cultura y sociedad, vol. 1, 1997, pág. 144.
[ 7 ] Ibid., pag. 148.
[ 8 ] Ibid., pag. 153.
[ 9 ] Ibid., pag. 154.
[ 10 ] Ibid., pag. 159.
[ 11 ] Rousseau, Jean Jacques, Discurso sobre el origen y fundamentos de la desigualdad entre los hombres [1755], 1989, pág. 60.
[ 12 ] Infra, P. 78.
[ 13 ] Marcuse, Herbert, “El destino histórico de la democracia burguesa” [1973], en Kellner, Douglas (ed.), Hacia una teoría crítica de la sociedad, Artículos recopilados de Herbert Marcuse, vol. 2, 2001, pág. 165.
[ 14 ] Marcuse, Herbert, Contrarrevolución y revuelta [1972], 1981, pág. 63.
[ 15 ] Ibid., pags. 81)
[ 16 ] Ibid., pags. 25)
[ 17 ] Marx, Carlos, Grundrisse. Manuscritos económicos de 1857-1858, 2011, pág. 255.
[ 18 ] Marcuse, Herbert, Contrarrevolución y revuelta [1972], 1981, pág. 26.
[ 19 ] Marx, Carlos, Grundrisse. Manuscritos económicos de 1857-1858, 2011, pág. 40.
[ 20 ] Marcuse, Herbert, Contrarrevolución y revuelta [1972], 1981, pág. 27.
[ 21 ] Ibid., pag. 127.
[ 22 ] Infra, pag. 7.
[ 23 ] Infra., pag. 78.
[ 24 ] Fundação Perseu Abramo, “Percepciones y valores políticos en la periferia de São Paulo”, 2017.
[ 25 ] Negt, Oskar, “Marcuses dialektisches Verständnis von Demokratie”, en Das Schicksal der bürgerlichen Demokratie, 1999, pág. 21.
[ 26 ] Ibid., pag. 22.
[ 27 ] Habermas, Jürgen, “Presentación”, en Habermas, Jürgen (org.), Respuestas a marcus [1968], 1969, pág. 15.
[ 28 ] Infra, pag. 5.
[ 29 ] Marcuse, Herbert, Contrarrevolución y revuelta [1972], 1981, pág. 63.
[ 30 ] Adorno, Theodor W. y Horkheimer, Max, Dialéctica de la Ilustración [1947], 1985, pág. 156.
[ 31 ] Ibid., pag. 191.
[ 32 ] Ibid., pag. 194.
[ 33 ] Marcuse, Herbert, el hombre unidimensional [1964], 2015, pág. 46.
[ 34 ] Marx, Karl y Engels, Friedrich, la ideología alemana [1845–1846], 2007, pág. 38.
[ 35 ] Negt, Oskar, Achtundsechzig. Politische Intellektuelle und die Macht, 1995, pág. 208.
[ 36 ] Ibid., pag. 194.
[ 37 ] Ibid., pag. 369.
[ 38 ] Marcuse, Herbert, “La universidad y el cambio social radical” [1976], en Transvaloración de Valores y Cambio Social Radical. Cinco conferencias, 1966-1976, 2017, pág. 47.
[ 39 ] Infra, pag. 78.
[ 40 ] Marx, Carlos, La capital, Libro III [1894], 2017, p. 883.
[ 41 ] Claussen, Detlev (org.), Spuren der Befreiung, 1981, pág. 40.
[ 42 ] Adorno, Theodor W., “Qué significa trabajar con el pasado” [1959], en Educación y Emancipación, 1995, pág. 40.
[ 43 ] Marcuse, Herbert, el hombre unidimensional [1964], 2015, pág. 34.
[ 44 ] Palmier, Jean-Michel, Marcuse y la nueva torpeza, 1973, pág. 577.
[ 45 ] Marx, Karl, “Tesis contra Feuerbach” [1845], en Manuscritos económico-filosóficos y otros textos escogidos, 1974, pág. 58.
[ 46 ] Maar, Wolfgang Leo, “Sociopolítica: Marx y Marcuse”, Constelaciones: revista de teoría crítica, 2016–2017, pág. 182
[ 47 ] Marcuse, Herbert, Contrarrevolución y revuelta [1972], 1981, pág. 29.
[ 48 ] Infra, págs. 77 y 78.
[ 49 ] Marcuse, Herbert, Contrarrevolución y revuelta [1972], 1981, pág. 29.
[ 50 ] Adorno, Theodor W., “Educación: ¿para qué?” [1967], en Educación y Emancipación, 1995, pág. 142.
[ 51 ] Infra, pag. 18.
[ 52 ] Infra, pag. 20.
[ 53 ] Infra, pag. 27.
[ 54 ] Infra, pag. 28.
[ 55 ] Infra, pag. 37.
[ 56 ] Infra, págs. 43 y 44.
[ 57 ] Rancière, Jacques, Compartiendo lo sensible. Estética y política [2000], 2009, pág. 66
[ 58 ] Schiller, Federico, La educación estética del hombre: en una serie de cartas [1794], 2011, pág. 135.
[ 59 ] Ibid., pag. 134.
[ 60 ] Infra, pag. 29.
[ 61 ] Kellner, Douglas, “Marcuse y la búsqueda de la subjetividad radical”, en Abromeit, John y Cobb, W. Mark (ed.), Herbert Marcuse. Un lector crítico, 2004, pág. 90.
[ 62 ] Marx, Karl, “Tesis contra Feuerbach” [1845], en Manuscritos económico-filosóficos y otros textos escogidos, 1974, pág. 57.
[ 63 ] Ibid., pag. 58.
[ 64 ] Ibid.
[ 65 ] Ibid., pag. 59.
[ 66 ] Thürnau, Donato, “Sinnlichkeit”, en Filosofía enzimática, 2010, pág. 2471.
[ 67 ] Schmied-Kowarzik, Wolfdietrich, “Die 'menschliche Natur'. Zum Naturbegriff bei Herbert Marcuse”, en Schmied-Kowarzik, Wolfdietrich e Flego, Gvozden (org.), Herbert Marcuse. Eros y emancipación, 1989, pág. 271.
[ 68 ] Ibid., pag. 270.
[ 69 ] Ibid., pag. 272.
[ 70 ] Infra, pag. 49.
la tierra es redonda hay gracias a nuestros lectores y seguidores.
Ayúdanos a mantener esta idea en marcha.
CONTRIBUIR
