por JOÃO CARLOS BRUM TORRES*

Una comparación de dos momentos de la experiencia contemporánea, 1968 y hoy, con significados profundamente diferentes..

En un pasaje del primer volumen de Tiempo y Récit, Paul Ricœur llama la atención sobre el carácter paradójico, no, por supuesto, de la estructura formal inamovible del tiempo histórico, de la distinción entre pasado, presente y futuro, sino sobre el tipo de repetición que se encuentra en la misma variación hemorrágica de irremediablemente eventos singulares, de hecho, como exige el concepto mismo de evento.

Allí se dice lo siguiente: “Las intrigas mismas son a la vez singulares y no singulares. Hablan de hechos que sólo suceden en la intriga considerada; pero hay tipos de constitución de intrigas que universalizan el acontecimiento”. (Ricœur, 1983, p. 364)

Puede verse, por tanto, que, para tratar el punto, Ricoeur apela al concepto de “tipo”, de tipos de acontecimiento. Pero, ¿cómo entender esto? Mucho antes, Ricœur había explicado que “el tipo de universalidad que entraña la trama deriva de su ordenación”, ya que es la “conexión interna como tal” la que perfila los universales (Ricœur, 1983, p. 85). Por eso Ricoeur concluye: “los universales que engendra la intriga no son ideas platónicas”, sino, más bien, “parientes de la sabiduría práctica, por tanto, de la ética y de la política” (Id, ib.), de manera que “es la intriga lo que debe ser típico” (Id., p. 84.)

Es imposible reconstituir aquí la complejísima teoría de la historia de Ricœur, pero, para aclarar mínimamente la posición expresada en los pasajes citados, conviene aclarar que si bien el concepto de "intriga" se entiende como un término técnico de la historia narrada y designa la concatenación de acontecimientos como presentes en el trabajo de los historiadores, no deja de referirse a las “entidades orquestadas por el discurso histórico” (Ricœur, 1983, p. 321): los agentes, motivos, intenciones, acciones, interacciones de que la narración es narración.

Por tanto, creo que cuando Ricœur dice que es la “conexión interna como tal” la que perfila los universales, debe entenderse que si bien esta conexión es la conexión presente en el relato histórico, su supuesto es que lo narrado tiene un correspondiente configuración. De ser así, los universales que son generados por las configuraciones típicas de los relatos deben encontrar sus instancias, no sólo en los relatos de los historiadores, sino también en las articulaciones de los propios hechos narrados.

Es decir, cuando los historiadores delimitan una época, identifican una revolución, describen años de desarrollo económico o un período de incremento demográfico, están dando a entender que estos universales históricos están encontrando correspondencia con la ocurrencia de instancias de cambio de época. de revolución, de desarrollo económico, de aumento demográfico en las sociedades y en los tiempos cuyas narrativas están haciendo.

Ahora bien, suponiendo que el término categórico adecuado para designar universales históricos sea “tipo”, ¿cómo debe entenderse formalmente su relación con los acontecimientos que pueden ser considerados como instancias de tal tipo? O, más simplemente, ¿cómo se debe entender la relación entre un universal histórico y sus instancias?

Aunque Ricœur no lo haga, si primero nos fijamos en el término que utilizó para designar los universales históricos, el concepto de “tipo”, naturalmente nos lleva a pensar en la forma en que, desde Peirce (Peirce, 1906, p. 492 –546 ), la filosofía angloamericana ha considerado el punto, es decir, somos llevados a la par token de tipo. Sin embargo, esto Pasos sería un error, porque acaba de leer la entrada Tipos y tokens, por Linda Wetzel, en  Stanford Encyclopedia of Philosophy, para darse cuenta de que no solo no hay consenso sobre cómo debe entenderse la distinción, sino que ninguna de las variadas formas en que se entiende parece adecuada para dilucidar la forma en que un universal histórico se relaciona con sus instancias. Pues lo que aquí nos interesa, lo que importa señalar, sin embargo, es que, salvo en el caso de lo que aquí nos interesa, los universales históricos, la variación temporal en la ocurrencia de instancias es irrelevante, no afecta y es ajena a la determinación del modo en que el término universal se relaciona con su extensión. En la excepción constituida por los tipos históricos, este no es el caso, ya que las instancias están intrínsecamente referidas al tiempo, no solo extrínsecamente datables, como es el caso de las instanciaciones de cualquier otra propiedad y entidad.

Si es así, nuestra pregunta es: ¿qué relación existe entre las instancias de un tipo de evento histórico y el tiempo? Lo que nos permite decir que uno de estos fichas ¿es anacrónico, en el sentido en que venimos diciendo que los hechos de 1968 en el siglo XX nos parecen irrevocablemente anacrónicos al compararlos con la experiencia y las protestas políticas de hoy?

Para tratar de responder a esta pregunta, podría valer la pena comenzar en el polo opuesto, prestando atención a lo que sucede con un evento natural como el amanecer. Dejando de lado lo que sucede en inviernos en latitudes extremas, se puede decir que cada uno de nuestros días comienza con el amanecer. En este caso, la identificación de cada evento se realiza mediante la determinación cronológica de su ocurrencia, indicando la fecha y hora en que se produce el amanecer.

Roberto Casati y Achille Varzi, al considerar el punto, muestran que la identificación de cada amanecer también puede hacerse indexadamente por “un par ordenado donde i es el período de tiempo relevante (correspondiente al descriptor 'esta mañana') y φ es la oración 'Sale el sol'. En estos casos, puede decirse que la repetición cíclica, al menos en los grandes intervalos geológicos y si el deterioro del medio no produce noches interminables, no tiene sentido hablar de anacronismo de un determinado amanecer. En casos como éste, si bien la superveniencia de los hechos se produce evidentemente en diferentes momentos, la diversidad cronológica y por tanto numérica de cada amanecer es inerte respecto a la naturaleza y contenido intensional de los sucesivos hechos. En este sentido, las instancias del concepto del amanecer son réplicas equivalentes de un tipo de evento.

En el caso de un universal histórico, la relación entre la generalidad y sus instancias es de otro orden, tomando prestada una expresión de Deleuze (Deleuze, 1968, p. 7). Y no sólo porque el tiempo histórico incluye divisiones cualitativas, las expresiones de su división marcan hitos cronológicos ‒ momentos, coyunturas, períodos, épocas y eras ‒ en función de la variación de compatibilidades y afinidades entre instituciones, usos y costumbres, la cultura y el decisiones que se dan en la vida social, sino también porque la diferenciación de los casos de instanciación es sensible a los cambios temporales, lo que obliga a considerarlos como desafortunados, crónico, si se admite el uso especial del término, o como inadaptados en relación con este mismo conjunto de circunstancias, siendo, en este sentido, anacrónico.

Entonces, cuando decimos que los hechos de 1968 nos parecen hoy anacrónicos, esto significa que los cambios ocurridos en la macroconfiguración del tiempo histórico en los últimos cuarenta años, el modo de articulación entre Estado y Mercado y la prevalencia cultural del neoliberalismo , impactado de tal manera en nuestras vidas que el tipo de vínculo que existía en el período anterior entre la frustración y las esperanzas utópicas se ha soltado de tal manera que los movimientos insurreccionales, o semi-insurreccionales como los de entonces, ya no pueden tener lugar.

Esto no quiere decir que no haya más protestas a gran escala en nuestros días, porque, de hecho, después de un período de gran calma en los movimientos sociales, hemos asistido en el período más reciente a una especie de retorno, un retorno de los movimientos populares. . Sin embargo, los movimientos actuales se dan bajo el signo de la “indeterminación”, de la indeterminación conceptual y estratégica, a veces bajo la forma de una reserva ideológica y programática expresa, como en el caso de la gilets jaunes, a veces en forma de ambigüedad, como en el caso de las grandes protestas urbanas de 2013 en Brasil, o en el surgimiento simultáneo en Estados Unidos de una creciente posición de izquierda dentro de la establecimiento proceso político, en el seno del Partido Demócrata, con el liderazgo de Sanders y Warren y, por otro lado, un innegable voto de protesta a la candidatura de Donald Trump, o en los grandes mítines y marchas que tuvieron lugar en Brasil desde 2014 hasta el destitución de la presidenta Dilma.

Se trata, pues, de tener en cuenta, por un lado, la desconexión de la insatisfacción social y las esperanzas utópicas ‒ resultado de la consagración masiva del individualismo como norma de vida propiciada por una sociedad globalizada prácticamente hegemonizada por el ideal social neoliberal y , por otro lado, el carácter indeterminado de las protestas sociales actuales - vale la pena resaltar el anacronismo de los hechos de 1968. Como fuentes anacrónicas de la desconexión entre el descontento social y las protestas colectivas, vale la pena destacar el papel dominante del avance de las el individualismo como forma de vida, pero también otro gran determinante de este fenómeno, que fue la desmoralización del socialismo real como forma de estructurar las sociedades modernas tras la caída del muro de Berlín.

Antes de concluir el examen de este punto, cabe señalar también que la afirmación sobre el anacronismo del 1968 del siglo pasado prestó atención y se basó en lo más saliente de los aspectos económicos, sociológicos y políticos del desarrollo global ocurrido. en la sociedad global en los últimos cuarenta años. Cabe señalar, sin embargo, que sería un grave descuido ignorar que la experiencia humana se despliega en otras dimensiones, por lo que las estructuras económicas, los condicionamientos socio-institucionales y la prevalencia social de comportamientos y valores no sólo no pueden hacer nada en contra de la dimensión normativa de la experiencia humana, ni bloquean, al menos no insuperablemente, nuestra inteligencia, nuestra imaginación y nuestras aspiraciones.

Por eso, en un pequeño artículo de 1998, escrito para evocar y conmemorar el Mayo del 68 en Francia, pude escribir: “Pero el Mayo del 68 tiene un segundo destino. Ahí está la expresión de otra fuerza, la fuerza de la repetición, la misma fuerza que hace que la vejez no quite nada a la niñez, que vuelve impotentes las otras estaciones contra la primavera y que asegura todo de un inevitable y glorioso nuevo comienzo. (…) En este nuevo registro, Mayo del 68 nunca pasa, es una virtualidad constante, la prontitud para la irrupción de acontecimientos que sacuden estructuras de poder, cristalizaciones generacionales, constelaciones de valores y representaciones y que abren espacio para el gesto y la clamar por una vida más libre, por una cotidianidad menos somnolienta y gris, por una sociedad más feliz, por una existencia de creación y audacia”.

Debe notarse, sin embargo, que lo que se designa arriba como fuerza de repetición y virtualidad son expresiones que necesitan ser bien entendidas. Los tomo en el sentido en que Heidegger los expuso por primera vez, aprovechando también la lectura que hace Deleuze de su lección.

Me refiero a lo que dice Heidegger al comienzo de la cuarta sección de Kant y el problema de la metafísica: “Por repetición de un problema fundamental entendemos la apertura de sus posibilidades originales hasta ahora ocultas, mediante cuya elaboración se transforma y sólo así se conserva la problemática de su contenido. Preservar un problema significa liberar y velar la fuerza interior que subyace en su esencia como problema. La repetición de las posibilidades de un problema no significa en absoluto simplemente captar lo 'comúnmente dado', lo que 'justifica visiones de lo que se puede hacer'. Este posible es simplemente lo que es demasiado efectivo y desde el cual cada uno hace lo que quiere. Así entendido, lo posible es precisamente lo que impedirá toda repetición genuina y, por tanto, toda relación con la historia. (Heidegger, 2019, p. 207.)

Ciertamente, directamente, Heidegger está hablando en este texto de un problema filosófico, el problema contenido en las tres preguntas de Kant: ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar? Cuestiones que, comenta Heidegger, explican los intereses generales del hombre como 'ciudadano del mundo'. Sin embargo, tales problemas, problemas filosóficos, no son problemas en el sentido disciplinario, no son problemas de filósofos, sino problemas constitutivos de la experiencia humana. Y precisamente por eso se pueden “repetir”, se pueden repetir porque, como constitutivas, su solución implicaría la superación, en mayor o menor medida, de la propia condición humana.

Cuando Aristóteles dice al final del primer libro de la Política que vivir solo es algo para cualquiera que esté por debajo o por encima de nosotros, está nombrando no sólo la naturaleza social del hombre, sino el carácter constitutivamente problemático de la sociabilidad humana, ya que no hay problemas propiamente dichos en la sociabilidad animal, así como como no la habrá para seres hipotéticamente superiores, cuya sociabilidad no es constitutiva de su modo de ser.

Lo que quiero decir es que, dado que los términos de la sociabilidad humana no se resuelven automáticamente por determinaciones genómicas, como ocurre en el caso de otros animales que Aristóteles y Hobbes también llamaron políticos ‒como es el caso de las abejas, las hormigas y las termitas‒, siendo más bien enfrentados a través de soluciones institucionales de carácter esencialmente convencional, resulta que éstos serán necesariamente “casos de solución”, es decir, expedientes protésicos cuya posibilidad reside y cuya razón de ser reside en una grieta que se puede tapar, pero que en sí mismo no puede extinguirse y cuya reaparición es inevitable, ya que las bases de cada formación social, como las placas tectónicas de la litosfera terrestre, son móviles. Es precisamente de este carácter constitutivo y estructural del problema de la sociabilidad humana en el sentido más profundo y propio de la palabra problema de donde deriva nuestra relación con la historia y las divisiones de época.

De aquí se sigue el carácter necesariamente anacrónico de la historia y su virtual constancia. El carácter anacrónico de la historia se deriva del hecho de que las formas de afrontar el conjunto de problemas económicos, sociales, políticos y culturales ‒ que, además, no son más que los aspectos principales del problema fundamental de toda sociedad humana ‒ se distribuyen de manera contingente y discontinua en el tiempo Su constancia, sin embargo, deriva de la insuperabilidad de su carácter problemático, del problema fundamental de la sociabilidad, de modo que las soluciones institucionales que se le proponen no actualizan esencia alguna, sino que son la realización contingente de virtualidades que le son inherentes.

Es en este sentido, como expresión del punto en el que repetidamente, aunque cada vez a su manera, se encuentra el límite de un determinado modo de vida social, que decía más arriba que “Mayo del 68 nunca pasa, es una virtualidad constante prontitud para la irrupción de acontecimientos que sacuden estructuras de poder, cristalizaciones generacionales, constelaciones de valores y representaciones y que dan cabida a gestos y gritos a favor de una vida más libre, por una cotidianidad menos somnolienta y gris, por una sociedad más feliz, para una existencia de creación y audacia.

Es decir, si como hechos fechados las protestas de 19 pueden ser consideradas anacrónicas, como signos de una dimensión irreductible de la sociabilidad humana, están fuera del azar y son anacrónicas, porque, como dice Foucault: “Las insurrecciones pertenecen a la historia. Pero de alguna manera se escapan. El movimiento por el cual un hombre, un grupo, una minoría, un pueblo dice: “Ya no obedezco” y lanza el riesgo de su vida frente a un poder que considera injusto, ese movimiento me parece irreductible. (...) Y es que un hombre que se levanta es finalmente sin explicación; se necesita un tirón que interrumpa el hilo de la historia y sus largas cadenas de razones para que un hombre pueda “realmente” preferir el riesgo de la muerte a la certeza de tener que obedecer. (…) Porque están así “fuera de la historia” y en la historia (…) es comprensible por qué los levantamientos pudieron encontrar tan fácilmente la expresión de su dramaturgia en formas religiosas. (Foucault, 68, 2001-790)

El lector, por supuesto, puede estar preocupado por la paradoja contenida en la afirmación de que “mientras que son signos de una dimensión irreductible de la sociabilidad humana”, los eventos perfectamente fechados pueden tomarse como transhistóricos.

Creo que las consideraciones hechas anteriormente ya permiten comprender el sentido de esta afirmación, pero quizás no sea exagerado repetir que hechos como los de 1968 se sitúan más allá de la historia en cuanto a sus protestas, además de expresar insatisfacción y contestación. de situaciones históricas específicas, replantean el problema general de la sociabilidad humana y dicen: ¡la solución que ofrece el marco institucional actual no funciona! Y no funciona porque el problema de fondo, el problema de cómo se van a determinar los términos de la cooperación entre los miembros de la sociedad y los mecanismos que generan las diferencias de ingresos, estado, el poder y la cultura entre ellos permanece sin resolver y, por lo tanto, ineludiblemente abierto.

Lo que quiere decir que hay en el seno de la sociabilidad humana una exigencia de justicia cuya satisfacción nunca es perfecta y definitiva. Es por esto que la repetición de las protestas en diferentes momentos históricos puede decirse transhistórica, ya que la repetición reemplaza, en una serie necesariamente abierta, esta misma dimensión estructuralmente problemática de la condición humana. Creo que la tesis se vuelve menos paradójica si pensamos que así como se puede decir que en cada caso de una suma elemental como 2+2=4 el resultado está fechado, obtenido en un momento exacto del tiempo, y, al mismo tiempo, , que es atemporal, también puede decirse que en el caso de las insurrecciones sociales, el hecho de que cada una de ellas, al reabrir el problema estructural de la sociabilidad humana, se produzca en una fecha y momento histórico determinados, no impide que, al mismo tiempo, su más profundo es transhistórico.

Tenga en cuenta, sin embargo, que la comparación que acabamos de hacer es radicalmente imperfecta y puede dar lugar a malentendidos. La repetición del resultado de una operación aritmética como la mencionada no sólo es trivial sino también irrelevante para determinar el contenido del problema, ya que tanto éste como su solución se derivan necesaria y monótonamente de los axiomas de la aritmética, en particular de la función sucesora. Aquí, la fuerza heurística de la operación es completamente subjetiva, como se puede ver cuando aprendemos a contar por primera vez y realizamos nuestras primeras operaciones.

Sin embargo, en el caso de lo que llamamos el problema de la sociabilidad humana, esto no es así en absoluto, ya que la determinación misma de cuál es el problema, del contenido problemático del problema, depende de la forma en que los individuos que componer y formar sociedades comprender cuáles son las dificultades a resolver. Esto es lo que hace que los problemas sociales sean siempre problemas institucionales, problemas que resultan de instituir creencias y actos, instituir instituciones.

Es también por ello que tanto la repetición de los actos instituyentes como la denuncia que de ellos hacen las insurrecciones -a pesar de que iterativamente ponen en tela de juicio la misma cuestión de los términos en que debe regularse la convivencia de los individuos humanos- cada vez varían y, al variar, abren el espacio de la historia. Ese espacio en el que toda repetición es repetición de lo diferente, porque como dice Heidegger en el pasaje citado más arriba, en la “repetición de un problema fundamental” tiene lugar necesariamente “la apertura de posibilidades originales hasta entonces ocultas en él contenidas, a través de cuya elaboración el el contenido que hace un problema es, al mismo tiempo, transformado y preservado”. Es también en este sentido que la formación de una nueva forma de sociedad es inconmensurable con la formación de un nuevo hormiguero, o una nueva colmena.

*Joao Carlos Brum Torres es profesor jubilado de filosofía de la UFRGS. Autor, entre otros libros, de Trascendentalismo y dialéctica (L&PM).

Extracto seleccionado si el artículo se publicó originalmente en la revista Criterion, Belo Horizonte, Edición Especial, Enero 2021.

Para leer la primera parte del artículo haga clic en https://dpp.cce.myftpupload.com/1968-ontem-e-hoje/

Referencias

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