por MARÍA DOUGLAS*

Introducción del autor al libro recién editado

El título de este libro parece contener una contradicción. La naturaleza necesita expresarse en símbolos; la naturaleza se conoce a través de símbolos, que son en sí mismos una construcción sobre la experiencia, un producto de la mente, un artificio o un producto convencional, por lo tanto, lo contrario de lo natural. Tampoco tiene sentido hablar de símbolos naturales, a menos que la mente tienda de alguna manera natural a usar los mismos símbolos para las mismas situaciones. Este tema ha sido explorado en profundidad a lo largo del tiempo y se rechaza la existencia de símbolos naturales.

Un símbolo solo tiene sentido en su relación con otros símbolos dentro de un patrón. El patrón da el significado. Por lo tanto, ningún elemento del patrón puede tener sentido por sí mismo, aislado del resto. En consecuencia, incluso la fisiología humana, que todos compartimos, no proporciona símbolos que todos podamos entender.

Un patrón de símbolos interculturales y panhumanos debe ser imposible. Por un lado, cada sistema simbólico se desarrolla de forma autónoma según sus propias reglas. Por otro lado, los entornos culturales se suman a sus diferencias. Además, las estructuras sociales agregan un rango adicional de variación. Cuanto más de cerca examinamos las condiciones de la interacción humana, menos gratificante, si no ridícula, parece la búsqueda de símbolos naturales. Sin embargo, la intuición contra tal negativa aprendida es fuerte.

Este libro intenta restaurar la intuición siguiendo la línea argumental de los sociólogos franceses de L'année sociologique. Porque si es cierto, como afirmaban, que la relación social entre los hombres proporciona el prototipo de las relaciones lógicas entre las cosas, entonces siempre que ese prototipo encaje en un patrón común, debe haber algo en común que identificar en el sistema de relaciones. símbolos que utiliza. Donde se encuentran regularidades en el sistema, deberíamos esperar encontrar los mismos sistemas naturales de símbolos, sistemas que son recurrentes y siempre inteligibles en diferentes culturas. La sociedad no era solo un modelo que seguía el pensamiento clasificatorio; fueron sus propias divisiones las que sirvieron como divisiones para el sistema de clasificación.

Las primeras categorías lógicas fueron las categorías sociales; las primeras clases de cosas fueron clases de hombres en las que se integraron esas cosas. Como los hombres estaban agrupados y se pensaban en grupos, ellos, en su pensamiento, agrupaban otras cosas. El centro del primer esquema de la naturaleza no es el individuo; es la sociedad (DURKHEIM; MAUSS, 1903). La búsqueda de símbolos naturales se convierte, en virtud de este argumento, en la búsqueda de sistemas naturales de simbolización. Buscaremos tendencias y correlaciones entre el carácter del sistema simbólico y el del sistema social.

De estas tendencias, la más fácil de reconocer puede expresarse como la regla de la distancia del origen fisiológico. En otra ocasión, afirmé (en pureza y peligro, 1966) que el sistema orgánico ofrece una analogía del sistema social que, sin cambios en otros factores, se usa de la misma manera y se entiende de la misma manera en todo el mundo. El cuerpo es capaz de proporcionar un sistema natural de símbolos, pero nuestro problema es, por un lado, identificar los elementos de la dimensión social que se reflejan y, por otro lado, cómo funciona el cuerpo o cómo se van a procesar sus desechos. ser juzgado.

En ese libro hice algunas sugerencias, pero el tema es muy complejo. De acuerdo con la regla de distancia del origen fisiológico (o regla de pureza), cuanto más la situación social ejerce presión sobre las personas involucradas en ella, más la demanda social de conformidad tiende a expresarse mediante una demanda de control físico. Cuanto más se ignoran los procesos corporales y más firmemente se colocan fuera del discurso social, más importante se vuelve este último. Una forma natural de investigar con dignidad una ocasión social es ocultar procesos orgánicos. Por lo tanto, la distancia social tiende a expresarse en términos de distancia de los orígenes fisiológicos y viceversa.

Maimónides, el filósofo judío del siglo XII, explica la referencia antropomórfica a Dios con este lenguaje. Los órganos de locomoción, sensación o habla se atribuyen figurativamente a Dios para expresar su agencia en algunos resultados. El Señor tiene una voz potente (Salmos 23, 4), su lengua es fuego consumidor (Isaías 20, 27), sus ojos velan (Salmos 2, 4). Los órganos externos tienen un sentido figurativo directo, ya que el poder de actuar y el poder de conocer están entre los atributos de Dios. Pero surge un problema cuando los órganos internos deben ser interpretados:

“En frases como “mi intestino está preocupado por él” (Jeremías, 31, 20); “El sonido de tus entrañas” (Isaías, 63, 15), el término “intestinos” se usa en el sentido de “corazón”, ya que el término “intestinos” se usa tanto en un sentido general como en un sentido específico; denota específicamente "intestino" pero, de manera más general, se puede usar como el nombre de cualquier órgano interno, incluido "corazón". La verdad de este argumento puede ser probada por la frase “Y tu ley está dentro de mis entrañas” (Salmos, 40, 9), que es idéntica a “Y tu ley está dentro de mi corazón”. Por esta razón, el profeta usó en este versículo la frase "mi intestino está revuelto" (y "el ruido de tus entrañas"); el verbo hama de hecho, se usa más frecuentemente en conexión con "corazón" que con cualquier otro órgano; comparar “Mi corazón está palpitando (hombre) en mí” (Jeremías, 4, 19). Del mismo modo, el hombro nunca se utiliza como figura en referencia a Dios, porque se reconoce como un mero instrumento de transporte y también entra en contacto directo con lo que lleva. Con mucha más razón nunca se atribuyen a Dios los órganos de la nutrición; inmediatamente se toman como signos de imperfección”. (MAIMÓNIDES, 1956, p.61)

La posibilidad de imaginar a Dios con órganos de digestión y excreción está fuera de discusión para este teólogo. De hecho, esto no se considera en absoluto en la religión judía. Pero esto no es una tendencia universal. Muchas religiones adoran a dioses que se encarnan en todos los sentidos. La Encarnación es la doctrina central y distintiva del cristianismo. Una cuestión básica para comprender los sistemas simbólicos naturales será saber qué condiciones sociales son el prototipo de tal o cual conjunto de actitudes hacia el cuerpo humano y su aptitud o inadecuación para representar deidades. ¿Cuáles son los límites dentro de los cuales el desdén por los procesos orgánicos puede usarse como lenguaje para la distancia social? Se encuentran grandes dificultades metodológicas en cualquier intento de responder a estas preguntas.

Una de las dificultades más espinosas es el problema de mantener fijas otras variables mientras se compara una pieza de comportamiento en una cultura con una pieza paralela en otra cultura. Consideremos el caso de la risa, por ejemplo. En muchos sistemas sociales, la idea de una risa fuerte y estridente puede ser inapropiada en situaciones formales. Pero lo que cuenta como ruidoso y vociferante puede variar ampliamente. en tu libro Libro de modales para mujeres [Libro de conducta para mujeres] (1897), la Sra. Humphrey describió con bastante crueldad la risa de una audiencia de teatro donde muy pocos "saben cómo ceder al deseo en la expresión de su alegría".

“Por cada uno cuya risa es melodiosa, encontrarás una docena que simplemente sonríe y media docena cuyo único alivio es la contorsión física. Algunos de estos últimos se inclinan hacia adelante, doblándose casi por la mitad, luego se recomponen y repiten este movimiento espasmódico y ridículo con cada broma. Algunos echan la cabeza hacia atrás de tal manera que sugieren dislocación desagradable. A algunos les resulta tan difícil descargar su abrumador sentido del entretenimiento que se golpean violentamente, retorciendo todo el cuerpo como si estuvieran bajo tortura. Risas en todos los tonos resuenan desde todos lados, desde el estridente y discreto “¡Él! ¡Ey! hasta la risa doble "¡Ho! ¡Ho!”, como los golpes del cartero, con enorme rapidez, como si estuviera listo, listo, para el próximo chiste. Cacareos que aluden a un corral y sonidos que recuerdan a los cerdos añaden variedad”.

La Sra. Humphry desaprobaba los desplazamientos, la violencia, los temblores, las risas incontroladas, los gruñidos y las carcajadas. En un capítulo sobre aprender a reír, declaró: "No hay adorno más grande para la conversación que el murmullo de las notas plateadas que hacen reír perfectamente". Pero lo que se ve como ondas en una cultura podría considerarse una serie de grandes sacudidas en otra.

Este es el problema central de la comparación que ha encadenado el intento de comparar reglas de comportamiento corporal entre diferentes sociedades o diferentes períodos históricos de un mismo pueblo. Si estamos tratando de comparar formas de expresión, estamos involucrados en la evaluación del comportamiento en la dimensión física. La gama de variables físicas es tan sorprendentemente amplia que obviamente contiene un fuerte elemento cultural. Como dijo Lévi-Strauss: “Los umbrales de excitabilidad, los límites de resistencia son diferentes en cada cultura. Esfuerzo "imposible", dolor "intolerable", placer "ilimitado" son más criterios sancionados por la aprobación y desaprobación colectiva que las funciones individuales. Cada técnica, cada unidad de comportamiento, tradicionalmente aprendida y transmitida, se basa en ciertos síndromes nerviosos y musculares que constituyen verdaderos sistemas, relacionados dentro del conjunto de un contexto sociológico”. (LÉVISTRAUSS, 1950)

Por lo tanto, no es relevante ningún límite fisiológico objetivo en el intervalo entre el control corporal más completo y el abandono más absoluto. Lo mismo ocurre con toda la gama de posibles expresiones simbólicas: cada entorno social determina sus propios límites a los modos de expresión. Desde Londres hacia el norte, los estimulantes convencionales van desde la cerveza hasta el whisky; en algunos círculos sociales, van desde el té suave hasta el panache y el café. Y estos cambios van acompañados de variaciones especiales de ruido y silencio y gestos corporales.

No hay manera de controlar las diferencias culturales. Sin embargo, sin un método, la comparación intercultural se derrumba y con ella todo el interés de este ejercicio. Si no podemos volver a centrarnos en la discusión de la etnografía tribal, no tiene sentido iniciarla. Lo mismo se aplica a la experiencia del control social. La sensación de que otras personas controlan el comportamiento de alguien varía según la calidad de las restricciones y libertades que pueden usar.

Cada entorno social establece límites a las posibilidades de distancia y proximidad a otros humanos y a los costos y recompensas de la lealtad grupal y la conformidad con las categorías sociales. Comparar aspectos entre culturas es como tratar de comparar el valor de monedas primitivas en situaciones en las que no se aplica un estándar común de valor. Sin embargo, el problema es básicamente el mismo al que se enfrentan los lingüistas cuando comparan lenguas tonales en las que las variaciones de tono ocurren dentro de un rango de tonos relativos, en lugar de en relación con los tonos absolutos.

Una forma de resolver el problema comparativo es limitar las predicciones de una hipótesis a cualquier entorno social dado. Incluso en este caso, la dificultad de definir un entorno social es grande. La regla metodológica no es más que una salvaguardia rudimentaria contra los tipos más incontrolados de selección cultural.

Sirve para combatir los efectos del bongo-bongoísmo, la trampa de toda discusión antropológica. Hasta el día de hoy, cuando se propone tentativamente una generalización, cualquiera que haya hecho trabajo de campo y pueda decir: "Todo eso es muy interesante, pero no se aplica a Bongo-Bongo", la rechaza de plano. Para entrar en la presente discusión, el bongoísta debe especificar específicamente el campo cultural dentro del cual se trazan sus comparaciones.

La hipótesis que propondré sobre la concordancia entre la experiencia social y simbólica siempre tendrá que ser contrastada dentro de un entorno social dado. Uno de los argumentos será que cuanto más valor le dan las personas a las restricciones sociales, mayor será el valor asignado a los símbolos de control corporal. La regla de comparación no me permitirá comparar el cabello rebelde de Lloyd George con los rizos sueltos de Disraeli, ya que pertenecen a períodos culturales diferentes en la historia inglesa. Estrictamente hablando, no debería permitirme comparar a Lloyd George con una generación más joven de contemporáneos con cabello corto. La latitud permitida por el término "un entorno social dado" es una cuestión de discreción. Cuanto más limitados sean los rangos dentro de los cuales se realiza la comparación, más significativos serán los resultados.

Teniendo en cuenta estas reglas de método, intentaré identificar cuatro sistemas distintos de símbolos naturales. Serán sistemas sociales en los que la imagen corporal se utiliza en una variedad de formas para reflejar y mejorar la experiencia de la sociedad de cada persona.

Según uno, el cuerpo tenderá a ser concebido como un órgano de comunicación. Las principales preocupaciones serán con su funcionamiento efectivo; la relación de la cabeza con los miembros subordinados será un modelo del sistema de control central, las metáforas políticas favoritas se referirán al flujo de sangre en las arterias, la comida y la restauración de la fuerza. Según otro, aunque el cuerpo también es visto como un vehículo de vida, será vulnerable de diferentes maneras. Las amenazas vendrán no tanto por la falta de coordinación, alimentación o descanso, sino por la incapacidad de controlar la calidad de lo que se absorbe por los orificios; miedo al envenenamiento, protección de fronteras, aversión a los desechos corporales y una teoría médica que ordena purgas frecuentes.

Otro sistema será muy práctico con respecto a los posibles usos de los desechos corporales y muy relajado con respecto al reciclaje de desechos y el resultado de tales prácticas. La distinción entre la vida dentro del cuerpo y el cuerpo que la porta no despertará interés. En las áreas de control de esa sociedad, rara vez surgirán controversias sobre el espíritu y la materia.

Pero en el otro extremo del espectro, donde la mayoría están controlados por estos pragmáticos, verás otra actitud. Aquí el cuerpo no es principalmente el vehículo de la vida, porque la vida será vista como puramente espiritual y el cuerpo como materia irrelevante. Aquí podemos ubicar tendencias milenarias desde nuestra historia antigua hasta la actualidad. Para estas personas, la sociedad aparece como un sistema que no funciona. El cuerpo humano es la imagen más disponible de un sistema. En este tipo de experiencias sociales, una persona siente que sus relaciones personales, tan inexplicablemente improductivas, están bajo el siniestro control de un sistema social. Esto implica que el cuerpo tiende a servir como símbolo del mal, como un sistema estructurado contrastado con el espíritu puro, que por naturaleza es libre e indiferenciado.

Al milenarista no le interesa identificar enemigos e incapacitarlos. Cree en un mundo utópico en el que la bondad de corazón puede prevalecer sin instrumentos institucionales. No busca valorar ninguna forma social en particular. Los eliminaría a todos. Al milenarista le gusta el frenesí; disfruta la experiencia de soltar y la incorpora a su procedimiento para marcar el comienzo del milenio. Busca el éxtasis corporal que, al expresar para él la llegada explosiva de la nueva era, reafirma el valor de la doctrina.

Filosóficamente, se inclina a distinguir el espíritu de la carne, la mente de la materia. Pero para él la carne no sugiere la tentación de la lujuria y todos los placeres físicos. Lo más probable es que represente la corrupción del poder y la organización. Para él, el espíritu se encuentra trabajando libremente en la naturaleza y la naturaleza salvaje, no en la sociedad. A través de esta forma de pensar, los antropólogos pueden relacionar su material de campo con el objeto de estudio tradicional de la historia de las religiones, ya que desentraña las formas implícitas de las grandes controversias teológicas.

Según algunas religiones, los dioses y los hombres pueden tener sexo; en otros, una barrera muy grande los separa; en otros, el dios puede adquirir forma humana sólo en apariencia, no en la realidad de la carne; en otros, el dios se encarna, pero no a través de procesos fisiológicos normales. Aquí tenemos un índice, como indicó Leach al discutir los principios del nacimiento virginal, de la forma en que se categorizan la carne y el espíritu. Para algunas personas, las categorías son demasiado distintas y es una blasfemia mezclarlas; para otros, la mezcla de lo divino y lo humano es correcta y normal. Sin embargo, espero demostrar que las dimensiones de la vida social gobiernan actitudes fundamentales hacia el espíritu y la materia.

*María Douglas (1921-2007), antropólogo, fue profesor de Humanidades en la Universidad Northwestern (EE.UU.). Autor, entre otros libros, de Pureza y peligro (Perspectiva).

referencia

María Douglas. Símbolos naturales: exploraciones en cosmología. Traducción: Priscila Santos da Costa. São Paulo, Unesp, 2021, 332 páginas.