por JUDITH MAYORDOMO*
Prefacios del autor al libro recién publicado
Prólogo a la segunda edición (1999)
Sujetos del deseo es mi tesis doctoral, defendida en 1984 y revisada entre 1985 y 1986. En ella escribí sobre el concepto de deseo en Fenomenología del Espíritu, de GWF Hegel, y algunos de los principales usos de este tema en la filosofía francesa del siglo XX. Antes de incorporarme a esta investigación, fui becario de la Fundación Fulbright y me dediqué al estudio del hegelianismo y el idealismo alemán en la Universidad de Heidelberg, asistiendo a clases con Dieter Henrich y Hans-Georg Gadamer. A principios de la década de 1980, como estudiante en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Yale, me formé en la tradición de la filosofía continental, estudiando a Marx y Hegel, la fenomenología, Heidegger, Kierkegaard, Merleau-Ponty y la Escuela de Frankfurt. Escribí mi trabajo final bajo la guía de Maurice Natanson, un fenomenólogo que amablemente apoyó mi investigación pero me advirtió que la filosofía francesa encontraba un límite razonable en la obra de Sartre y en algunos pasajes de Merleau-Ponty.
Durante mi investigación en Yale a fines de la década de 1970 y principios de la de 1980, estaba bastante familiarizado con el pensamiento postestructuralista, pero tendía a ubicarlo fuera de la esfera de la tradición filosófica continental que pretendía estudiar. Asistí ocasionalmente a las clases de Jacques Derrida y, con más frecuencia, a las de Paul de Man. Sin embargo, trabajé, en su mayor parte, en torno al legado de la fenomenología, la hermenéutica y la Escuela de Frankfurt, que buscaba sentar las bases del idealismo alemán. En el contexto de un curso de estudios de la mujer, me presentaron el trabajo de Michel Foucault.
Y fue sólo cuando dejé Yale y me convertí en profesor visitante y becario postdoctoral en la Universidad Wesleyana, de 1983 a 1986, que me abrí al pensamiento francés de un modo diferente a la resistencia que había existido en Yale. En el centro de humanidades entré en contacto con la teoría crítica con sesgo francés, y fue en las primeras etapas de este contacto que pude revisar una tesis como Sujetos del deseo: reflexiones hegelianas en la Francia del siglo XX, publicado en 1987 por Columbia University Press. Los capítulos finales de esta tesis, dedicados a Deleuze, Lacan y Foucault, esbozan inicialmente lo que desde entonces he entendido como algo que merece un análisis más complejo.
Publiqué este libro de forma muy apresurada, presionado por el mercado laboral, y lo republico ahora, cuando ya era demasiado tarde para una revisión. Cualquier versión revisada de este libro sería, en gran medida, una obra enteramente nueva, un proyecto que ahora no me siento capaz de emprender. Entre 1985 y 1986, no estaba exactamente preparado para dar los pasos teóricos que ensayé en los capítulos finales de este libro y que di más tarde en cuestiones de género, publicado a finales de 1989. Aunque hoy no soy precisamente viejo, este libro se me presenta –en la medida en que puedo leerlo– como un escrito de juventud, por lo que pido a los lectores que le echen una mirada generosa. .
Este texto no es una narración exhaustiva del hegelianismo francés ni una obra de historia intelectual.[i] Se trata de un cuestionamiento crítico de la relación repetidamente representada entre deseo y reconocimiento.[ii]
Si hubiera querido adoptar un enfoque más amplio, habría incluido, sin lugar a dudas, un capítulo sobre la obra de Georges Bataille. Como esto, Sujetos del deseo Habría considerado en detalle la influencia de Lógica, de Hegel, que trata especialmente de la obra de Jean Hyppolite, para quien la Lógica ofrece la legitimación de verdades esenciales reveladas por la experiencia subjetiva de Fenomenología del Espíritu. En la medida en que Sujetos del deseo está dedicado a Fenomenología del Espíritu, también sería posible incluir en este libro una consideración del capítulo hegeliano “La libertad de la autoconciencia: estoicismo, escepticismo y la conciencia infeliz”. El trabajo de Jean Wahl en este sentido bien podría considerarse la mejor aproximación a la filosofía hegeliana en la Francia del siglo XX y, de hecho, es precisamente en este capítulo donde comienza toda la recepción filosófica francesa del siglo.
El breve texto de Jean Wahl, titulado El malheur de la conciencia en la filosofía de Hegel (1929), establece su propia lectura de Hegel, trayendo dentro de sí la conciencia internamente dividida como soporte de aspectos simultáneamente religiosos y existenciales, enfatizando la negatividad de la conciencia, que juega un papel muy destacado en las lecturas realizadas posteriormente por Kojève e Hyppolite.
En 1995 publiqué el ensayo “Apego obstinado, sujeción corporal: relectura de Hegel sobre la conciencia infeliz”, que constituye una reanudación de la reflexión sobre el sujeto hegeliano.[iii] Allí intenté mostrar cómo Hegel ofrece un desarrollo del capítulo “Dominación y esclavitud”, que rara vez es considerado por quienes favorecen la conclusión aparentemente emancipadora de esta sección. Hegel ofrece una configuración del sujeto en la que la sujeción se convierte en una realidad psíquica, una realidad con la que la opresión se articula y se incrusta en medios psíquicos. Sugiero que Hegel comienza a explicar cómo las inversiones de poder ganan terreno a medida que alcanzan el estatus de realidad psíquica, una explicación a menudo atribuida a Nietzsche y Freud.
Este texto se basa en las traducciones disponibles al inglés de Hyppolite, Kojève y Sartre, y en obras seleccionadas de ensayos en francés debido al hecho de que la mayoría de los escritos no traducidos de Kojève (incluida la traducción completa de su Introducción a la lectura de Hegel) permanece ignorado. Sus clases, impartidas entre 1933 y 1939 en École Desde las alturas Estudios, incluye extensas discusiones sobre la relación entre Hegel y Kant, el lugar del lenguaje poético, la tragedia y la religión en Fenomenología, así como un enfoque amplio de la figura de Cristo y del significado del cristianismo que no se transmitieron en la colección de traducciones al inglés.[iv]
Reivindicado, por una parte, por la tradición straussiana de Alan Bloom, Stanley Rosen y Francis Fukuyama, y apoyado, por otra parte, como marxista por Pierre Macherey y otros, Kojève sigue siendo un autor difícil de entender.[V] Aunque insistió en la idea de que el texto hegeliano está abierto a una serie de apropiaciones históricas no previstas en la época de Hegel, su lectura permitió abrirlo a una miríada de interpretaciones conflictivas. Este dilema puede muy bien ser el resultado del tipo de “lectura” que el propio Kojève pone en cuestión, una lectura que no busca ser exactamente fiel a la letra hegeliana, sino que, de otro modo, busca producir nuevas interpretaciones que reflejen los cambios de circunstancias. aspectos históricos de la lectura misma.
A medida que avanza en el tiempo, el texto hegeliano plantea continuamente la cuestión de su propia legibilidad, tanto más cuanto que el fin de la historia que anticipa no consiste en el fin del tiempo y, mucho menos, en el fin de la temporalidad de la lectura. .[VI] El texto hegeliano, quizás a pesar de sí mismo, se abre a la cuestión de la relación entre tiempo y legibilidad. Para Kojève, el futuro ya no está limitado por la teleología; y el futuro que de alguna manera Hegel vislumbra consiste precisamente en lo que Kojève lamenta como un idealismo perdido.
La “lectura” de Kojève saca a la luz la temporalidad del texto hegeliano, mostrando que la temporalidad en la que el texto sobrevive exige un tipo diferente de lectura, una lectura que no avanza hacia el progreso con la misma confianza que antes. Este dilema de la temporalidad posthegeliana ha llevado a algunos straussianos a la conclusión de que la historia misma necesita resolverse en temas “perennes”, y también ha llevado a los althusserianos a afirmar que un análisis estructuralista de la sociedad, despojado de la presunción de diacronía, es La conclusión preferible.
Sin embargo, es posible derivar otra perspectiva de Kojève, según la cual la temporalidad es irreductible a la historicidad e incluso a la teleología. La temporalidad del concepto no es estática ni teleológica, sino que exige una lectura doblemente invertida que no conoce cierre y que, sin duda, desagrada al sentido común, pero sin la cual no es posible ningún acercamiento a Hegel.
La afirmación especulativa que Hegel introduce en su Lógica destaca este problema de la temporalidad como un dilema de lectura. No se puede esperar que el lenguaje muestre de forma transparente lo que dice, ni tampoco se puede esperar que esta verdad se encuentre fuera del lenguaje. La verdad no es lo que se ofrece en la narrativa de Fenomenología, y sin embargo se manifiesta sólo a través de su propia presentación. El enunciado se mueve de tal manera que lo familiar se vuelve desconocido, y esto participa en la gramática común del enunciado mismo. Esto se vuelve especialmente cierto cuando consideramos la función gramatical de la “negación”, un término que no sólo sufre semánticamente un cambio de significado, sino que también “actúa” de maneras esenciales en el desarrollo de verdades fundamentales.
Estas funciones de “negación” evocan las bromas comunes sobre Hegel que hacen los analistas contemporáneos que insisten en que el filósofo puede ser fácilmente simplificado o rechazado definitivamente. Sin embargo, Hegel tiene otros planes en mente cuando afirma en Fenomenología del Espíritu, por ejemplo, que la proposición especulativa destruye la naturaleza general de la proposición. La cuestión no es qué se puede hacer con el sentido lógico de la negación en Hegel, sino cómo el uso de la negación en su filosofía plantea el problema de nuestra comprensión de las relaciones lógicas.
La negación surge en innumerables formas en Fenomenología, y no meramente al servicio de asimilar o domesticar la operación lógica que subyuga las alteridades que la confrontan. En la sección “La verdad de la autocerteza”, la conciencia niega sus objetos, consumiéndolos; En el apartado “Dominación y esclavitud”, la negación aparece, en primer lugar, como el esfuerzo de las dos figuras por aniquilarse mutuamente, para luego transmutarse en relaciones de dominación y esclavitud. ¿En qué sentido la negación “aparece” a través de estas múltiples figuras? ¿Y cómo es posible comprender estas transmutaciones sufridas por la aparición de la negación?
Sugiero que, en FenomenologíaEstas cifras surgen para describir un momento en el que aún no se ha alcanzado un estatus lógico estable; Tales cifras marcan, de hecho, la inestabilidad de las relaciones lógicas. Por otra parte, sin embargo, toda relación lógica asume una forma o apariencia que es figurativa. Si estamos dispuestos a leer a Hegel, ¿qué podría producir esta lectura en una gramática diseñada para expresar relaciones lógicas (la idea husserliana en investigaciones lógicas ¿Y, asimismo, el primer Wittgenstein)?
Es costumbre leer el Fenomenología con la certeza de que hay en ella la descripción de una realidad estable justo para oponerse a la terquedad del propio lenguaje descriptivo. Creemos saber en cada momento textual lo que la negación “es” o hace, sólo para descubrir, al seguir el curso de su acción y leerla realmente, que nuestras convicciones primarias no tenían fundamento alguno. En otras palabras, esto es precisamente lo que impide nuestro conocimiento mismo. El lenguaje, que pensábamos que correspondía a la realidad de la negación, en última instancia participó en la actividad misma, adquirió su propia función negativa y, de hecho, se convirtió en sujeto de la negación misma. Así pues, el lenguaje del texto presentaba su carácter propiamente retórico y descubrimos entonces que no había diferencia entre la cuestión de la lógica y la de la retórica. De la misma manera, ningún enunciado cognitivo puede separarse de la práctica de la lectura: la temporalidad del concepto, después de todo, no es separable de la temporalidad de la lectura.
Uno de los lectores franceses más actuales de Hegel, Gérard Lebrun (2006), en La paciencia del concepto: un ensayo sobre el discurso hegeliano, mantiene una posición similar al afirmar la posibilidad de un dogmatismo hegeliano, mostrando cómo el discurso de Hegel inicia activamente al lector en una nueva forma de pensamiento filosófico.[Vii] Al igual que para Kojève, también para Lebrun la lectura de Hegel debe atravesar una temporalidad pasada (una idea del futuro que es pasado), de modo que la lectura de la gramática hegeliana en relación con las exigencias de la afirmación especulativa se interpreta “retroactivamente”. ”, sólo para descubrir que los supuestos que animaron esta lectura, a su vez y en sí mismos, serán conducidos a un giro que no deshace precisamente lo hecho (es decir, en un sentido estrictamente gramatical, ponen en acción una determinada idea). de la negación inherente a la interpretación en sí misma).
Jean Luc-Nancy apoya esta posición de otra manera en su reciente Hegel: la inquietud de los infieles.[Viii] Para él, el sujeto no sólo está atrapado en sí mismo, sino que se define fundamentalmente como un acto mediante el cual el yo se supera a sí mismo en su paso en y para el mundo. El sujeto se dispersa en el mundo, y esta autosuperación consiste, precisamente, en la operación de su negatividad. El trabajo de Nancy libera a Hegel del tropo de la totalidad, insistiendo en el hecho de que la “inquietud” del yo consiste precisamente en su modo de devenir, su ausencia de sustancialidad en el tiempo y su expresión muy específica de libertad.
Así, esta obra es importante retóricamente porque, en lugar de una exégesis hegeliana sistemática, ofrece un conjunto discontinuo de meditaciones sobre el Fenomenología a través de términos clave con los que el autor aborda el tema de la libertad. ¿Quién espera que el Fenomenología De Hegel, una ilustre y clara teleología, encuentra en este texto una especie de confusión productiva.[Ex]
De hecho, el estatus de la teleología parece ser significativamente controvertido dentro del enfoque hegeliano francés del siglo XX. Aunque fue en el contexto de la filosofía francesa que Hegel finalmente se convirtió en sinónimo de totalidad, dominación conceptual y sujeto imperialista, la apropiación francesa de Hegel también puso en tela de juicio las presunciones totalizadoras y teleológicas de su filosofía. De hecho, la mayoría de las veces, las características de una posición distintivamente “posthegeliana” no son tan fácilmente separables de una lectura apropiativa del propio Hegel.
En particular, los textos de Kojève son pertinentes en la medida en que cuestionan la emergencia de un tiempo después del fin de la historia, señalando así un cierre a la teleología que no consiste exactamente en un cierre teleológico, sino en un fin que se apoya, sobre todo, en en la línea de una cierta ruptura, interrupción y pérdida. Aunque Althusser calificó el trabajo de Kojève de “tonto”, tomó en serio su esfuerzo por considerar la teleología hegeliana como antropocentrismo.[X]
Las reflexiones de juventud de Louis Althusser sobre Hegel desarrollan una crítica inmanente a la visión de Kojève, afirmando que el autor era responsable de una dimensión subjetiva de negatividad que habría llevado a la exclusión de la dimensión objetiva. El intento de reducir el trabajo de la negatividad al sujeto consistiría, pues, en un revisionismo burgués que afirma al individuo a expensas de su situación objetiva (Althusser, 1997, p. 171).
Y, cuando la objetividad regresa en Hegel, está desprovista de su contenido específicamente económico, lo que lleva a valorar una noción filosóficamente abstracta de igualdad y democracia en detrimento de la que se forja a partir de la lucha de clases. En la medida en que lee el Hegel de Kojève a través de la lente del joven Marx, de modo que tanto Hegel como Marx son entendidos como afirmadores de la dimensión subjetiva de la negación, Althusser afirma que “el Marx existencialista de Kojève es una farsa en la que los marxistas no se reconocen entre sí”. (Althusser, 1997, pág. 172).
Aunque Althusser dedica muchos ensayos a Hegel en su Escritos filosóficos y políticos, en el que presenta una crítica de la abstracción hegeliana e inicia la práctica de una crítica inmanente que articula una totalidad sin sujeto, se apresura a insultar, en particular, a Hegel y al hegelianismo francés. Althusser elogia a Kojève con ambivalencia: “Su libro es más que un Introducción a la lectura de Hegel: es la resurrección de un cadáver o, mejor, la revelación de que Hegel, un pensador desmantelado, despedazado, pisoteado y traicionado, acecha y domina profundamente una era póstuma” (Althusser, 1997, p. 171).
Luego, destaca en el mismo tono con el que desprecia la irrelevancia de la filosofía hegeliana: “este dios muerto, cubierto de insultos y enterrado más de 100 veces, se levanta de su tumba” (Althusser, 1997, p. 174). Finalmente, Althusser acusa a la filosofía de Hegel no sólo de hacer posible la glorificación de statu quo burgués, sino también para apoyar un revisionismo “de tipo fascista” (Althusser, 1997, p. 183).
El libro recientemente publicado de Pierre Macherey (1990), Hegel o Spinoza, está claramente influenciada por Althusser, pero toma más en serio el potencial crítico de la filosofía hegeliana.[Xi] Al contrastar a Spinoza y Hegel, Macherey se pregunta cómo cada una de sus posiciones filosóficas define los límites necesarios de uno para el otro. El autor defiende una concepción dialéctica de la historia apoyada en el supuesto teológico de que existe una cierta “lucha de tendencias que no llevan en sí la promesa de una resolución, […] de una unidad de contrarios, pero sin negación de la negación”.[Xii]
En oposición a Louis Althusser, Pierre Macherey considera que hay un cierto sentido del sujeto hegeliano que permanece irreductible al uso ordinario de los juicios predicativos. El sujeto hegeliano es aquel para el cual, dentro de la gramática, la relación estable entre sujeto y predicado se vuelve incompleta. Así, como lector de la tradición althusseriana, Macherey mantiene aún una interpretación en línea con las lecturas de Lebrun y Nancy, afirmando la concepción de un sujeto entendido como un mero término en el proceso que busca alcanzar, alguien que tiene sin sustancia y para quienes la ausencia de límites destruye la función gramatical misma.
La reseña que hubiera hecho de Sujetos del deseo incluiría la crítica original de Jacques Derrida (1991) de la conceptualización hegeliana en El pozo y la pirámide, así como la posterior revisión y reelaboración de su perspectiva en la introducción de Lacoue-Labarthe a Tipografías y en el libro Vidrio, escrito por el propio Derrida.[Xiii] Un análisis completo también habría incluido, sin lugar a dudas, un capítulo dedicado a los múltiples compromisos de Luce Irigaray con la obra hegeliana, especialmente el texto “La eterna ironía de la comunidad”, en El espéculo de las otras mujeres, así como sus reflexiones sobre la obra del filósofo, el parentesco y la universalidad en Sexos y paternidad.
La aproximación de Frantz Fanon a Hegel también puede leerse como una apropiación muy relevante de la tesis de Kojève sobre la centralidad del deseo dentro de la lucha por el reconocimiento y la constitución del sujeto (y el mimetismo problemático del trabajo como condición constitutiva del reconocimiento).
Mi interés por el legado hegeliano no se vio exactamente compensado por la publicación bastante apresurada de este libro. He impartido numerosos cursos sobre Hegel y la teoría contemporánea, y sigo interesado en las formas en que Hegel es leído y malinterpretado en el contexto de la creación, el establecimiento y la difusión del estructuralismo. En cierto sentido, todo mi trabajo se remonta a la órbita de ciertas preguntas hegelianas: ¿cuál es la relación entre deseo y reconocimiento? ¿De qué manera la constitución del sujeto forma una relación radical y constitutiva con la alteridad?
Actualmente estoy trabajando en un libro que se publicará en la serie Wellek Library Studies, en el que considero la centralidad de los escritos de Hegel sobre Antígona en La fenomenología del espíritu, Principios de la filosofia del derecho e Estética. En este texto me dedico al modo en que Antígona es sistemáticamente malinterpretada por Hegel en el modo provocador en que ella entiende su acto criminal, una erupción de una legalidad alternativa dentro de la esfera pública del derecho.
En la medida en que, en mi lectura, Antígona cumple la función de sujeto en la escritura hegeliana, plantea la pregunta sobre los límites políticos del sujeto como punto de partida de la política. Hegel sigue siendo muy importante aquí, para que este sujeto no quede estancado en su propio lugar, actuando a través de una movilidad crítica que muy bien puede ser útil para futuras apropiaciones de la filosofía hegeliana. El tema emergente de Fenomenología, según Hegel, es un sujeto extático, que está constantemente fuera de sí mismo y cuyas expropiaciones periódicas no conducen a un encuentro con una versión previa de sí mismo.
De hecho, el yo que se hace otro para sí mismo, para quien ek-stasis consiste en una cierta condición de existencia, es decir, aquella para la cual no hay retorno posible, para quien no hay recuperación última de la pérdida de sí mismo. Yo sugeriría que la noción de “diferencia” es igualmente malinterpretada cuando se la considera confinada al interior del sujeto: el encuentro del sujeto hegeliano con la diferencia no se resuelve en la identidad. Por el contrario, el momento de su “resolución” es en última instancia indistinguible del momento de su dispersión; El pensamiento de esta temporalidad atravesada por un vector es importante para la comprensión hegeliana del infinito, ofreciendo una noción de sujeto que no puede permanecer vinculado frente al mundo.
El falso reconocimiento no se presenta como una corrección claramente lacaniana en relación con la cual el sujeto hegeliano sufre repetidamente la pérdida de sí mismo. Este sujeto no sufre por lo que él mismo desea; es, al contrario, la acción la que lo desplaza perpetuamente. Hegel, por tanto, no ofrece una nueva teoría subjetiva ni un desplazamiento definitivo del sujeto, sino más bien una definición desplazada, para la que no habrá ningún tipo de restitución final.
Prólogo a la primera edición (1987)
Em Un tranvía llamado deseoEn la obra de Tennessee Williams, el personaje Blanche DuBois describe su propio viaje: “Me dijeron que tomara un tranvía llamado Deseo, luego cambiara a otro llamado Cementerio, recorriera seis cuadras y me bajara en los Campos Elíseos”. (Williams, 1980, pág. 31). Cuando se entera de que su triste ubicación actual son los Campos Elíseos, está segura de que le han dado las coordenadas equivocadas. Su dilema es implícitamente filosófico. ¿Qué tipo de viaje hace del deseo un camino tan ilusorio?
¿Y qué tipo de vehículo es el deseo? ¿Este vehículo tendrá otras paradas antes de llegar a su destino mortal? Este cuestionamiento acompaña el viaje del deseo, el viaje de un sujeto deseante que permanece sin nombre ni género en el camino de su universalidad abstracta. No sería posible reconocerlo en la estación de tren; No se puede decir que exista como individuo.
Como estructura abstracta del anhelo humano, este sujeto consiste en una cierta configuración conceptual de la agencia y el propósito humanos, cuya pretensión de integridad ontológica se ve desafiada sucesivamente por sus propios viajes. De hecho, como Blanche y su viaje, el sujeto deseante sigue una narrativa de deseo, engaño y derrota, apoyada por momentos específicos de reconocimiento, fuentes de una redención meramente fugaz.
En la introducción de la Fenomenología del EspírituSegún Hegel, el deseo de este sujeto está estructurado por reivindicaciones filosóficas: quiere conocerse a sí mismo, pero también descubrir, dentro de sí mismo, la totalidad del mundo exterior; quiere, de hecho, descubrir su deseo de dominio pleno de la alteridad como reflejo de sí mismo, no sólo para incorporarla al mundo, sino también para exteriorizarla y mejorar los límites de sí mismo.[Xiv] Aunque Kierkegaard especuló en voz alta sobre la existencia real de tal sujeto y Marx criticó el concepto hegeliano como producto de un idealismo mistificado, la recepción francesa de Hegel tomó el tema del deseo como punto de partida para su propia crítica y reformulación.
Las obras de Alexandre Kojève y Jean Hyppolite describen el tema del deseo hegeliano desde un conjunto más estricto de aspiraciones filosóficas. Para Kojève, el sujeto está necesariamente confinado en un tiempo posthistórico, de modo que la metafísica hegeliana participa, al menos parcialmente, del pasado. Para Hyppolite, el sujeto del deseo consiste en una agencia paradójica cuya satisfacción está necesariamente ligada a las exigencias temporales de la existencia humana. La ontología dualista de Jean-Paul Sartre señala una ruptura con la supuesta unidad entre el deseo del sujeto y su mundo, pero la insatisfacción necesaria para el deseo condiciona la búsqueda imaginaria del ideal hegeliano.
De hecho, para Jean-Paul Sartre y Jacques Lacan, la finalidad del deseo consiste en la producción y búsqueda de objetos y Otros imaginarios. Y, a partir de los trabajos de Lacan, Gilles Deleuze y Michel Foucault, se critica al sujeto del deseo hegeliano en sí mismo como una construcción absolutamente imaginaria. Para Lacan, el deseo no designa autonomía, y sólo después de conformarse a la ley represiva califica como placer; Para Deleuze, el deseo no logra describir la desunión de afectos entendida por la voluntad de poder nietzscheana; Para Foucault, el deseo es, en sí mismo, producido y regulado históricamente, y el sujeto es siempre “sujeto”. De hecho, el “sujeto” aparece ahora como la falsa imposición de un yo organizado y autónomo dentro de una experiencia discontinua.
La recepción francesa de Hegel puede leerse como una sucesión de críticas contra el sujeto del deseo, un concepto hegeliano de impulso totalizador que, por muchas razones, ha dejado de ser plausible. Y, sin embargo, una lectura atenta de los principales capítulos de la Fenomenología del Espíritu demuestra que, como artesano de la ironía, el propio Hegel construyó este concepto y que su visión es menos “totalizadora” de lo que generalmente se supone. Así, las críticas francesas a Hegel se presentan proporcionando refutaciones del filósofo en términos que, irónicamente, terminan consolidando su posición original. El tema del deseo sigue siendo una ficción incluso para aquellos que afirman haber resuelto definitivamente sus enigmas.
Esta investigación no ofrece una historia intelectual de la recepción francesa de Hegel ni sirve como una sociología del conocimiento inherente a las tendencias intelectuales francesas del siglo XX. Tampoco es la historia de un linaje de influencia entre los autores aquí analizados. Los lectores que busquen una comprensión clara de las obras de Kojève e Hyppolite deberán esperar otro tipo de estudio. Esta es la narrativa filosófica de un tropo muy influyente, cuyo génesis se traza en Fenomenología del Espíritu, sus múltiples reformulaciones en Kojève e Hyppolite, su persistencia como ideal nostálgico en Sartre y Lacan, y los esfuerzos contemporáneos por exponer su estatus plenamente ficticio basados en Deleuze y Foucault.
Aunque este tropo a menudo funciona donde no hay referencias explícitas a Hegel, su reaparición no es menos provocativa aquí que en las teorías contemporáneas que afirman que el sujeto del deseo está muerto.
*Judith mayordomo es profesor de filosofía en la Universidad de California, Berkeley. Autor, entre otros libros de Vida precaria: los poderes del duelo y la violencia (Auténtico).
referencia

Judith Mayordomo. Sujetos del deseo: reflexiones hegelianas en la Francia del siglo XX. Traducción: Beatriz Zampieri, Carla Rodrigues, Gabriel Lisboa Ponciano y Nathan Teixeira. Autenticidad, Belo Horizonte, 2024, 300 páginas. [https://amzn.to/3WKkWhP]
Notas
[i] Para una excelente obra de historia intelectual con una extensa bibliografía, véase Roth, Michael S. Saber e historia: apropiaciones de Hegel en la Francia del siglo XX. Ítaca: Cornell University Press, 1988.
[ii] "Recognition.” El tema de la reconhecimento (Reconocimiento) es fundamental para la filosofía hegeliana y para la investigación del deseo de Butler. Es necesario, sin embargo, señalar la presencia de otro término que frecuentemente se traduce como “reconocimiento” en las traducciones.
[iii] García, José; Revista de Ciencias Sociales y Humanidades (2000). Intersecciones: filosofía del siglo XIX y teoría contemporánea. Albany: Suny, 1995. Reimpreso en Hegel ya pasó, Hegel viene. París: L'Harmattan, 1995. Véase también mi libro La vida psíquica del poder: teorías del sometimiento. Traducido por Rogério Bettoni. Belo Horizonte: Auténtico, 2017 [La vida psíquica del poder: ensayos sobre el sometimiento. [Stanford: Stanford University Press, 1997].
[iv] La edición francesa, publicada originalmente por Gallimard en 1947, tiene un apéndice importante titulado “L'Idée de la mort dans la philosophie de Hegel”, que no fue traducido en la versión inglesa. Para la edición en inglés, véase Queneau, Raymond (ed.); (ed.) (1969). Introducción a la lectura de Hegel: Lecciones sobre la fenomenología del espíritu. Traducido por James H. Nichols Jr. Ithaca: Cornell University Press, 1980.
[V] Para una bibliografía intelectual reciente, véase Auffret, Dominique. Alexandre Kojève: La filosofía, el Estado y el fin de la historia. París: Grasset, 1990.
[VI] La tesis de la contingencia del fin de la historia es indicada por el propio Hegel al final de Fenomenología del Espíritu, en el que el “infinito” excede el dominio histórico, pero también cuando se lee el Fenomenología en el contexto de Lógica y la temporalidad específica del concepto desarrollado en la obra.
[Vii] Se puede decir que Lebrun amplía las provocaciones de Kojève en el ensayo “La Terminologie hégélienne”. Véase Lebrun, Gerard. La paciencia del concepto. París: Gallimard, 1972. [Ed. sujetadores.: La paciencia del concepto: un ensayo sobre el discurso hegeliano. Traducción de Silvio Rosa Filho. [Nueva York: Routledge, 2006.]
[Viii] París: Hachette Littératures, 1997. Edición inglesa: Nancy, Jean-Luc. Hegel: La inquietud de lo negativo. Traducido por Jason Smith y Steven Miller. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2002. Véase también el trabajo de Nancy sobre sentencias especulativas en La observación especulativa: una buena frase de Hegel (París: Ediciones Galilea, 1973).
[Ex] Véase la traducción y el comentario del texto de Hegel “Cómo el sentido común entiende la filosofía” de Jean-Marie Lardic, en el que el autor argumenta que la contingencia y la desorientación radical del sentido común son fundamentales para el significado de la dialéctica (Lardic, Jean-Marie .Cómo entiende el sentido común la filosofía de la contingencia posterior en Hegel. París: Actes Sud, 1989).
[X] Althusser escribe: “La historia hegeliana no es biológica, providencial o mecánica, pues estos tres esquemas implican una exterioridad. La dimensión negativa por la que la historia se constituye por sí y para sí […] no está fuera de la historia, sino en ella misma: la nada por la que la historia se engendra y a través de la cual toma posesión de sí y se restituye en vuestra generación está en ella misma. “Esta nada es el hombre” (Althusser, Louis. Escritos filosóficos y políticos. París: Stock; lMEC, 1994. t. Yo pág. 136; Althusser, Luis. El espectro de Hegel. Primeros escritos. Editado por GF Matheron. Traducido por GM Goshgarian. Londres: Verso, 1997).
[Xi] Véase también Lefebvre, Jean-Pierre; Macherey, Pierre. Hegel y la sociedad. París: Presses Universitaires de France, 1984. En este libro, la discusión sobre la Principios de la filosofia del derecho, de Hegel, enfatiza la inversión entre el “principio” y el “fin” en el texto, alterando las nociones predominantes del desarrollo teleológico.
[Xii] Macherey, Hegel y la sociedad, pag. 259, traducción del autor.
[Xiii] Publiqué un breve análisis de las primeras consideraciones de Derrida sobre Hegel en el artículo “Comentario sobre 'Hegel, Derrida y La risa de Bataille' de Joseph Flay” (In:
[Xiv] "Propia.” Siempre que sea posible, la traducción de “yo-”, cuando aparece como prefijo, fue transportado al prefijo portugués “auto-”, mientras que “yo”, sustantivo, se tradujo como “si
la tierra es redonda hay gracias a nuestros lectores y seguidores.
Ayúdanos a mantener esta idea en marcha.
CONTRIBUIR