por MICHAEL LOWY*

Benjamin fue uno de los primeros intelectuales de la izquierda alemana en denunciar la ideología del fascismo

El crecimiento del fascismo en Italia, Alemania, Austria, España, a lo largo de la primera mitad del siglo XX, a menudo fue apoyado, legitimado y autorizado por argumentos teológicos cristianos. Carl Schmidt es sólo el representante más erudito de este uso reaccionario de la herencia teológica. Sin embargo, tanto autores cristianos como judíos también encuentran una hermenéutica teológica al servicio del antifascismo y del socialismo (utópico, libertario o marxista). Walter Benjamin es uno de los representantes más interesantes de este enfoque; su reflexión está especialmente inspirada en las referencias mesiánicas judías, pero en su discurso político-teológico también aparecen figuras e imágenes cristianas.

Benjamin fue uno de los primeros intelectuales de la izquierda alemana en denunciar la ideología del fascismo. En 1930 publicó un polémico artículo contra el culto místico de la guerra en Ernst Jünger, bajo el título “Teorías del fascismo alemán”. La conclusión de este texto es inequívoca: al discurso “mágico” sobre la guerra de los fascistas es necesario oponer “la prestidigitación marxista que, por sí sola, es capaz de combatir este oscuro encantamiento”, es decir, la metamorfosis de la guerra. en "guerra". civil"'.^[i] Tras la toma del poder por el nazismo y su exilio (1933), la lucha contra el fascismo siguió alimentando sus escritos. Prueba de ello es la renombrada conclusión del ensayo sobre “La obra de arte en la era de su reproductibilidad técnica” (1935): frente a la estetización fascista de la política, los marxistas deben responder por la politización del arte. Si en sus textos el fascismo aparece como una extraña amalgama de cultura arcaica y modernidad tecnológica, es este segundo aspecto el que predomina en la segunda mitad de los años treinta.

En su último texto, las Tesis Sobre el concepto de historia (1940), encontramos una amarga crítica a las ilusiones de la izquierda –prisionera de la ideología del progreso lineal– respecto al fascismo, al que esta ideología parece considerar una excepción a la norma del progreso, una “regresión” inexplicable, un paréntesis en la marcha hacia adelante de la humanidad.

Dos ejemplos ilustran lo que quiere decir el autor de las Tesis:

– Para la socialdemocracia, el fascismo era un vestigio del pasado, anacrónico y premoderno. Karl Kautsky, en sus escritos de la década de 1920, explicaba que el fascismo sólo era posible en un país semiagrario como Italia, pero jamás podría instalarse en una nación moderna e industrializada como Alemania...

– En cuanto al movimiento comunista oficial (estalinista), estaba convencido de que la victoria de Hitler en 1933 sería efímera: cuestión de unas semanas o unos meses, hasta que el régimen nazi fuera derrocado por las fuerzas obreras y progresistas, bajo la dirección ilustrada de el KPD (Partido Comunista Alemán).

Benjamin había entendido perfectamente la modernidad del fascismo, su íntima relación con la sociedad industrial/capitalista contemporánea. De ahí su crítica, en la Tesis VIII, a quienes se sorprendían de que el fascismo fuera “todavía” posible en el siglo XX, cegados por la ilusión según la cual el progreso científico, industrial y técnico es incompatible con la barbarie social y política. Tiene que haber, observa Benjamin en una de las notas preparatorias a las Tesis, una teoría de la historia a partir de la cual se pueda develar el fascismo (avistado).^[ii] Sólo una concepción sin ilusiones progresistas puede dar cuenta de un fenómeno como el fascismo, profundamente enraizado en el “progreso” industrial y técnico moderno, que fue posible, en última instancia, Só en el siglo XNUMX. La comprensión de que el fascismo puede triunfar en los países más “civilizados” y que el “progreso” no lo hará desaparecer automáticamente nos permitirá mejorar nuestra posición en la lucha antifascista, piensa Benjamin. Una lucha cuyo objetivo supremo es producir “la verdadeiro estado de excepción”, es decir, la abolición de la dominación, la sociedad sin clases.

A partir de 1933, y más aún después del Tratado de Munich de 1938, la Unión Soviética aparecía a los ojos de Benjamin, como a los ojos de numerosos intelectuales de izquierda de toda Europa, como el único recurso contra la amenaza fascista, la última barrera a las pretensiones imperialistas de el tercer Reich. En una carta fechada el 3 de agosto de 1938 a Max Horkheimer, expresa, “con gran reserva”, la esperanza, “al menos por el momento”, de que el régimen soviético –que describe sin adornos como una “dictadura personal con todas sus terror” – como “el agente de nuestros intereses en una guerra futura”. Agrega Benjamin que es un agente que “cuesta el mayor valor imaginable, en la medida en que se paga el precio de los sacrificios, lo que erosiona particularmente los intereses que le son cercanos como productores”, expresión que sin duda remite a la emancipación de los trabajadores y al socialismo. .^[iii] El Pacto Molotov-Ribbentrop (1939) socavará fuertemente esta última ilusión.

Probablemente sea a este hecho al que se refiere en la Tesis X, cuando habla de “políticos en los que los opositores al fascismo habían puesto su esperanza”, que “yacen casi muertos en el suelo” y “agravan su derrota, traicionando su propia causa”. ”. La expresión sin duda busca a los comunistas (estalinistas), quienes “traicionaron su causa” al colaborar con Hitler. Más precisamente, la frase se refiere al KPD (Partido Comunista Alemán), que, a diferencia del PC soviético, “se extendió por el suelo”. Según Benjamin, la esperanza de una lucha consecuente contra el fascismo la plantea el movimiento comunista, mucho más que la socialdemocracia. Sin embargo, el pacto socavó esa esperanza. “Traición” designa no sólo el acuerdo entre Molotov y Ribbentrop, sino también su legitimación por parte de los diferentes partidos comunistas europeos que adoptarán la “línea” soviética.^[iv] De hecho, Benjamin comparte la condena categórica del tratado con varios otros comunistas alemanes disidentes exiliados en París, como su amigo Heinrich Blücher (marido de Hannah Arendt), Willy Münzenberg o Manes Sperber.^[V]

Es también a partir de 1938 que una dimensión teológica –muy presente en sus escritos juveniles– resurge en sus obras e impregna fuertemente su reflexión antifascista –que no deja de remitirse al materialismo histórico marxista.

Ese año, Benjamin publicó un artículo sobre la novela de la escritora comunista judía alemana exiliada Anna Seghers, retiro (El rescate), bajo el título “Crónica de los desempleados alemanes” (1938). Este texto sorprendente en muchos sentidos puede considerarse una especie de continuación del gran ensayo sobre “El narrador” de 1936: Seghers se presenta no como un novelista, sino como un narrador (Erzahkerin), y su libro como crónica (Crónica), lo que le confiere un alto valor espiritual y político. Benjamin compara su arte con el de las miniaturas preperspectivas, o de los cronistas de la Edad Media, cuyos personajes viven en una época que "percibe el Reino de Dios como una catástrofe". La catástrofe que cayó sobre los desempleados y trabajadores alemanes, el Tercer Reich, es exactamente lo contrario de esto. Gottes del Reich: “ella es algo así como su imagen en el espejo (Imagen Gegen), el advenimiento del Anticristo. Como se sabe, esto imita la bendición prometida por la era mesiánica. De manera análoga, el Tercer Reich imita al socialismo”.^[VI] Lo que Benjamin describe aquí: ¡sobre una novela de inspiración comunista! – es una especie de crítica teológica, judeocristiana, del nazismo como falso mesías, como anticristo, como manifestación diabólica de un espíritu maligno, engañoso y astuto. Como es bien sabido, el Anticristo es una figura arcaica que aparece por primera vez en las Epístolas de Juan, pero cuyo origen se encuentra en la noción de antimesías ya presente en el judaísmo. De carácter escatológico, designa a un malvado impostor que intenta, poco antes del fin del mundo, sustituir a Jesucristo.

El socialismo es así interpretado, teológicamente, por Benjamin como el equivalente de la promesa mesiánica, mientras que el régimen hitleriano, esta inmensa mistificación que se autoproclama “nacionalsocialista”, es afín al Anticristo, es decir, a los poderes infernales: la expresión “ radiante infierno nazi” (die strahlende Nazihölle) aparece más adelante en el texto. Probablemente Benjamin se había inspirado, para esbozar este sorprendente paralelo, en los escritos de su amigo y corresponsal, el teólogo protestante –y militante socialista revolucionario– suizo Frits Lieb, quien, desde 1934, había definido al nazismo como el Anticristo moderno. Con motivo de una conferencia en 1938, Lieb había expresado su esperanza de ver la derrota del Anticristo en una última lucha contra los judíos, la aparición del Mesías, el Cristo, y el establecimiento de su Reino Milenario.^[Vii]

Después de rendir homenaje a Anna Seghers por haber reconocido con valentía y sin ambigüedades el fracaso de la revolución en Alemania, Benjamin concluye su texto con una angustiosa pregunta: “¿Serán capaces estos seres humanos de liberar? ”(Werden sich diese Menschen befreien?) La única esperanza sería una Redención (Salvación) – otro concepto mesiánico más – pero ¿de dónde vendría? La respuesta, esta vez, es profana: la salvación vendrá de los niños, los niños proletarios de los que habla la novela.

El concepto de “Anticristo” se encuentra nuevamente en las Tesis de 1940. En la Tesis VI, “el mesías no viene sólo como redentor, sino como vencedor del Anticristo”. Al comentar este pasaje, Tiedemann observa una paradoja inusual: “En ningún otro lugar habla Benjamin de manera tan directamente teológica, pero en ningún otro lugar tiene una intención tan materialista”. Es necesario reconocer en el Mesías a la clase proletaria y en el Anticristo a las clases dominantes.^[Viii]

La observación es pertinente, pero habría que añadir algunas precisiones. Benjamin es consciente de que las masas proletarias pueden ser mistificadas por el fascismo. En un artículo escrito para la Conferencia Pontigny sobre Baudelaire (1939), Benjamin observó que las multitudes hoy en día están "formadas por las manos de los dictadores". Pero no pierde la esperanza de “ver, en las multitudes sumisas, núcleos de resistencia, núcleos que formaron las masas revolucionarias del Cuarenta y ocho y la comuneros.^[Ex] En otras palabras: en un momento de extremo peligro, se presenta una constelación salvadora, vinculando el presente con el pasado. Un pasado donde, a pesar de todo, brilla, en la sombra nocturna del fascismo triunfante, la estrella de la esperanza, la estrella mesiánica de la redención, la Popa de Erlösung por Franz Rsenzweig – la chispa de la insurrección revolucionaria.

Según Benjamin, el equivalente – el “corresponsal”, en el sentido de correspondencias de Baudelaire- profanas del Mesías son, hoy, los núcleos de resistencia antifascista, las futuras masas revolucionarias herederas de la tradición de junio de 1848 y abril y mayo de 1871. En cuanto al Anticristo -que no duda en integrar dentro de su mesiánica argumento de inspiración explícitamente judía-, su contrapartida secular no es, como vemos más arriba, las “clases dominantes en general”, sino el Tercer Reich hitleriano.

¿Cómo se puede articular esta teología mesiánica con el materialismo histórico?

Esta pregunta es claramente desentrañada por Benjamin en la Tesis I. Para dar cuenta de esta asociación paradójica entre el materialismo y la teología, Benjamin creará una alegoría irónico: un autómata que juega al ajedrez – el materialismo histórico – que puede ganar todas las partidas gracias a un enano escondido dentro del aparato – la teología.

Tratemos de descifrar el significado de los elementos que componen esta extraña alegoría. Primero el autómata: es un muñeco o títere “lo que llamamos 'materialismo histórico'”. El uso de comillas y la forma de la oración sugieren que este autómata no es el "verdadero" materialismo histórico, sino lo que es comúnmente llamado así. ¿“Comúnmente” por quién? Los principales voceros del marxismo de la época, es decir, los ideólogos de la Segunda y Tercera Internacional. Según Benjamin, el materialismo histórico se convierte efectivamente, en sus manos, en un método que ve la historia como una especie de máquina conducción automáticamente al triunfo del socialismo. por este materialismo mecánico, el desarrollo de las fuerzas productivas, el progreso económico, las “leyes de la historia”, conducen necesariamente automáticamente a la crisis final del capitalismo y la victoria del proletariado (versión comunista) o a las reformas que transformarán gradualmente la sociedad (versión socialdemócrata). versión). Sin embargo, este autómata, este títere, este títere mecánico, no es capaz de gana el juego.

“Ganar el juego” tiene un doble significado aquí:

– interpretar correctamente la historia, luchar contra la visión de la historia de los opresores;

– derrotar al propio enemigo histórico, las clases dominantes – en 1940: el fascismo.

Para Benjamin, los dos significados están íntimamente ligados, en la unidad indisoluble entre teoría y práctica: sin una correcta interpretación de la historia, es difícil, si no imposible, combatir eficazmente el fascismo. La derrota del movimiento obrero marxista -en Alemania, Austria, España, Francia- contra el fascismo demuestra la incapacidad de este títere sin alma, este autómata sin sentido, para “ganar el juego” – un juego donde se juega el futuro de la sociedad .humanidad

Para triunfar, el materialismo histórico necesita la ayuda de la teología: es la enano escondido dentro de la máquina. Esta alegoría está, como sabéis, inspirada en un cuento de Edgar Allan Poe -traducido por Baudelaire- que Benjamin conocía muy bien: “El ajedrecista de Maelzel”. Se trata de un autómata ajedrecista presentado en 1769 en la corte de Viena por el barón Wolfgang von Kempelen y que terminará, tras varias aventuras, en Estados Unidos, en una gira organizada por un inventor-empresario vienés, Johann Nepomuk Maelzel. Poe describe este autómata como una figura "vestida estilo turquesa”, cuya “mano izquierda sostiene una pipa” y que, si fuera una máquina “debería ganar siempre” las partidas de ajedrez. Una de las hipótesis de explicación de Poe es que un enano, previamente escondido dentro del dispositivo, "hizo que la máquina se moviera". La similitud, casi palabra por palabra, con la Tesis I es obvia.^[X]

En mi opinión, el vínculo entre el texto de Poe y la Tesis de Benjamin no es sólo anecdótico. La conclusión filosófica de “El ajedrecista de Maelzel” es la siguiente: “Es cierto que las operaciones del autómata están regidas por el espíritu y no para otra cosa”. O espíritu de Poe se convierte en Benjamin en el teología, esto es, el espíritu mesiánico, sin la cual el materialismo histórico no puede “ganar la partida”, ni la revolución triunfar sobre el fascismo.

Me parece que Ralph Tiedemann se equivoca cuando, en su libro sobre las Tesis de Benjamin, muy interesante por cierto, escribe: “El enano teológico también está muerto, porque se ha convertido en una pieza de un aparato muerto. La asamblea de autómatas está muerta, y quizás ya represente el campo de exterminio y las ruinas de la Tesis IX.”^[Xi] Si el conjunto, incluido el enano, estuviera muerto y arruinado, ¿cómo puede ganar el juego contra el oponente? Lo que sugiere la tesis es exactamente lo contrario: gracias a la acción vivificante del enano, el conjunto se vuelve vivo y activo.

La teología, como el enano de la alegoría, puede actuar hoy de una sola manera. Escondido dentro del materialismo histórico. En una época racionalista y agnóstica, es una “vieja fea y encogida” (traducción de Benjamin) que hay que esconder…. Curiosamente, Benjamin no parece ajustarse a esta regla, ya que en las Tesis, la teología es realmente visible. Quizás este sea un consejo para los lectores del documento: use la teología, pero no la muestre. O bien, como el texto no estaba destinado a la publicación, no era necesario ocultar al enano jorobado de la vista del público. En todo caso, el razonamiento es análogo al de una nota del Libro de pasajes parisinos, que Benjamin había integrado en los materiales preparatorios de las Tesis: “Mi pensamiento se comporta frente a la teología como un secante con tinta. Está totalmente impregnado de ella. Pero si dominara el secante, nada de lo que está escrito existiría”.[Xii] Una vez más, la imagen de una presencia determinante –pero invisible– de la teología en el seno del pensamiento “profano”. Por cierto, la imagen es bastante curiosa: de hecho, como bien saben quienes practicaban este instrumento ya en desuso, en la superficie del secante siempre quedan huellas de escritura con tinta, ¡pero reflejadas!

¿Qué significa “teología” para Benjamin? El término se refiere a dos conceptos fundamentales: el recuerdo (Eingedanken) y redención mesiánica (Erlösung). Ambos son componentes esenciales del nuevo “concepto de historia” que construyen las Tesis.

¿Cómo, entonces, interpretar la relación entre teología y materialismo? Esta cuestión se presenta de forma eminentemente paradójica en la alegoría: primero, el enano teológico aparece como dueño del autómata, al que utiliza como instrumento; sin embargo, al final está escrito que el enano está “al servicio” del autómata. ¿Qué significa esta inversión? Una hipótesis sería que Benjamin quiere mostrar la complementariedad dialéctica entre los dos: la teología y el materialismo histórico son a veces amos, a veces sirvientes, son a la vez amos y sirvientes, se necesitan mutuamente.

Debe tomarse en serio la idea según la cual la teología está “al servicio” del materialismo, fórmula que invierte la definición escolástica tradicional de la filosofía como ancilla theologiae, “servidor de la teología”. La teología para Benjamin no es un objetivo en sí mismo, no apunta a la contemplación inefable de las verdades eternas, y menos aún, como su etimología indica, a la reflexión sobre la naturaleza del Ser divino: es en servicio de la lucha de los oprimidos. Más precisamente, debe servir para restablecer la fuerza explosiva, mesiánica, revolucionaria del materialismo histórico, reducido a un miserable autómata por sus epígonos. El materialismo histórico del que se ocupa Benjamin en las siguientes tesis es el resultado de esta vivificación, de esta activación espiritual por parte de la teología.

Según Gerhard Kaiser, en las Tesis, Benjamin “teologiza el marxismo. El verdadero materialismo histórico es la verdadera teología […]. Su filosofía de la historia es una teología de la historia”. Este tipo de interpretación destruye el delicado equilibrio entre los dos componentes, reduciendo uno al otro. Cualquier reduccionismo unilateral, en un sentido como en el otro, es incapaz de dar cuenta de la dialéctica entre teología y materialismo y su necesidad recíproca.

Por el contrario, Krista Greffrath piensa que “La teología de tesis es una construcción auxiliar […] necesitaba arrebatar la tradición del pasado de manos de sus actuales gestores”. Esta interpretación corre el riesgo de dar un resultado demasiado contingente y instrumental de la teología, cuando en realidad es una dimensión esencial del pensamiento de Benjamin desde sus primeros escritos en 1913.

Finalmente, Heinz-Dieter Kittsteiner cree percibir una especie de distinción de funciones entre el títere y el enano: “El materialismo histórico se enfrenta al presente como marxista, al pasado como teólogo de la memoria”. Sin embargo, esta división del trabajo no es consistente con las ideas de Benjamin: según él, el marxismo es tan necesario para comprender el pasado como la teología para la acción presente y futura.^[Xiii]

Para comprender mejor el significado del mesianismo en Benjamin, es útil analizar un importante pasaje de la Tesis II: “Hay un encuentro secreto programado entre las generaciones precedentes y la nuestra. Así que alguien en la Tierra nos ha estado esperando. Si es así, se nos ha concedido, como a todas las generaciones anteriores a la nuestra, una frágil fuerza mesiánica a la que apela el pasado”. En otras palabras, la redención mesiánica/revolucionaria es una tarea que nos asignaron las generaciones pasadas. No hay un Mesías enviado del cielo: el mesías somos nosotros, cada generación tiene una parte del poder mesiánico que le toca ejercer.

La hipótesis herética, desde el punto de vista del judaísmo ortodoxo, de una “fuerza mesiánica” (Messianische Kraft) atribuido a los humanos también se presenta en otros pensadores judíos centroeuropeos, como Martin Buber.^[Xiv] Sin embargo, mientras para él es una fuerza auxiliar, que nos permite cooperar con Dios en la obra de la redención, en Benjamín esta dualidad parece borrarse – en el sentido de levantado Dios está ausente y la tarea mesiánica está enteramente encomendada a las generaciones humanas. El único mesías posible es colectivo: la humanidad misma, y ​​más precisamente, como veremos más adelante, la humanidad oprimida. No se trata de esperar al Mesías, ni de calcular el día de su llegada -como en los cabalistas y otros místicos judíos practicantes del guematría – sino actuar colectivamente. La redención es una auto-redención, cuyo equivalente profano podemos encontrar en Marx: los hombres hacen su propia historia, la emancipación de los trabajadores será obra de los mismos trabajadores.

¿Por qué este poder mesiánico débil)? Esta es quizás la melancólica conclusión que saca Benjamin de los fracasos pasados ​​y presentes de la lucha emancipadora. La redención es cualquier cosa menos segura; es sólo una pequeña posibilidad que hay que saber captar.

Según Jürgen Habermas, el derecho que el pasado ejerce sobre nuestro poder mesiánico “sólo puede ser respetado si renovamos constantemente el esfuerzo crítico de la mirada que ve un pasado histórico reclamando su liberación”.^[Xv] Esta observación es legítima, aunque demasiado restrictiva. El poder mesiánico no es sólo contemplativo – “la mirada sobre el pasado”. él también lo es activo: la redención es una tarea revolucionaria que tiene lugar en el presente. No se trata sólo de la memoria, sino, como nos recuerda la Tesis I, se trata de gana el juego contra un adversario potente y peligroso: el fascismo. Si el profetismo judío es al mismo tiempo el recordatorio de una promesa y la llamada a una transformación radical, en Benjamin la fuerza de la tradición profética y la radicalidad de la crítica marxista se unen en la reivindicación de una salvación que no es la simple restitución del pasado, sino la transformación activa del presente. En septiembre de 1940, Benjamin fue detenido por la policía española en Port-Bou, en la frontera entre la Francia de Vichy y la España de Franco. Amenazado con ser entregado a la Gestapo, elige el suicidio: este fue su último acto de resistencia al fascismo.

*Michael Lowy es director de investigación en Centro Nacional de Investigaciones Científicas (Francia); autor, entre otros libros, de Walter Benjamin: advertencia de incendio (Boitempo).

Traducción: paolo coloso.

[i] W. Benjamin, “Théories du fascisme allemande”, 1930, en Obras II, Gallimard, “Folio-essais”, 2000, pág. 215.

[ii] W Benjamín, Gesammelte Schriften (GS), Fráncfort del Meno: Suhrkamp, ​​​​1980, Bd. I, 3, pág. 1244.

[iii] Carta citada por T. Tiedemann, Dialektik im Stillstand. Versuche zum Spätwerk Walter Benjamins, Fráncfort del Meno: Suhrkamp, ​​​​1983, p. 122.

[iv] Un ejemplo de lo que Benjamin sintió como una traición a la lucha antifascista: el Consejo Central del KPD adoptó una resolución en julio de 1939 que, reafirmando su oposición a Hitler, “elogia el tratado de no agresión entre la Unión Soviética y Alemania” y pide “el desarrollo de las relaciones económicas con la URSS en un espíritu de amistad sincera y sin reservas entre los dos países”! (Cf. Theo Pirker (ed.), Utopie und Mythos der Welt-revolution. Zur Geschichte der Comintern 1920-1940, Múnich: DTV, 1964, pág. 286).

[V] Por no hablar de Léon Trotsky, que desde su exilio en México había denunciado como una auténtica “traición” el tratado que había convertido a Stalin en “el nuevo amigo de Hitler”, y su “mayordomo” (proveedor de materias primas). Cf. Sus artículos del 2 al 4 de septiembre de 1939 en Leon Trotsky, Sur la Segunda Guerra Mundial, textos compilados y prologados por Daniel Guérin, Bruxelles: Éditions La Taupe, 1970, p. 85-102.

[VI] W. Benjamin, “Eine Chronik der deutschen Arbteitlosen”, GS, III, pág. 534-535.

[Vii] Cf. Chrissoula Kambas, “Wider den 'Geist der Zeit'. Die anti-faschitische Politik Frits Liebs und Walter Benjamin”, en J. Taubes (ed.), Der Fürst disse Welt. Carl Schmitt y die Folgen, Múnich, Fink, 1983, pág. 582-583. Lieb y Benjamin compartían la convicción de que había que resistir al fascismo con las armas en la mano.

[Viii] R. Tiedmann, “Historischer Materialismus oder politischer Messianismus? Politische Gehalte in der Geschichtsphilosophie Walter Benjamins”, en P. Bulthaup (ed.), Materialen zu Benjamins Thesen, Fráncfort del Meno: Suhrkamp taschenbuch, 1975, pág. 93-94.

[Ex] Walter Benjamin, “Notas sobre los cuadros parisinos de Baudelaire”, 1939, GS, I, 2, pág. 748.

[X] Edgar Allan Poe, “El joueur d'échec de Maelzel”, en Histoires Grotesques et Sérieuses, trad. de Charles Baudelaire, París: Folio, 1978, p. 100-128.

[Xi] R. Tiedemann, Dialektik im Stillstand.Versuche zum Spätwerk Walter Benjamins, p.118.

[Xii] GS yo, 3, pág. 1235

[Xiii] Los artículos de G. Kaiser, K. Greffrath y HD Kittsteiner se pueden encontrar en Peter Bulthaup (ed.), Material zu Benamins Thesen 'Über den Begriff der Geschiste', Fráncfort del Meno: Suhrkamp, ​​​​1975.

[Xiv] Según Buber, para el judaísmo jasídico, Dios no quiere la redención sin la participación de los seres humanos: se acordó una “fuerza cooperativa” a las generaciones humanas (mit wirkende Kraft), una fuerza mesiánica (Messianische Kraft) activo. M.Buber, Die Chasidische Bücher, Berlín: Schoken, 1927, pág. XXIII, XXVI, XXVII.

[Xv] J. Habermas, “L'actualité de W. Benjamin”, Revista de Estética, n.1, 1981, pág. 112.