por ELEUTÉRIO FS PRADO*

Consideraciones sobre el libro de Anselm Jappe

El nombre que recibe este artículo proviene de una mera traducción del título del último libro de Anselm Jappe, Bajo el sol negro de la capital, publicado recientemente en Francia. De entrada –muy recomendable- conviene señalar su carácter hiperbólico: si el sol amarillo que hace el día y se esconde en la noche garantiza la vida sobre la faz del planeta, un sol negro sólo puede representar la muerte.

El sol negro es, como es bien sabido, un símbolo fascista. La negación de la vida que representa parece, pues, rotunda, terrible, absoluta. He aquí, proviene de un profundo resentimiento y hasta de un odio engendrado por las frustraciones que el capitalismo trae a muchos, especialmente a los miembros de las clases medias. Pero esta visión oscura no es nueva en la obra de este autor. Vale la pena recordar que su penúltimo libro, La sociedad autofágica: capitalismo, exceso y autodestrucción, también apuntó a un final trágico.

El libro reúne veinticinco artículos escritos en los últimos diez años por uno de los principales líderes actuales de la corriente de pensamiento crítico que se conoce como “crítica del valor” o “crítica del valor/disociación”. Fundada por Robert Kurz a principios de los 1990, actualmente tiene seguidores en Alemania, Francia, Brasil y otros países, pero siempre en forma de pequeños grupos. El libro comienza con una breve historia de la crítica del valor a partir de los escritos de Robert Kurz, discute el fetichismo en György Lukács y Theodor Adorno, entre otros temas, para preguntarse, al final, qué les falta a los niños.

¿De dónde viene Anselm Jappe?

Vale la pena recordar, en este sentido, los inicios de esta corriente de pensamiento que reivindicó a Marx, pero sólo hasta cierto punto. Salió a la luz el mismo año de la caída del muro de Berlín. La Unión Soviética con su modelo de acumulación centralizada ya había entrado en disolución, los liberales celebraban el fin del comunismo, pero Robert Kurz anuncia en su libro, casi oscuramente, el derrumbe del capitalismo. He aquí que publica en Alemania, en 1991, su El colapso de la modernización.

Como se sabe, la traducción de la misma obra fue publicada en Brasil,[i] en 1992, bajo la recomendación de que era “un libro audaz”. Roberto Schwarz, gracias a su lucidez y perspicacia, consideró que su publicación era un contraataque al avance del liberalismo y el neoliberalismo. Así puso en tela de juicio la tesis del fin del comunismo en la caída del comunismo histórico.

La tesis de Robert Kurz iba a contracorriente, ya que en ese momento imperaba un sentido común casi unánime: para él, lo que se veía en ese momento y en el horizonte era la victoria incontestable del capitalismo. Según el insólito crítico, sin embargo, lo que mostró la ruina del socialismo real no fue el triunfo de la “economía de mercado”, sino el inicio espectacular del derrumbe paulatino del sistema económico basado en la mercancía, el trabajo abstracto, el dinero burgués y la acumulación. capital insaciable. Para Robert Kurz, menciona Anselm Jappe, “el modo de producción capitalista había alcanzado, después de dos siglos, sus límites históricos: la racionalización de la producción, que reemplaza la mano de obra por tecnologías, ya había socavado la base de la producción de valor y plusvalía. valor". Y sin más, más y más “plusvalía”, como sabemos, el sistema del capital no puede dejar de entrar en una crisis estructural definitiva.

En el capítulo inicial, Anselm Jappe proporciona los faros de la corriente de pensamiento “valor crítico”. En primer lugar, se presenta como una crítica radical e incorruptible, que no hace concesiones: “defiende la saludable tradición de filosofar a martillo, contra todo eclecticismo, irenismo, elaboraciones consensuadas y homenajes entre “queridos amigos”. Se trata de criticar al capitalismo y no sólo al neoliberalismo, la financiarización o la mala distribución de la renta y la riqueza. En particular, no pretende ni cree que sea posible revivir el keynesianismo que prevaleció durante unos treinta años después de la Segunda Guerra Mundial.

Mostrando desde el principio su característica más notable, indicando que se aleja de lo que él llama marxismo tradicional, afirma perentoriamente que “una verdadera crítica del capitalismo es necesariamente una crítica del capital y del trabajo”. Como es bien sabido, el marxismo clásico, por el contrario, ve positivamente el trabajo no alienado; he aquí, la afirma como condición eterna para la existencia de la humanidad, aunque descalifique la actividad laboral en el capitalismo como ajena al ser humano. Ahora bien, esto ya demuestra que esta corriente de pensamiento es, al mismo tiempo, marxista y, en cierto modo, no marxista.

El libro al que aquí se hace referencia tiene muchas cosas interesantes en sus distintos capítulos y, también por esta razón, es imposible reseñarlo en su conjunto. Aunque no se vaya a tratar secuencialmente, ni con taladro, ni con alicates, ni con martillo, tampoco va a ser justo aclamado. De hecho, se intenta examinar su punto más sensible, que es precisamente su divergencia central con el marxismo tradicional.

La crítica del valor acusa a esta tradición de ver la oposición entre capital y trabajo como la contradicción fundamental del modo de producción capitalista y, al mismo tiempo, como la palanca que permite su transformación. Así, transforma la crítica al capital en un sociologismo que comienza a orientar y desorientar toda acción política de izquierda. “Entonces”, dice Anselm Jappe, “a partir de una lectura que encarna la estructura social, el capital y el trabajo se identifican tajantemente con “capitalistas” y “trabajadores”. Y eso “abre las puertas a un anticapitalismo 'truncado', o incluso al populismo, al antisemitismo y al conspiracionismo”.

Ya sea ampliamente conocida o limitada, esta crítica, el punto focal de esta corriente de pensamiento, fue presentada por Robert Kurz y Ernst Lohoff, ya en 1989, en el escrito El fetichismo de la lucha de clases. Porque, según ellos, la lucha de clases es el fetichismo del marxismo tradicional. Si esta crítica sintetiza lo señalado en el párrafo anterior, también introduce una analogía que requiere un análisis más profundo.

Como es sabido, el fetichismo de la mercancía fue definido por Marx en la sección cuarta del primer capítulo de La capital. Se refiere a la confusión espontánea entre la forma valor y el soporte de esa forma, ilusión engendrada por el propio modo de ser de la sociabilidad capitalista. Aparece una expresión muy contundente cuando se dice que “el oro es dinero”, porque, de esta manera, se atribuye al oro como tal la propiedad de tener valor, cuando el valor es la forma de una relación social, que expresa una cantidad determinada de valor. trabajo abstracto.

Ahora bien, ¿cómo se puede analizar de manera similar la expresión “fetiche de la lucha de clases”? Según lo ya dicho, en apoyo de la forma, parece que trabajadores y capitalistas deben ser entendidos como colectivos de personas-funciones empíricamente existentes en la sociedad constituida por el modo de producción capitalista. Y por forma parece que hay que entender las clases no como meros colectivos, sino como supuestas totalidades, es decir, como universales metafísicos. La confusión así engendrada, sin embargo, no podía pensarse como espontánea, sino como producto del discurso equivocado practicado por el marxismo tradicional.

Sin embargo, llegados a este punto, se plantea una pregunta crucial: ¿Habría caído el propio Marx en este error conceptual? Había creado ingeniosamente la noción crítica de fetichismo para referirse a la cosificación de las relaciones sociales en este modo de producción, pero de manera vulgar y tonta, terminó creando una religión política que asocia a trabajadores y capitalistas con nociones abstractas de clases sociales antagónicas. , separando así, muy fuertemente, proletarios y burgueses?

La respuesta que se encuentra en los textos de autores que se encuadran en la corriente de la “crítica del valor” es un rotundo “sí”; Marx, al final, cayó torpemente en esta trampa, como un pájaro indefenso. He aquí, no sólo apuntan a un sociologismo existente en el marxismo tradicional, en ciertas vertientes que históricamente se cobijaron en él, sino también porque creen encontrarlo en los textos del autor de La capital.

Más revelador es que estos autores críticos defienden un doble Marx. Aquí, desdoblan a este autor en dos, que no se pueden reconocer el uno en el otro, es decir, un Marx exotérico de la lucha de clases y un Marx esotérico de la crítica a la relación del capital y su devenir constructivo/destructivo. El primero sería un sociólogo vulgar, pero el segundo sería un filósofo fundamentalista que había presentado el capital como un sujeto automático y que había creado, a partir de ello, la ineludible crítica de la economía política.

Pero, ¿dónde se cometería el error? Los autores de esta corriente, tomando las clases como una oposición empírica entre colectivos de trabajadores y capitalistas, sostienen que sus intereses no serían irreconciliables en el proceso de acumulación; he aquí, de hecho, sólo y en última instancia consistirían en cofradías en disputa por la apropiación de los ingresos. En el fondo, ambos mantienen un interés común en mantener la forma mercancía como forma de producción social. En consecuencia, también sostienen que este análisis sociológico estaría de acuerdo con los hechos históricos observados en la evolución del capitalismo realmente existente.

Pero, después de todo, ¿qué son las clases para Marx? Y aquí encontramos una verdadera dificultad ya que podemos hablar de un vacío en los desarrollos teóricos de este autor. Como es sabido, su obra se puede dividir en dos: una primera, más importante, en la que se hace una rigurosa exposición dialéctica del sistema del capital como totalidad concreta, y una segunda, compuesta por textos escasos, en la que hay exposiciones históricas y/o piezas de intervención política. El primero se ha dejado incompleto y, por lo tanto, sin conexión explícita con el segundo.

Ahora bien, una respuesta rigurosa a la pregunta planteada en la primera oración del párrafo anterior sólo podría darse dentro de la citada presentación dialéctica. Como dice Ruy Fausto sobre esta cuestión clave: “en realidad, la teoría de clases, en Marx, no está ni presente ni ausente. Se presupone [en la exposición de La capital], pero no publica. Si hay posición, sólo se da en textos que han quedado fragmentarios”.[ii] Como se sabe, en La capital, la lucha de clases está presente bajo la forma de lucha económica, no expresamente política, es decir, desde la perspectiva de la clase misma, pero no por sí misma. E incluso en este caso, como es bien sabido, esta exposición reconstruida por Engels no puede considerarse completa.

Em La capital – dice Fausto – “es sólo el comienzo, por desgracia, de una teoría de las clases inserta en una presentación dialéctica. En cuanto a otros problemas, el Estado por ejemplo, la insuficiencia de la tradición marxista radica en que se aleja de la presentación dialéctica”. Al hacerlo, sólo quiere obtener un resultado deduciendo inmediatamente la lucha de clases de las categorías socioeconómicas. “El resultado de este malentendido es un marxismo del entendimiento que resulta estéril y falto de rigor. Para analizar las clases, como para analizar el Estado, es necesario encontrar el lugar donde se insertan en una presentación dialéctica”, es decir, en la presentación que se encuentra en la magnum oeuvre.

Ahora bien, la crítica del valor no resolvió este problema, al contrario, se mantuvo al nivel del marxismo tradicional, aunque no afirmativamente, sino críticamente. Por ello, cayó en vulgares acusaciones como la que se refiere a un doble Marx. Para resolverlo sería necesario, primero, como muestra Fausto en sus comentarios sobre la obra de este autor, reconstruir la presentación de las clases en sí mismas para mostrar después cómo se puede pasar dialécticamente de las clases mismas a las clases para y por ellos mismos. En este movimiento, lo que se presupone en la exposición de La capital sería puesto, o más bien, expuesto de alguna manera. Sólo así sería posible hacer una buena crítica de la experiencia histórica, indudablemente necesaria.

Pero este comentario sobre cierta franqueza constitutiva de la crítica del valor no pretende ser destructivo. No pretende que en los textos de estos autores haya ideas de desarrollos interesantes. Por cierto, un estudio más completo de esta corriente requeriría mucho más espacio. También es necesario agregar aquí que el problema de la rigurosa exposición dialéctica de las clases y el paso del “en-sí” al “para-sí” no puede tomarse a la ligera. Los textos de Ruy Fausto apuntan en esta dirección.[iii]

Aquí, para no terminar abruptamente, se hace mención únicamente de los grandes pasos necesarios para llegar a las clases en un sentido político. Las clases se asumen en La capital, pero aparecerán a lo largo de la obra a través de momentos que los sitúan, pero no del todo. Lo primero que aparece son los soportes, las personificaciones de la fuerza de trabajo y del capital. Como tales, son solo posiciones, aunque activas, en la estructura de las relaciones de producción, es decir, meros sujetos negados. Sin embargo, ya en el Libro I, puede aparecer en nuce a través de luchas ocasionales entre los agentes económicos colectivos por los salarios, la duración de la jornada laboral, etc.

Al final del Libro III, las clases aparecen en la inercia ya que allí se definen por medio de las formas de sus respectivos ingresos, que se derivan de las modalidades típicas de propiedad de los factores de producción: la mano de obra recibe salarios, el capital gana ganancias y la propiedad de la tierra obtiene renta de la tierra. Así, sólo denotan la apariencia del sistema y lo hacen de manera mistificada, ya que estas fuentes parecen ser independientes entre sí. Aquí no hay ni lucha económica ni lucha política ni siquiera funciones. En definitiva, como explica a grandes rasgos Fausto, “en La capital Marx estudia sólo la tendencia objetiva del sistema y no los efectos de la lucha de clases.

Sólo a partir de ahí se puede empezar a pensar las clases en términos de prácticas políticas transformadoras, ya sean reformistas o radicalmente democráticas (es decir, que hagan realidad una sociedad basada “en trabajadores libremente asociados”). Más alla de La capital como obra realizada, pero aún desde la perspectiva de la presentación dialéctica, sería necesario pasar de la clase presupuesta a la clase que puede ser puesta como tal, es decir, en la condición de una posibilidad objetiva que se hace efectiva -o no-. – en el curso de la historia.

En el caso positivo, la clase dejaría de aparecer como un mero género para convertirse en una existencia política sustantiva, un plexo integrado de relaciones solidarias. He aquí, la clase obrera que estaba implícita, que sólo era posible, se haría explícita a través de un proceso de emergencia; los sujetos negados que normalmente actúan sólo como soportes serían transformados y constituidos en el proceso de lucha como una totalidad de sujetos políticos. Si así fuera, se constituiría un universal concreto en la praxis social, y no una hipóstasis metafísica.

Como este curso no se materializó históricamente, quizás los autores de la crítica del valor quieran argumentar que en última instancia sería una utopía. Al principio, sin embargo, parece dudoso que se pueda encontrar buena evidencia de este efecto. Pero si es viable, no podría basarse en hechos históricos pasados; he aquí, una prueba rigurosa sólo podría proporcionarse en el curso de una exposición dialéctica. Por supuesto, no se mencionaron aquí muchas complicaciones involucradas en la cuestión, como, por ejemplo, el problema de saber si esta transformación sería espontánea o si requeriría también el catalizador de movimientos políticos organizados. Quizás el mayor impedimento sean las condiciones bajo las cuales puede tener lugar esta unificación en la práctica de la clase trabajadora.

Sin embargo, parece necesario complementar que si este proceso, por la razón que sea, se bloquea, entonces quizás no exista ninguna alternativa que permita a los seres humanos ir más allá del capitalismo. Porque la única e ineludible perspectiva histórica que queda sería que el “sol negro” finalmente prevalecerá. Y con él la muerte.

* Eleutério FS Prado es profesor titular y titular del Departamento de Economía de la USP. Autor, entre otros libros, de De la lógica de la crítica de la economía política (ed. luchas contra el capital).

referencia

Anselm Jape. Bajo el sol negro capital – Chroniques d'une ère de tenèbres. París, Crisis & Critique, 2021.

Notas

[i] Kurz, Robert- El derrumbe de la modernización: Del derrumbe del socialismo de cuartel a la crisis de la economía mundial. Río de Janeiro: Paz e Terra, 1992.

[ii] Fausto, Ruy- Marx: lógica y política. Volumen II. São Paulo: Editora Brasiliense, 1987, p. 202-203.

[iii] Ver Marx: lógica y política. Volumen III. São Paulo: Editora 34, 2002, pág. 229-271.

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