por ERICK CALHEIROS DE LIMA

Presentación de la recién lanzada edición brasileña del curso dictado por el filósofo alemán

“En su peculiar determinación, la dialéctica es, más bien, la naturaleza propia y verdadera de las determinaciones-de-la-comprensión-de-las-cosas y de lo finito como tal. La reflexión es ante todo la superación de la determinación aislada y una referencia de ésta a través de la cual se pone en relación, siempre que se conserve en su valor aislado. Así, la dialéctica es, en cambio, esta superación inmanente, en la que la unilateralidad y la limitación de las determinaciones-de-la-comprensión se exponen como lo que realmente son, a saber: como su negación. Todo lo finito es esto: suspenderse a sí mismo. La dialéctica constituye, por tanto, el alma impulsora del progreso científico y es el único principio por el cual se insertan la conexión y la necesidad inmanente en el contenido de la ciencia, así como en ella reside como tal la verdadera elevación no exterior sobre lo finito” ( Hegel, Bd. 8, p.171-2).

La traducción actual de Introducción a la dialéctica pone a disposición del público de lengua portuguesa el texto correspondiente al curso dictado por Theodor W. Adorno sobre el tema en el semestre de verano de 1958, en la Universidad de Frankfurt. Creo que tanto los estudiantes como los investigadores podrán beneficiarse de las discusiones propuestas por estas clases, más aún porque es un texto que amplía el material bibliográfico disponible en portugués sobre la concepción de la dialéctica de Adorno, un tema fundamental para una comprensión más fructífera. de su obra amplia, múltiple, sugerente y siempre presente contribución al pensamiento contemporáneo, en áreas tan diversas como la metafísica, la teoría literaria, la sociología, la psicología, la filosofía práctica, la filosofía de la historia, la filosofía de la música y la estética.

A continuación, me gustaría proponer una introducción general, en modo alguno exhaustiva, al texto de este Introducción a la dialéctica. Lo haré en tres pasos. En primer lugar, recordaré rápidamente el contexto biográfico que marca el curso impartido por Adorno. A continuación, recorreré muy rápida y superficialmente algunos hitos de la interpretación de Adorno de la dialéctica hegeliana, algo que constituye el telón de fondo del curso propuesto más adelante por Adorno. Finalmente, trato de anticipar sumariamente la conexión temática que pretende Adorno en sus clases con Introducción a la dialéctica.

Espero poder contribuir, con esta modesta introducción general, a la integración de los contenidos desarrollados por Adorno en este curso con el material bibliográfico ya disponible en portugués – y eso, de hecho, desde el punto de vista más específico de su reformulación del paradigma de la racionalidad crítica a través de una exposición de la dialéctica hegeliana. Es precisamente en la medida en que se integran a este panorama más amplio que los temas tratados aquí por Theodor W. Adorno pueden brindar su mayor subsidio informativo y hermenéutico.

El contexto biográfico

Las clases que dieron origen a este Introducción a la dialéctica se realizaron en un momento intermedio de la fase final de la producción teórica de Adorno, interrumpida por su muerte. Theodor W. Adorno forma parte de un selecto grupo de destacados pensadores que murieron en franca producción y, me atrevo a decir, en su momento de mayor madurez intelectual.

Después de más de 15 años relativamente itinerantes, período marcado predominantemente por su exilio norteamericano, provocado por el ascenso del nacionalsocialismo, Theodor W. Adorno regresó más o menos definitivamente a Alemania en octubre de 1949. Motivos eminentemente profesionales para la decisión de regresar específicamente a Frankfurt estaban ligados al objetivo de retomar la posición de Profesor particular, de la que fue exonerado en 1933. Tras una etapa todavía marcada por cierta inquietud y vacilación, por viajes académicos al extranjero y por cursos universitarios, Theodor W. Adorno tuvo, a finales de 1953, la consolidación de su posición profesional como “profesor extraordinario permanente”, convirtiéndose en funcionario y enseñando, a partir del semestre de invierno, dos cursos por semestre, con clases por la tarde.

Muchos de los cursos ofrecidos por Theodor W. Adorno en los años siguientes gravitaron en torno a distintas áreas de la filosofía, aunque, gracias a la experiencia demostrado y perfeccionado en los años del exilio americano, así como en la posterior colaboración con la investigación empírica en los Estados Unidos, Theodor W. Adorno también tomó, a lo largo de las décadas de 1950 y 1960, cursos recurrentes de sociología en la Universidad de Frankfurt.

La polivalencia de Adorno en la docencia, así como en la producción teórica y la investigación, se agudizó definitivamente cuando, en 1958, año de las clases reunidas aquí, debido a la jubilación anticipada de Horkheimer, Adorno asumió la dirección del Instituto de Investigaciones Sociales. Así, la década de 1950 marcó, desde un punto de vista biográfico, la consolidación de Theodor W. Adorno como profesor, actuando y produciendo prodigiosamente en al menos dos cátedras, filosofía y sociología, mientras que, desde un punto de vista más amplio, en la década de 1960 , se preparó el rasgo definitivo de su actuación pública como destacado intelectual, recurrentemente escuchado, consultado, presente en programas de radio y televisión y en artículos periodísticos.

La trayectoria de Theodor W. Adorno en la década de 1950 explica mucho su propia consolidación como una especie de quintaesencia teórica, una síntesis intelectual viva, de lo más pertinente producido y discutido en filosofía y sociología desde el período de “entreguerras”, en Alemania y en el extranjero.

Con esto, es algo más fácil de entender, en un contexto biográfico como este, que desde finales de la década de 1950, ya bajo el signo de la consolidación profesional, Theodor W. Adorno haya entrado en una especie de trayectoria de autorreflexión y “ autodepuración metodológica, que encuentra su ápice precisamente con la aparición de su Obra Maestra, dialéctica negativa, de 1966. El presente Introducción a la dialéctica ha de entenderse, por tanto, desde la perspectiva de este movimiento que convierte la noción adorniana de dialéctica, ya bastante discernible en Dialéctica de la Ilustración, en el objeto mismo de su reflexión filosófica, en el blanco mismo de la decantación investigativa.

Es un trayecto en el que las reflexiones contenidas en los diversos cursos sobre el tema [por ejemplo, en 1958, 1960/61, 1965/66, 1969], así como en textos intermedios relacionados con ellos, han de considerarse como cumplidores algo del papel, por así decirlo, laboratorio, etapas muy importantes en el itinerario por el que el autor alcanzaría, en la década de 1960, tanto la consolidación de su punto de vista teórico autónomo, basado en su propia concepción de la dialéctica, como la feroz y defensa consciente desde esta perspectiva –como sucede en el famoso Positivismomusstreit, desencadenada precisamente cuando Theodor W. Adorno era, tras ser elegido en noviembre de 1963, director de la Sociedad Sociológica Alemana.

En el caso específico de las clases Introducción a la dialéctica, dictadas en 1958, parecen invertir la estrategia seguida por Theodor W. Adorno en los seminarios ofrecidos a mediados de la década de 1950, a los que asistieron, entre otros, Max Horkheimer, Jürgen Habermas y Hebert Schnädelbach –quien, por cierto, se convirtió en las conferencias sugerentemente: “los seminarios sobre Hegel generalmente trataban con muy poco texto en el curso de un semestre: nunca más que unas pocas páginas de doctrina de la esencia da lógico. La estrategia era... empezar por aceptar la crítica de Hegel a Kant, pero luego recurrir a la crítica de Marx a Hegel. Sin embargo, en esta crítica a Hegel vuelven a aparecer elementos kantianos. Siempre nos quedamos en el interior de ese triángulo”.

Na Introducción a la dialéctica como verá el lector, no sólo la astucia del ensayista, no sólo la tenacidad del investigador y la profundidad del filósofo, sino también la precisión y el ritmo del profesor.

Algunos hitos en la interpretación de Hegel

A Introducción a la dialéctica propuesta por Adorno impregna varios de los temas que componen el espectro general de su apropiación crítica de Hegel. Cuando comparamos el contenido de estas clases con otros textos sobre el tema, se hace aún más clara la íntima relación que la dialéctica de Adorno, su versión del paradigma de la racionalidad crítica, tiene con la dialéctica hegeliana, de la que la primera pretende ser, de hecho, , , la realización más consecuente, lo que puede y debe esperarse, en términos de un modelo de crítica inmanente, bajo el predominio del capitalismo avanzado.

Em aspectos, originalmente una conferencia de 1956 y que se convirtió en el texto de apertura de la colección Tres estudios sobre Hegel, Adorno sostiene que: “Aunque la dialéctica demuestra la imposibilidad de reducir el mundo a un polo subjetivo fijo y persigue metódicamente la negación recíproca y la producción de los momentos objetivo y subjetivo, la filosofía de Hegel, como filosofía del Espíritu, se quedó en el idealismo. Sólo la doctrina de la identidad entre sujeto y objeto inherente al idealismo -que, según su forma simple, prevé privilegiar al sujeto- le otorga esa fuerza de totalidad que permite el trabajo de lo negativo, la fluidización de conceptos particulares, el reflejo de lo inmediato y luego otra vez la superación [abrogación] de reflexión”.

Theodor W. Adorno se guía en esta discusión por algo cercano a la famosa e influyente impresión del joven Marx sobre el alcance de la dialéctica hegeliana, para subrayar el hecho de que, a pesar de la dinámica de la Reloj, reivindicada por Hegel en el Fenomenología y en otros lugares, el idealismo obstinado impide conceder francamente la primacía al objeto. Adorno avanza la tesis marxista de una manera que profundiza y diferencia la incursión materialista en el sentido filosófico del idealismo alemán. Así, Theodor W. Adorno acepta la crítica de Marx a Hegel, según la cual se mistifica la dialéctica porque la totalidad sólo articula los momentos espiritualizados del sistema de trabajo social – de modo que, aunque haya captado la comprensión conceptual como “trabajo de lo negativo ”, la dialéctica hegeliana sería, pues ella misma exige captar la síntesis desde el lado del objeto, el reflejo conceptual de la división entre trabajo intelectual y trabajo material.

“Aparte de lo que no es idéntico a sí mismo, el trabajo se convierte en ideología. […] Esta relación social dicta la no verdad en Hegel, el enmascaramiento del sujeto como sujeto-objeto, la negación de lo no idéntico por la totalidad, por mucho que lo no idéntico sea reconocido en el reflejo de cada particular juicio".

Sin embargo, en una lectura en profundidad del idealismo alemán y su cuestión fundamental –a saber, la superación de la dicotomía entre el yo puro y el yo empírico–, Adorno amplía el alcance de esta crítica en una recomposición materialista de la teoría de la experiencia y la cognición, capaz de acceder a lo que ha de permanecer indisoluble en conceptos, al mismo tiempo que constituye la base material, incluso somática y psíquica de la experiencia misma. En efecto, Theodor W. Adorno se relaciona con la dialéctica hegeliana a través de una crítica inmanente, que seguramente está conectada con la actitud materialista de Marx hacia ella, pero, en cierto modo, ya accede a ella de una manera diferente, o tal vez más enriquecida, la materialidad. de la experiencia

“Solo se necesitaría un mínimo –el recuerdo del momento a la vez mediatizado e irreductiblemente natural de la obra– y la dialéctica hegeliana habría hecho honor a su nombre”. Sea como fuere, la filosofía de Adorno, en la medida en que concreta y materializa la dialéctica en diferentes dimensiones, ha de entenderse, ante todo, como un esfuerzo por ir más allá del “trabajo inconsciente sobre sí mismo”. “Sólo la autoconciencia de todo esto podría llevar a la dialéctica hegeliana más allá de sí misma, y ​​es precisamente esta autoconciencia la que se le niega: esto significa pronunciar el nombre que la ha hechizado”.

Theodor W. Adorno busca entonces, en la faceta “antiidealista” de la dialéctica hegeliana, el ímpetu para reconsiderar la “conciencia de la contradicción en la cosa misma”, porque “tal crítica es la fuerza de la teoría, con la cual se vuelve contra sí mismo". En efecto, en lugar de concebir la “no identidad de lo antagónico” de manera mistificada, subjetiva y meramente espiritual, Adorno integra la materialidad en el conocimiento, buscando en ella la “no identidad del todo”. “La filosofía de Hegel quiere ser negativa en todos sus momentos particulares; pero si se vuelve negativo contra su propia intención, también como totalidad, entonces reconoce en esto la negatividad de su objeto”.

Evidentemente, la crítica inmanente a la dialéctica hegeliana, “la dialéctica idealista [que] se vuelve contra el idealismo” y que constituye el paradigma adorniano de la racionalidad crítica, pasa por la experiencia de la afectación de la totalidad por el sistema de trabajo social, pero da la base de este modelo de teoría crítica aún mayor sensibilidad a lo que en la experiencia cognitiva excede la “dialéctica de la socialización y la individualización”, a saber: el sufrimiento, la injusticia infligida a lo singular como el precio pagado por su propia absorción en la dialéctica.

“Tal vez nada diga más sobre la esencia del pensamiento dialéctico que el hecho de que su autoconciencia del momento subjetivo de la verdad, el reflejo de la reflexión, debe conciliar la injusticia que mutilar la subjetividad hace a la verdad solo al suponer y poner como verdad lo que nunca es totalmente cierto”.

La crítica inmanente suscitada por Adorno en la dialéctica de Hegel –que después de todo permanece “fiel a su propia filosofía, al deseo de una crítica inmanente, que es parte central de su método”– tiene interesantes consecuencias para una hermenéutica mejorada y diferenciada de la texto hegeliano, que, de hecho, impregnan y enriquecen enormemente su Introducción a la dialéctica. El primero de ellos es la revelación del “contenido experiencial” [Erfahrungsgehalt] de la dialéctica de Hegel, es decir, en una lectura materialista adorniana, la revelación de lo que constituye el contenido vivido por ella, de lo que ella es, por así decirlo, afectada, su “sentido de la realidad”, “aquellas experiencias incorporadas por su ” y que, por tanto, articula conceptualmente.

Según Theodor W. Adorno, la “mediación hegeliana de la a priori y posteriormentecompromete a Hegel con una “visión antipositivista”, con una crítica de lo que, en la discusión epistemológica contemporánea, incluido el “neohegelianismo analítico”, podría llamarse el “mito de lo dado”. “El pensamiento de Hegel en su conjunto se mantiene en una relación oblicua con el programa de aceptación inmediata de lo llamado dado como base fija del conocimiento”. Así, el contenido experiencial de la dialéctica hegeliana consume la experiencia del idealismo alemán mismo, contenida en el patetismo [y bajo sospecha de hybris] de la palabra espíritu, el sentimiento de pérdida del ser humano total, la reacción al paradigma moderno de la ciencia y sus correlatos: la “conciencia cosificada” y la “compartimentación de la vida y el conocimiento organizado llevado a cabo dentro de la división del trabajo” .

Theodor W. Adorno, por lo tanto, sugiere que la dialéctica hegeliana experimenta la modernidad al reaccionar ante ella en forma de una crítica ontológica del atomismo, una crítica ético-política del individualismo metodológico y una crítica epistemológica del fundacionalismo. Por tanto, como experiencia del paradigma moderno de la racionalidad, así como de su obstinado positivismo y realismo ingenuo, la dialéctica hegeliana es “la autorreflexión del filosofar formal, que había rechazado y prohibido el filosofar centrado en el contenido como meramente dogmático”. También para Adorno, así como para Habermas y Honneth después de él, el “hegelianismo de izquierda” es la reanudación de este movimiento de autocrítica de la racionalidad que, al criticar su insuficiencia, también critica el efecto nocivo de su incompletud inconsciente sobre el contenido de la racionalidad. experiencia.

Esta capacidad intrínseca de la filosofía hegeliana se debe, según Adorno, a la “negación determinada”, el “nervio de la dialéctica como método”, la tensión interna del concepto que le hace negarse a sí mismo como concepto abstracto y, negando su abstracción, accede a “su contenido: la sociedad”, liberando la “fuerza almacenada en su propio objeto” como algo que “todavía no es él mismo”. Por eso la circunscripción del contenido experiencial es ir con Hegel más allá de sí mismo, es hacer la crítica inmanente de la dialéctica hegeliana, comprometiéndose aún más radicalmente que el mismo Hegel con la negación determinada -en este caso específico, con la negatividad misma del todo: “el rayo de luz que revela el todo en todos sus momentos como lo falso no es más que la utopía de toda verdad, una utopía que todavía necesita ser realizada”.

Sin embargo, la crítica inmanente a la dialéctica de Hegel, en la medida en que circunscribe el contenido experimentado, no deja intacta la forma, conduciendo, en segundo lugar, a una reflexión en torno a la exposición, la relación entre el lenguaje hegeliano y la dialéctica, que, como experiencia, ahora es empujada más allá de sí misma. En esta reflexión, Adorno acaba dando un sentido filosóficamente relevante a la escritura de Hegel, normalmente vista como refractaria a la comprensión.

Theodor W. Adorno relaciona con el “estilo” de Hegel dos de las directrices más importantes de su crítica a la filosofía tradicional: su antifundacionalismo, es decir, su negativa a seguir el camino recorrido por Reinhold y Fichte al esbozar principios fundamentales, o por el empirismo y su doctrina de lo inmediato dado; y, en conexión con esto, la necesaria incompletud de la proposición aislada como expresión de la verdad. Debido a su tesis general de que la dialéctica hegeliana no tiene, a pesar de todo, la relación radical con la negación determinada que, como dialéctica, estaría obligada a tener, Adorno ve en esos lineamientos las marcas indelebles de la reacción de Hegel a la " principio positivista" de claridad, que, desde un punto de vista lógico-formal, sirve como el principio burgués de equivalencia y valor de cambio.

En un pasaje memorable, Hegel hace de la percepción de la incapacidad intrínseca del juicio singular para expresar la verdad la contrapartida tanto de su concepción de la plasticidad del lenguaje como “oración especulativa” como de la concepción holístico que “lo real es el delirio báquico [bacantischer Taumel], en el cual no hay miembro que no esté borracho”. Así, en Hegel, la insuficiencia de la proposición aislada nos recuerda la insuficiencia necesaria del propio lenguaje filosófico, de modo que la “falta de claridad que se le reprocha incansablemente no es una simple debilidad, sino que es también el motor que lo conduce”. corregir la falsedad” de lo particular, una falsedad que se manifiesta en la ausencia de claridad de lo singular”.

En efecto, desde esta perspectiva, Adorno ve a Hegel como precursor de una posición respecto a la relación entre filosofía y lenguaje que él mismo afirma haber desarrollado más plenamente: “todo lenguaje filosófico es un lenguaje contra el lenguaje, marcado por el estigma de su propia imposibilidad ”. ”.

La crítica adorniana de la dialéctica en Hegel nos ofrece, en efecto, algo así como un modelo para su concepción de la dialéctica, ya que, al circunscribir, por la fuerza de la negación determinada, a la dialéctica hegeliana el contenido experiencial que le conviene, permite verla fuera del idealismo, de la mística del concepto y, en consecuencia, como articulación, en función de las funciones expresivas y comunicativas del lenguaje, de los irreductibles ejes “vertical” y “horizontal”, kantiano y hegeliano, subjetivo e intersubjetivo, que, sin dejar de ser irreductible, debe constituir la auténtica experiencia dialéctica. Para Theodor W. Adorno, en su interpretación de Hegel, es una “dialéctica [que] tiene lugar en el mismo mediano del lenguaje”. Adorno concibe la “estilística” hegeliana como una reacción al clivaje, patrocinado por la lógica del mercado, entre expresión y comunicación, y que invade, bajo la primacía de esta última, el paradigma moderno de la racionalidad, traduciéndose en una exigencia filosófica de linealidad, plenitud y claridad.

Por mucho que el idealismo hegeliano haya sucumbido parcialmente al paroxismo comunicativo de la racionalidad formal, Adorno aún percibe en Hegel el compromiso crítico con el nominalismo extremo, con el uso de “definiciones verbales como meras etiquetas” – una “concepción [que] resiste enérgicamente a la experiencia que quiere hacer hablar a la cosa misma”, sino también a su contrapartida burguesa, “la hipóstasis de lo particular”. En el “holismo” hegeliano, en la demostración de la necesaria insuficiencia de conceptos, juicios y silogismos, Adorno rastrea el esfuerzo genuinamente filosófico de lingüística plástica e inacabada de lo inefable, de lo extraconceptual, de “pensar lo pretendido aun donde todas sus implicaciones no se puede representar de una manera clara y distinta” – el mantenimiento de la naturaleza antiburguesa de la filosofía, de su resistencia al principio de equivalencia.

Lo que en Hegel sigue siendo, sobre todo por su contenido histórico y experiencial, adverso al sistema, dirigido a la “constelación”, el elemento que Theodor W. Adorno despliega en su concepción de la dialéctica, constituye, desde el punto de vista de su interpretación del pensamiento de Hegel, la percepción de que "también los textos de Hegel son anti-textos".

Razones como estas, tomadas de la auseinandersetzung de Theodor W. Adorno con la filosofía hegeliana, sin duda siguen siendo directivas en su desarrollo posterior, aunque también estuvieron presentes antes. Desde un punto de vista histórico-cultural, por ejemplo, se entendía que la Ilustración introducía en el lenguaje, como medio de reproducción cultural, la diferenciación entre signo e imagen, proceso por el cual el lenguaje se ha ido separando paulatinamente de la realidad, y la el signo convencional se aleja del contenido semántico. Por tanto, sólo el lenguaje en su ámbito dialéctico, capaz de tensionarse entre lo idéntico y lo no idéntico, es la visualización conceptual del fondo opaco de las cosas, así como el proceso genealógico de diferenciación entre nombre y cosa, entre lo uno y lo múltiple. , entre sujeto y objeto. En el nominalismo y el atomismo, marcados por la escisión entre pensamiento y cosa, por el “olvido” de la génesis dialéctica del concepto, la dialéctica se encuentra pues en su momento de impotencia.

Frente a la radicalización de la Ilustración como filosofía nominalista del lenguaje, que tiende a tratar todo nombre propio como un nombre genérico, rompiendo el vínculo entre nombre y ser, la Dialéctica de la Ilustración ya había sugerido una fuerte aproximación con el concepto hegeliano de “negación determinada”, lo que ayuda a vislumbrar cómo el esplendor de la imagen se conserva, en su derecho de autonomía, en la fiel ejecución de su prohibición, es decir, en la prohibición consciente de acceso conceptual o nominalista a su riqueza. Esto nos lleva a una concepción dialéctica del lenguaje que va más allá del simple sistema de signos.

En efecto, la “dialéctica negativa” de Theodor W. Adorno se verá comprometida, como teoría de la experiencia, el lenguaje y el concepto, con la inversión de la resignación y ofuscación provocada por la incomprendida interdicción del acceso conceptual al elemento no conceptual. Su manera de revertir esta tendencia inherente a Logos Western es promover la exposición conceptual de lo no idéntico, aceptando su carácter refractario a la compulsión intelectual. He aquí por qué el loci privilegiado de la dialéctica es la mediación, el lugar de intervención para comprender lo no conceptual en el concepto. Así, en esta dimensión donde se funden concepto, lenguaje e historia, la mediación de la materia conduce, sugiere Adorno, a la exposición de su historia implícita. “Incluso junto al esfuerzo extremo de expresar lingüísticamente tal historia coagulada en las cosas, las palabras empleadas siguen siendo conceptos [...] Sólo los conceptos pueden realizar lo que el concepto impide”.

Es la insuficiencia del nominalismo como estrategia de acceso cognitivo no cosificado lo que transforma dialécticamente lo uno en múltiple, el concepto en conceptos, el nombre en lenguaje. Esta operación dialéctica, que de manera muy esquemática compone la teoría adorniana del concepto expuesta en el dialéctica negativa, le permite una bella condensación programática: “El error determinable de todo concepto obliga a evocar otros; de ahí emergen esas constelaciones a las que sólo pasa algo de la esperanza contenida en el nombre. Es a través de la negación del nombre que el lenguaje filosófico se acerca al nombre. Así, con una crítica mordaz a la pretensión de verdad inmediata del nombre, el interior conceptual que encierra el conocimiento evoca, piensa Adorno, un elemento decididamente extrínseco y heterogéneo, algo genuinamente exterior que, desde un punto de vista experiencial, hará justicia, evocando las pretensiones más ambiciosas y no realizadas de la filosofía alemana clásica, al potencial cognitivo de incluso los procesos somáticos de un sujeto cognoscente individualizado, existente en su historicidad única.

Un camino y un modelo para la dialéctica

En cierto momento de su curso, Theodor W. Adorno se refiere a ella como una “propedéutica de la dialéctica” (Clase 4). Ciertamente, no es sólo un camino hacia la dialéctica, asegura Adorno, ya que esta propedéutica también proporcionaría un “modelo de dialéctica” (Clase 2). El itinerario propuesto por Adorno como Introducción a la dialéctica es sin duda atractivo y sugerente, pero también es, sobre todo, rico y completo, componiendo, junto con el aparato de notas preparado por el editor alemán, un extraordinario conjunto de información.

Theodor W. Adorno toma como punto de partida la ambivalencia, ya irreflexivamente presente en las consideraciones dialécticas que se remontan a la antigüedad clásica, entre las dimensiones “subjetiva” y “objetiva”, es decir, entre la dialéctica como método y como estructuración del objeto experimentado. Es ya bajo el signo de la fricción entre estas dimensiones que Adorno construye el preámbulo de su discusión sobre la dialéctica como experiencia de la limitación de los conceptos frente a los datos y, por tanto, de la rectificación de las categorías a través de la abnegación desencadenada por la acogida, en ellos propios, del elemento no conceptual (Clase 1).

Habiendo así establecido su estrategia más amplia para interpretar el programa preconizado por la dialéctica hegeliana, Adorno hace uso de la idea de tensión, a reconocer conceptualmente, entre la identidad y la no identidad de concepto y objeto, para ofrecer una comprensión del tema del “movimiento conceptual”. Esto termina por desentrañar la noción dialéctica central del “núcleo histórico de la verdad”, ligada a la “crítica de la reificación” y desarrollada no sólo en la compañía de Hegel, sino también con Kant y Benjamin, así como en una ya intensa oposición a las pretensiones de la ontología contemporánea a Adorno (Clase 2).

Este motivo crítico, que en verdad impregna todo el esfuerzo de Adorno en este Introducción a la dialéctica, se acentúa luego por la caracterización de la posición que generalmente asume la dialéctica en relación a la idea tradicional de “filosofía primera”. El momento en que Adorno expone su noción seminal de una “dialéctica abierta” es también el contexto en el que la dialéctica hegeliana se revela en su desconcertante y problemática ambigüedad con respecto al programa tradicional de prima filosofia. Sin embargo, con la apropiación crítica de la dialéctica hegeliana también se intensifica el arsenal de Adorno contra la fenomenología y la ontología que le son contemporáneas (Clase 3).

Theodor W. Adorno desarrolla su apropiación crítica del motivo central contenido en el “concepto de movimiento” retomando rasgos fundamentales del camino de la filosofía clásica alemana, tanto la relación de Hegel con el idealismo de Fichte como la interpretación hegeliana de la relación entre dialéctica y analítica trascendental en Crítica de la razón pura. La idea adorniana de que la dialéctica sería, especialmente en su formulación hegeliana, “la filosofía kantiana que alcanzó su autoconciencia” (Clase 4) encuentra sin duda un excelente apoyo a lo largo de varias obras de Hegel.

Al revisar la crítica de Hegel a Kant, Adorno encuentra la oportunidad de elaborar su idea de una “dialéctica abierta”. Ahora bien, el despliegue de esta noción acaba posibilitando no sólo una inspiradora reinterpretación de extractos antológicos de la fenomenología del espíritu, así como una defensa de la dialéctica frente a la crítica de que conspiraría a favor de la erradicación, en la experiencia cognitiva, del elemento irracional, inconsciente y no conceptual. Así, al tematizar la peculiar interacción entre lo irracional y la racionalidad, Adorno acaba proponiendo la primera discusión más extensa, en el marco de esta Introducción, sobre su propia noción de no idéntico.

Los lectores se sorprenderán por la forma en que la apropiación crítica de la dialéctica hegeliana por parte de Theodor W. Adorno conduce a momentos interesantes de carácter hermenéutico, pero no solo eso: además de haber adoptado una posición reflexiva respecto al debate en torno al “irracionalismo” , al anticipar el riesgo de abuso ideológico de la dialéctica por el automatismo del “esquema triádico”, Hegel habría vislumbrado el núcleo duro de la concepción de la dialéctica como “Teoría Crítica” (Clase 5).

En efecto, la crítica de Hegel a las limitaciones de comprensión demostradas por Kant sobre sus propios descubrimientos en la “dialéctica trascendental” sigue constituyendo el hilo conductor de la discusión, propuesta por Adorno, sobre la noción dialéctica de contradicción. Y esta discusión se conduce de tal manera que se desenmascara la aplicación mecánica del principio de contradicción, que termina empobreciendo y cosificando la dialéctica en términos de un rígido e inflexible “esquema triádico” entre tesis, antítesis y síntesis. Adorno vuelve al debate Kant-Hegel para revitalizar la dialéctica, especialmente frente a las amenazas perpetradas por el materialismo dogmático (Clase 6).

El hecho de que Adorno haya utilizado la crítica de Hegel a la dialéctica trascendental como principio rector en al menos tres clases subraya no solo el valor histórico-filosófico indiscutible de este tema, sino también la centralidad que asume en la forma en que Theodor W. Adorno lo expone. Introducción a la dialéctica – y, por qué no, ya que Adorno mantiene una correlación entre estas dimensiones, su centralidad en la forma en que elabora su modelo de “dialéctica abierta”. En efecto, después de delinear, a partir de la recepción de la dialéctica trascendental, los múltiples contornos del concepto hegeliano de contradicción, lo explora en el marco de una comprensión dialéctica de la teoría clásica de la predicación y la proposición declarativa (Clase 7).

Una de las lecciones trascendentales que extrajo Hegel de su apropiación crítica de las “Antítéticas de la Razón Pura” consiste en repensar la relación entre sujeto y objeto de tal manera que no suscriba ni siquiera la piadosa trivialidad de la solución kantiana a las antinomias, que atribuye únicamente a la razón subjetiva la necesidad de contradicción, ni dar rienda suelta a lo que Kant parecía temer más: la atribución del carácter contradictorio exclusivamente al mundo. Para Hegel, contradictorio es ante todo espíritu, esta unidad de determinaciones contradictorias, la identidad de sujeto y objeto en su no identidad. Por cierto, la fascinación de Adorno con el potencial teórico-crítico que ofrece el concepto hegeliano de “experiencia espiritual” es bastante notable en esta etapa de la exposición (Clase 8). Por eso, siguiendo la crítica de Hegel a Kant, Adorno encuentra la oportunidad, en su recuperación de la Antitética, de exponer el modo en que la dialéctica del concepto nos lanza a comprender la naturaleza contradictoria del mundo.

Adorno anticipa así, a partir del despliegue de la dialéctica del concepto en términos de una “teoría negativa” del sistema o de la totalidad, su célebre tópico de la “ontología del falso estado” –modulación expositiva que se articulará en términos tanto de comprensión crítica desde la coerción social bajo la égida del valor de cambio como desde el punto de vista de una interpretación del carácter extrínseco, demostrada por la noción hegeliana de Estado, en relación con la dinámica dialéctica y autocorrosiva de la sociedad capitalista (Class 8).

A partir del esbozo de las condiciones bajo las cuales la dialéctica pretende, a partir de la crítica de Hegel a Kant, comprender el proceso cognoscitivo como tal y la experiencia del mundo, Adorno promueve una inflexión en su exposición. En primer lugar, pretende presentar, a partir de la reconstrucción de la noción hegeliana “de experiencia, la diferenciación entre las perspectivas idealista y materialista de la dialéctica. En este ejercicio, Adorno comienza a encontrar oportunidades, cada vez más frecuentes hasta el final del curso, para mostrar los contornos más específicos de su modelo de dialéctica materialista en comparación con Marx, o también con lo que él llama “materialismo vulgar”. –asociado, digamos, al “marxismo oriental”–, pero también recuperando su célebre debate con Benjamin sobre la “mediación”, así como sus propias respuestas a las críticas de Weber a la dialéctica materialista” (Clase 9).

El esfuerzo por situar su concepción de una dialéctica “abierta” e interrumpida dentro del horizonte más amplio formado por la dialéctica decimonónica constituye también el paso a otra etapa en la exposición de Adorno, a saber: la reanudación de la discusión sobre los desafíos contemporáneos a la dialéctica. La consideración “epistemológica” de la dialéctica, que destaca su aporte experiencial y, por tanto, la tematización del proceso cognitivo, conduce la presentación de Theodor W. Adorno al tratamiento de la mirada dialéctica de la relación entre el todo y la parte. Si, por un lado, Adorno radicaliza el antifundacionalismo de Hegel en una crítica al carácter “afirmativo” de la totalidad en la dialéctica especulativa, por otro lado, esta misma radicalización conduce a una confrontación con posiciones filosóficas que dan primacía al acceso inmediato. a la singularidad, ya sea en el formato del “intuicionismo” de Henri Bergson, o del “atomismo lógico” propio del empirismo contemporáneo.

En el desarrollo de esta estrategia, Theodor W. Adorno termina revelando la necesidad de que la dialéctica salde cuentas con una posición filosófica relativamente alejada –contra la cual, según él, la misma fenomenología del espíritu – y cuyo legado está vivo en las “filosofías de la inmediatez” contemporáneas, a saber: la noción cartesiana de percepción clara y distinta (Clase 10).

Curiosamente, Theodor W. Adorno parece ver en esta noción cartesiana una especie de patrocinador no confeso de dos de las principales corrientes filosóficas que le son contemporáneas, en relación con las cuales busca tenazmente diferenciar su rescate de la dialéctica: la ontología y el positivismo. Por eso busca, en un primer momento, desligar la dialéctica, incluso la hegeliana, de cualquier apropiación indebida por parte de la ontología (Clase 11). En un segundo momento, comenzando su acercamiento al positivismo, Adorno busca no sólo mostrar en qué sentido la “inmediatez”, preconizada por la epistemología empirista y positivista, es deudora del paradigma de la prima filosofia, sino también la forma en que la dialéctica puede relacionarse con la práctica de las ciencias empíricas – de manera que esta se revela no como una estructura heterónoma al procesamiento de datos científicos, sino como una dimensión de autorreflexión, intrínsecamente desencadenada por la propia dinámica de investigación (Clase 12).

En las últimas dos quintas partes de su Introducción a la dialéctica, Theodor W. Adorno realiza dos movimientos argumentativos preciosos y vitales para la elaboración de su modelo de pensamiento dialéctico. El primero de ellos se refiere a una especie de ajuste de cuentas de la dialéctica, rehabilitada por el camino propuesto, con las reglas cartesianas del método. Así, después de haber identificado, a pesar de diferencias cruciales, la perspectiva que la dialéctica compartiría con el positivismo –la apreciación de lo “micrológico”–, Adorno muestra que caer víctima de un uso dogmático del postulado cartesiano de la “ausencia de precipitación” significaría la renuncia a la noción de un “núcleo temporal de verdad”.

Además, Adorno busca movilizar las enseñanzas más estructurantes de la dialéctica en un intento de desenmascarar la percepción clara y distinta no sólo como una forma emblemática del fundacionalismo, sino también como un precepto que hace inaccesible la dinamicidad del objeto vivido. Y, en este ejercicio, Adorno deja claro que la dialéctica no es consecuente con el rechazo inmediato del “postulado de la evidencia”, sino que lo supera precisamente a través de su observancia más radical (Clase 13). Theodor W. Adorno muestra entonces que la evidencia inmediata, presupuesta por la percepción clara y distinta, constituye el alma de todos los esfuerzos filosóficos relacionados, en un sentido amplio, con el tratamiento nominalista de los conceptos y, en consecuencia, también con los procedimientos de "análisis elemental". de la experiencia cognitiva.

Por otra parte, en este punto, el modelo propedéutico de la dialéctica desarrollado por Theodor W. Adorno, marcado por la apertura y las rupturas, se demuestra, en una esclarecedora digresión, profundamente ligado a las concepciones de la sociedad y del proceso histórico en el que se encuentran. continuidad y discontinuidad irreductibles y recíprocamente mediadas – algo que constituye la ocasión para una crítica dialéctica de la tercera regla del método cartesiano y su larga historia de efectos: el postulado del progreso continuo y escalonado en la producción de conocimiento objetivo (Clase 14) .

La crítica de Adorno al postulado cartesiano de continuidad en la experiencia de los objetos se modula de tal manera que acepta el expediente crítico de De Maistre contra Francis Bacon, lo que le da a Theodor W. Adorno la posibilidad de tocar un núcleo temático importante de su dialéctica. Bajo el signo del compromiso materialista con la “primacía del objeto”, Adorno se permite considerar, desde la dialéctica entre continuidad y discontinuidad, la articulación entre crítica inmanente y trascendente y, a partir de ahí, la cuestión de la relación entre saber y "nuevo". En este itinerario, se vuelve posible resignificar, desde el modelo de una “dialéctica abierta e interrumpida”, el tópico hegeliano del “salto de la cantidad a la calidad” en términos de la idea de un reordenamiento dialéctico de los conceptos, provocado por el descubrimiento, en el curso del proceso experiencial, de las facetas inéditas del objeto (Clase 15).

Theodor W. Adorno concluye sus reflexiones cartesianas discutiendo cómo Kant y las filosofías que le siguieron implementan y radicalizan el postulado de completitud formulado por Descartes y forjado, por otro lado, bajo la inspiración de la cadena cognitiva proveniente de las matemáticas. Con esta historia clásica del concepto moderno de sistema como trasfondo, Adorno explora la interacción entre lo universal y lo particular que pretende su concepto de “modelo”, en contraste con los esfuerzos contenidos en el concepto weberiano de “tipo ideal” y en la noción , desarrollado por la fenomenología de Husserl, de “intuición de esencias” (Clase 16).

Todo esto crea el contexto para una inflexión que ocupará todo el último cuarto de clases para Introducción a la dialéctica – un redireccionamiento que parte de una aproximación crítica a la versión contemporánea, analítica y lógico-positivista del concepto de sistema: el marco de referencia (Clase 17). Dicho sea de paso, la consideración de las transformaciones experimentadas por la noción burguesa de sistema permite no sólo una esclarecedora recuperación, frente a las actuales posturas epistemológicas y predominantemente administrativas, de las nociones dialécticas de mediación, verdad y crítica inmanente, sino que también desencadena el movimiento último en la propedéutica sinfónica adorniana de la dialéctica: crítica dialéctica de las formas lógicas tradicionales (Clase 18).

La crítica dialéctica propuesta por Adorno a la concepción lógica de la definición, que parte, como en Wittgenstein, de una tensión entre sus significados deíctico y verbal, conduce, como en otros desarrollos de Adorno, a una reflexión de amplias consecuencias sobre el lenguaje, así como sobre la relación “inferencial” y “contextual” de conceptos singulares en términos del famoso e inagotable concepto de “constelación”. En este ejercicio de crítica dialéctica al nominalismo moderno, la dialéctica vuelve a vislumbrarse, desde el punto de vista de la historia de la filosofía, como el intento, rescatado de su fracaso idealista, de proponer una articulación no reduccionista entre nominalismo y realismo.

He aquí, colocándose en la tradición de la “gran filosofía” (Kant, Hegel y Nietzsche, como dice Adorno) que critica la concepción operacional de la definición, atribuyéndole el vaciado de los inseparables contenidos históricos constitutivos de los conceptos, las energías son renovado del modelo adorniano a una discusión materialista sobre la estructura dialéctica del lenguaje y a una revisión de la crítica de la oposición estancada entre ontología y positivismo (Clase 19).

El camino trazado por Theodor W. Adorno, que debería desempeñar el papel tanto de propedéutica de la dialéctica como de modelo de dialéctica “abierta e interrumpida”, no podía, de hecho, encontrar una conclusión más abierta. En la última etapa de su reflexión, la crítica de las formas lógicas tradicionales está precedida por la tematización de la relación entre “concepto” y “constelación” desde el punto de vista de la “presentación” (representación), es decir, las intervenciones del lenguaje en los conceptos cosificados. Así, después de explorar las consecuencias más amplias de su crítica dialéctica del nominalismo, que gira en torno a la expectativa de devolver la vida a los conceptos singulares -la objetividad residual que en ellos estaba reprimida- reconquistando las configuraciones y constelaciones a las que fluyen y que reproducen. a través de su juego recíproco, Adorno retoma la crítica dialéctica de aquellas formas lógicas legadas por la tradición filosófica.

Theodor W. Adorno recupera y despliega el tema hegeliano del carácter inapropiado del juicio singular como expresión de la verdad y, con ello, de la no identidad implícita en toda proposición predicativa y de la negatividad constitutiva de la verdad misma, situándose así en el contexto de las críticas poshegelianas a la autosuficiencia de λόγος άποφαντικός. Luego pasa a su reconstrucción dialéctica de la teoría de la inferencia. “Creo que una reformulación de la crítica dialéctica de la inferencia [cierre] sería una tarea esencial para la nueva lógica dialéctica. Todavía no se ha emprendido, al menos no en la forma en que lo represento, hasta ahora” (Clase 20).

Curiosamente, Theodor W. Adorno apunta a una reformulación de la “teoría de la inferencia” en términos de las nociones de “presentación” y “constelación”. Además, en su discusión, Adorno intenta reconfigurar la inversión hegeliana de la relación entre las dimensiones lógicas tal como está configurada por la “lógica aristotélica de los términos”: no del concepto al silogismo, pasando por la proposición, sino al contrario. . La "inferencia es la verdad del juicio, y todas las cosas son la inferencia".

Adorno se vuelve contra el carácter axiomático de la teoría tradicional del silogismo y su jerarquía proposicional. En el pensamiento de que el concepto singular no existe como instancia basal y aislada, sino que sólo adquiere su sentido propiamente dicho en la proposición y, en última instancia, en la “constelación”, encontramos el compromiso “contextualista” e “inferencialista”, no atomista y no axiomática, no sólo de la auténtica dialéctica, sino también, curiosamente, de la “superación” pragmática y hermenéutica de la semántica formal y el referencialismo en los siglos XX y XXI. Bien puede ser, entonces, que las innovaciones propuestas recientemente por el “inferencialismo material” de inspiración hegeliana aún sirvan para una exploración futura de la riqueza aparentemente inagotable presente en la concepción adorniana de “constelación”.

Dedico esta traducción a Marcos Lutz Müller, en memoria.

*Erick Calheiros de Lima Profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad de Brasilia (UnB).

referencia

Theodor W. Adorno. Introducción a la dialéctica. Traducción: Erick Calheiros de Lima. São Paulo, Unesp, 2022, 520 páginas (https://amzn.to/47vk4Bj).

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