Salud mental, neoliberalismo y subjetividad

Imagen: Bilal Mansuri
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por ELTON CORBANEZI*

El sufrimiento psicológico es una catástrofe global, posiblemente tan importante como la ecológica, sobre la que, sin embargo, la atención se centra especialmente en el individuo, desconociendo el aspecto estructural de la sociedad.

Introducción

Tanto en el sentido común como en la opinión pública, la observación de que el modo de vida de la sociedad contemporánea compromete la salud mental de las personas es un lugar común. A pesar de esta percepción social, son los mismos individuos a quienes se les insta a gestionar su propia salud mental a través de diversas medidas de autocuidado. De esta doble observación surgen dos preguntas: ¿cómo podemos comprender sociológicamente la implicación y reflexividad entre concepción de vida y salud mental hoy? ¿Y cómo puede la sociología, en su aporte clínico, pensar en líneas de fuga frente a la catástrofe psíquica?

Recientemente, el historiador Jérôme Baschet (2021) afirmó que el siglo XXI comenzó con el advenimiento de la pandemia de covid-19 en 2020, de la misma manera que, para muchos historiadores, el siglo XX comenzó en 1914, con el ciclo de las guerras mundiales. Como sabemos, la pandemia de covid-19 fue, de hecho, un acontecimiento global significativo para la humanidad en su conjunto y, en particular, para las sociedades llamadas “civilizadas” o “avanzadas”.[i], entre los cuales el capitalismo, en su forma neoliberal actual, aparece como una organización social hegemónica.

Entendido como un hecho social total[ii], la pandemia intensificó los procesos sociales actuales (aceleración social, mental y digital, trabajo y educación remotos, precariedad del mundo del trabajo, descomposición salarial, individualización, desigualdades y violencia socioeconómicas, raciales, étnicas, geográficas y de género) y fue percibida como antecámara de la catástrofe ecológica (Castro, 2021; Danowski, 2021; Descola, 2021; Latour, 2020), ya que tenía en común con esta la amenaza a la experiencia humana en el planeta.[iii]

Pero ya había otra crisis en marcha, exacerbada por la pandemia de covid-19. Se trata de la crisis psíquica (Corbanezi, 2023), sobre la que llamó la atención el crítico cultural Mark Fisher (2020) en su célebre realismo capitalista [ 2009 ], relacionando su experiencia depresiva y su sufrimiento psicológico generalizado con el modo de funcionamiento del capitalismo contemporáneo. En efecto, asistimos a una catástrofe global posiblemente tan importante como la ecológica, sobre la que, sin embargo, la atención se centra especialmente en el individuo, desconociendo el aspecto estructural de la sociedad.

A pesar de la atención pública (médica, gubernamental, mediática) a la crisis del sufrimiento psicológico, todavía no existe un tratado global con una visibilidad similar al Acuerdo de París para mitigar los problemas de salud mental que se agotan al igual que los recursos naturales, a partir de una concepción igualmente depredadora y extractiva de los recursos humanos subjetivos esenciales para la fase actual del capitalismo.[iv]

Em la imaginación sociológica, Wright Mills (1969) destaca el principio sociológico básico de que, cuando una perturbación personal afecta a una parte significativa de los individuos de una sociedad determinada, ya no es un problema individual.[V] Ahora vivimos en un mundo que se basa globalmente en el orden social capitalista y en el que se estima que 970 millones de personas padecen trastornos mentales. De ellos, 301 millones viven con trastornos de ansiedad – Brasil es considerado “líder” mundial en la categoría con alrededor de 19 millones de personas con ansiedad patológica, lo que equivale al 9% de la población nacional – y 280 millones con trastornos depresivos (OMS, 2022, pág. ¿Por qué insistir en abordar el sufrimiento psicológico como un problema individual?

Es cierto que, en términos teóricos, el fenómeno de la salud mental se define por su complejidad biopsicosocial. En Brasil, por ejemplo, dispositivos como la Red de Atención Psicosocial (RAPS) y sus Centros de Atención Psicosocial (CAPS) intentan poner en práctica este postulado.[VI] Sin embargo, para la psiquiatría hegemónica, que todavía juega un papel central en estas instituciones y que busca controlar la epidemia de trastornos mentales mediante la medicalización del sufrimiento, los trastornos mentales se entienden fundamentalmente como disfunciones neuroquímicas, que en última instancia se reducen al funcionamiento orgánico individual.

Para el imaginario social neoliberal, a su vez, el sufrimiento psicológico puede provenir de decisiones fallidas y de una mala gestión del capital subjetivo –capacidades emocionales, relacionales, cognitivas e intelectuales– del propio individuo, que disfrutaría de libertad y autonomía para hacerlo.[Vii]

Aunque la salud mental se aborda como un tema público, no existe una declaración oficial y global de que el sufrimiento psicológico -incluidos los diagnósticos paradigmáticos de nuestro tiempo, como la depresión, la ansiedad, el Trastorno por Déficit de Atención e Hiperactividad (TDAH) y fatiga – es también el efecto de la dimensión estructural de la sociedad en la que viven los individuos, después de todo tal declaración podría implicar la necesidad de una transformación social radical[Viii]. Todo sucede como si la desviación de la norma se limitara al individuo como homo clausus.[Ex]

Em Anti-Edipo, cuyo subtítulo es precisamente Capitalismo y esquizofrenia, Deleuze y Guattari (2010) se volvieron contra la representación del inconsciente que sostiene el psicoanálisis freudiano, para sostener que la patología mental no deriva exclusivamente de la relación del individuo consigo mismo y su familia. Para los autores, el inconsciente funciona ante todo como una fábrica, en términos de producir (y no representar) la realidad. Según el razonamiento, el delirio no sería una expresión de la relación individuo-familia, sino, sobre todo, histórico-social: las personas, la economía, la historia, la cultura, la geografía, la política son delirantes.[X]. De manera similar, Antonin Artaud (2017) –referencia fundamental para los autores de Mil mesetas – sostuvo que el silenciamiento de Van Gogh no podía reducirse a un acto individual. Para el artista francés, Van Gogh fue, ante todo, “el suicidio de la sociedad”.[Xi]

Nuestro contemporáneo, Mark Fisher, también se suicidó y dejó un diagnóstico punzante sobre la relación entre el sufrimiento psicológico y la sociedad, evocando la urgencia de sociologizar y politizar la salud mental en la actualidad. Sociologizar –un término que utilizamos aquí– significa, inicialmente, comprender en qué sociedad el sufrimiento psicológico se manifiesta de forma epidémica.[Xii].

Esto es lo que pretendemos lograr en las dos primeras secciones del artículo, al abordar la cultura neoliberal y la institución de la precariedad subjetiva, en las que esta última aparece no sólo como un efecto de la primera, sino como una norma social. Politizar la salud mental, a su vez, implica tanto demostrar el vínculo individuo-sociedad con respecto a la producción de sufrimiento psicológico como indicar estudios, formas terapéuticas y experiencias de sociabilidad que puedan producir colectivamente otros modos de subjetivación no basados ​​en los principios de la cultura neoliberal. Esto es lo que buscamos lograr en la última sección del artículo, para que la sociología pueda contribuir considerando el aspecto estructural de la dimensión social que involucra la complejidad de la salud mental como fenómeno biopsicosocial.

Cultura neoliberal

El término “neoliberalismo” suele considerarse genérico, amplio, impreciso e incluso controvertido. Según los críticos de la terminología, se trata de un concepto excesivamente amplio para circunscribir empíricamente sociedades capitalistas complejas y únicas. Sin embargo, el concepto está relativamente establecido en el campo de las ciencias humanas y sociales y movilizado significativamente como categoría de análisis por los críticos de tal formación y etapa de las sociedades capitalistas occidentales (Andrade, 2019; Corbanezi; Rasia, 2020). Nos interesa aquí esbozar lo que entendemos por cultura neoliberal, noción que la literatura sociológica aborda de manera más o menos explícita, aunque la idea es inequívoca en una variedad de autores como Foucault, Bourdieu, Bauman, Sennett, David Harvey. , Naomi Klein , Wendy Brown, entre otros.

Para nuestros propósitos, el concepto de cultura no está relacionado con el sentido capitalista, de producción cultural como mercancía, como lo examinan Adorno y Horkheimer (1985) a través del concepto de industria cultural, ni con la cultura como cultivo del espíritu, según el concepto de cultura. análisis de Norbert Elias (2011) sobre el papel de intelligentsia ascendente en la formación de la civilización moderna. El concepto de cultura que utilizamos se refiere a la producción de valores globales que orientan modos de vida y producen subjetividades específicas. Félix Guattari (1996) denominó a esta concepción de cultura, proveniente de la antropología, “alma-cultura colectiva”, en la medida en que involucra a una determinada civilización en su conjunto.

A diferencia de los otros dos significados, es una forma de cultura en la que todos participan y que produce modos comunes de subjetivación. De esta manera, la cultura capitalista, según la terminología utilizada por el filósofo y psicoanalista francés, produce una subjetividad capitalista, que, a su vez, impide el desarrollo de otras subjetividades –singulares, más pequeñas, no hegemónicas, alejadas de la normalidad social–, a pesar de la incitación contemporánea a la diferencia y al multiculturalismo basado en principios neoliberales (Boccara, 2013). Es en este sentido, como un conjunto de valores que todos compartimos en cierta medida, que utilizamos aquí el concepto de cultura neoliberal.

Por lo tanto, no es nuestro propósito analizar una singularidad empírica específica del neoliberalismo, sino presentar las características generales de la cultura neoliberal que ha tomado forma en los últimos 50 años en los países capitalistas occidentales.[Xiii] Como profetizó Margaret Thatcher (1981) en una entrevista al periódico Sunday Times En 1981, “la economía es el método, el objetivo es cambiar el corazón y el alma”. Después de todo, ¿qué es este cambio en la cultura del alma colectiva que implica efectivamente la concepción actual y dominante de la vida?

Un axioma del capitalismo es la necesidad de un crecimiento ilimitado. Para ello, recurrir a la exploración (de la naturaleza, del trabajo) siempre ha sido el medio para lograrlo.[Xiv]. Sin embargo, si en el período disciplinario-fordista el objetivo se buscaba alcanzar mediante el mantenimiento del orden y la estabilidad social (en la familia, en la escuela, en el trabajo), en la sociedad posdisciplinar contemporánea buscamos lograrlo mediante la promoción valores sociales como la libertad y la autonomía, que dan lugar a sentimientos y experiencias de inestabilidad, incertidumbre, inseguridad y riesgo (Bauman, 2001; Castel, 1995; Sennett, 2019).

De hecho, diferentes diagnósticos sociológicos abordan esta transformación fundamental en las sociedades capitalistas contemporáneas desde las décadas de 1970 y 1980, cuando el neoliberalismo surgió como forma de gobierno. Para Ehrenberg (1998, 2012), por ejemplo, tal transformación social, que el autor sitúa en el dominio de las representaciones colectivas que las sociedades contemporáneas hacen de sí mismas, implica la transición del individuo obediente y culpable al individuo autónomo e insuficiente: si, antes la patología mental se inscribía en el problema de la interdicción disciplinaria (modelo conflictivo de la neurosis freudiana), actualmente, considerando el surgimiento de la autonomía como norma social, las patologías gravitan en torno a la incapacidad de acción individual.[Xv]

Como sabemos, la transformación del paradigma productivo fordista al actual modelo flexible resulta también de la apropiación que hace el statu quo crítica capitalista al modelo de trabajo de la modernidad disciplinaria (Boltanski; Chiapello, 2011). En otras palabras, significa que la desintegración de los patrones de trabajo estables se produjo por el propio deseo de los trabajadores, que no querían pasar toda su vida empleados en la misma fábrica. A partir de esta apropiación capitalista del deseo (de autonomía, libertad, emancipación), sostiene Fisher (2020), no se ha restablecido el pensamiento crítico.[Xvi]

Se puede decir que el paso del individuo obediente al individuo supuestamente autónomo significa también la transformación del individuo disciplinado en un individuo endeudado (Deleuze, 1992; Fisher, 2020). En este nuevo régimen, el control interno sigue a la vigilancia externa. Teóricamente libres y autónomos, son los propios individuos quienes deben gestionar y optimizar al máximo sus capacidades, habilidades y potencial de acuerdo con las demandas de las sociedades capitalistas contemporáneas.

Se trata de una nueva forma de mandato según el cual el capital humano subjetivo también debe gestionarse adecuadamente (López-Ruiz, 2007). Al movilizar los deseos de los individuos, la cultura capitalista contemporánea apunta a hacer converger los intereses personales y comerciales, cuyo lenguaje de enfermedades hepáticas opera explícitamente.[Xvii] Es evidente que esta transformación no se produjo de manera “natural”, sino a través de la incorporación de la cultura neoliberal por parte de los propios actores sociales para evaluar el desempeño institucional, empresarial e individual en un régimen de competencia absoluta.[Xviii]

Cumplir y superar los objetivos establecidos por una nueva burocracia directivo en los sectores público y privado se ha convertido en el objetivo supremo – de ahí la deuda continua. La evaluación meramente “satisfactoria” de un servicio o de una “entrega”, según el lenguaje corporativo difundido en el tejido social, puede resultar insuficiente en el contexto del imaginario neoliberal de lo ilimitado (Laval, 2020), en el que el culto al desempeño , de excelencia y superación.

Por tanto, además de los aspectos macroestructurales del neoliberalismo (privatización, desregulación, reducción del gasto público social y supuesta intervención estatal)[Xix]), los valores de la cultura neoliberal –como la competencia, el aislamiento, la fragmentación, la velocidad, el cambio y la individualización exacerbada– implican directamente la concepción y la conducta de la vida de los individuos.

Se trata de una “ontología empresarial” (Deleuze, 1992; Dardot; Laval, 2016; Fisher, 2020; Foucault, 2008) que involucra al Estado y las políticas públicas –formas y métricas para evaluar el desempeño en escuelas, universidades, hospitales, tribunales de justicia. – incluso los individuos en sus relaciones consigo mismos y con los demás[Xx]. Así entendido, el neoliberalismo no es realmente sólo una política económica, ni exclusivamente una ideología que enmascare la realidad efectiva según los intereses dominantes. Es, ante todo, una forma de poder que produce realidad social (discursos, conocimientos, prácticas) y sujetos específicos (ver, por ejemplo, el surgimiento y lugar de ENTRENAMIENTO como discurso y práctica en la sociedad actual).

Es así como el neoliberalismo constituye una racionalidad (Dardot; Laval, 2016; Foucault, 2008) y, por extensión, una cultura cuyos valores orientan la conducta de vida (modos de pensar, sentir y actuar) y producen subjetivación capitalista. en su forma neoliberal. En otras palabras, la cultura neoliberal transforma el axioma capitalista de crecimiento ilimitado vía (auto)explotación y competencia en una “forma de vida”.. Este modo de producción de subjetividad y sujeción no sólo engendra una subjetividad inestable y frágil sino que también la establece como norma social.

Desde un punto de vista sociológico, de esta precariedad subjetiva pueden resultar formas paradigmáticas actuales de sufrimiento psicológico: ansiedad (angustia derivada del riesgo siempre inminente), depresión (sentimiento de fracaso en relación con los valores sociales actuales), fatiga (agotamiento laboral), déficit de atención e hiperactividad (inquietud resultante de una sobreestimulación combinada con exigencias de productividad).

Precariedad subjetiva

La cultura neoliberal, como conjunto de valores que establece la concepción hegemónica de la vida y orienta la conducta individual, produce precariedad en sentido generalizado. En términos concretos, se puede decir que la precariedad es una institución moderna que acompaña el desarrollo del capitalismo en sus diferentes fases: liberalismo, taylorismo-fordismo, estado de bienestar, neoliberalismo.

En el neoliberalismo, el proceso de precariedad se lleva al extremo, no sólo por aspectos político-económicos, como diversas desregulaciones –financieras, ambientales, del mercado laboral–, la subcontratación laboral, la degradación salarial y la deconstrucción de servicios públicos esenciales.[xxi]. Además de la precariedad objetiva, la cultura neoliberal establece la precariedad subjetiva a partir de los principios que rigen una determinada concepción y conducta de la vida.

Además de la autonomía, la libertad de elección y el poder de actuar que configuran el individualismo contemporáneo, ciertas características como la movilidad, la velocidad, la adaptación, la asunción de riesgos y el cambio establecen la precariedad subjetiva como condición para el éxito social. Por lo tanto, esta afirmación no se limita a los trabajadores, las clases media y baja: es un estilo y una forma de vida dominante, difundido por todo el tejido social a través de los discursos y prácticas de los medios de comunicación, las empresas y el asesoramiento psicológico. Comprender esta condición puede contribuir a la comprensión sociológica y la problematización de los problemas de salud mental en la actualidad.

El concepto de precariedad subjetiva no está plenamente establecido en el campo de las ciencias humanas y sociales, aunque puede inferirse de la literatura sociológica moderna y contemporánea. Se diferencia, en este aspecto, de los estudios sobre la noción de precariedad, ampliamente examinados en el campo de la sociología del trabajo. Las metamorfosis de la cuestión social, de Robert Castel (1995), supone un hito importante respecto del concepto de precariedad y aborda también su dimensión subjetiva.

En la obra, el sociólogo francés sostiene que la centralidad de la categoría “trabajo” en la sociedad contemporánea no es sólo económica, sino también simbólica y psicológica. De esta manera, además de la relación técnica de producción, el trabajo constituye el soporte privilegiado para la inscripción en la estructura social y, a través de él, sería posible analizar lo que el autor llama “zonas de cohesión social”, es decir, la integración ( trabajo asalariado estable), vulnerabilidad (rango intermedio que combina precariedad laboral y fragilidad de apoyo) y desafiliación social (ausencia de participación en la actividad productiva y aislamiento).

Dada esta clasificación, es posible afirmar que el sentimiento de incertidumbre y vulnerabilidad derivado de la integración no social a través del trabajo impacta a los individuos no sólo en términos objetivos (condiciones materiales), sino también subjetivos (identidad, autoestima, relaciones sociales, así como así como -estar, expectativa respecto del futuro).

Sin embargo, un avance importante hacia el establecimiento del concepto de “precariedad subjetiva” se produce con la investigación de Danièle Linhart. El sociólogo francés elabora eficazmente el concepto para ampliar la perspectiva de la precariedad en el campo de la propia sociología del trabajo. Como sostiene Danièle Linhart (2008, 2009a, 2009b, 2015) en varios estudios[xxii], la precariedad subjetiva no concierne sólo a los trabajadores que se encuentran en empleos precarios, con contratos temporales, salarios bajos, horarios irregulares, falta de prestaciones sociales y protección jurídica.

Se extiende a los trabajadores asalariados estables, sometidos a las estrategias de dominación del de enfermedades hepáticas contemporáneo, que atribuye centralidad a la subjetividad de los individuos. Según Danièle Linhart (2008, p. 322), la precariedad subjetiva constituye los “nuevos problemas en el trabajo”. La nueva gestión empresarial no sólo moviliza plenamente la subjetividad de los individuos (aspectos relacionales, cognitivos, afectivos, emocionales) sino que también les exige demostrar constantemente –a menudo a expensas de sus compañeros de trabajo– que están a la altura de las exigencias de la excelencia y del puesto que ocupan[xxiii]. La precariedad subjetiva surge, por tanto, de la centralidad y movilización de la subjetividad de los asalariados.

En línea con la perspectiva de la psicodinámica del trabajo de Christophe Dejours (1998), Danièle Linhart (2008, p. 322; 2009, p. 212) sostiene que la forma extrema de precariedad subjetiva puede llevar incluso a los salarios “bien integrados”. asalariados” al suicidio, lo que representa la señal clara de inquietud e inaceptable en el mundo del trabajo contemporáneo.[xxiv] Como se puede observar, aunque explícito en sus investigaciones, el concepto de “precariedad subjetiva” de Danièle Linhart se limita a la categoría de trabajo. Es cierto que el trabajo es una categoría central innegable en la sociedad contemporánea, especialmente considerando la captura de la subjetividad en su totalidad y la destrucción prácticamente completa de la división entre tiempo libre y tiempo de trabajo en el capitalismo cognitivo, inmaterial e informacional. Pero el concepto de precariedad subjetiva puede ser aún más difuso en la sociedad e incluso formar parte del carácter distintivo contemporáneo.

Más allá del campo de la sociología del trabajo, una importante extensión de la idea de precariedad en su dimensión existencial y subjetiva aparece en Judith Butler (2011, 2015) y, especialmente, en Isabell Lorey (2015). A partir de la discusión ontológica sobre qué es la vida, Judith Butler (2015) sostiene, en términos generales, que la precariedad es una condición humana común y, por tanto, compartida por todos. Sin embargo, cuando se relacionan con organizaciones, normas y marcos sociales y políticos que se desarrollan históricamente, los grados de “precariedad existencial” varían según la “condición de precariedad”.

El argumento central es que toda vida es precaria, en el sentido de que es frágil y requiere apoyo político, económico y social para su mantenimiento. Sin embargo, asociada a esta concepción existencial de la precariedad, la noción política de “condición precaria” resalta su distribución radicalmente desigual entre diferentes poblaciones, que también se da en torno al duelo, el reconocimiento y la violencia, maximizados para algunos y minimizados para otros.[xxv].

Siguiendo a Judith Butler, Isabell Lorey (2015) también sostiene que los procesos de neoliberalización de las sociedades contemporáneas intensifican aún más la distribución desigual de la precariedad. Sin embargo, el autor va un paso más allá al argumentar que la precariedad no es sólo el efecto de las estructuras sociales, políticas y económicas, sino que es en sí misma una estructuración en las sociedades capitalistas contemporáneas. En otras palabras, basándose en la noción de gubernamentalidad de Foucault, el politólogo alemán sostiene que la precariedad es una estrategia política de gobierno incorporada por los propios gobernados.[xxvi].

En el neoliberalismo, sostiene Isabell Lorey (2015), la precariedad estaría en un proceso de normalización, lo que significa que se democratiza y se convierte en una condición común -lo que no implica, bajo ninguna circunstancia, nivelación y homogeneidad de las formas de precariedad que afectan-. individuos, grupos y clases sociales[xxvii]. Institucionalizada y normalizada, la precariedad no sería episódica, sino una forma de regulación y control social que caracteriza a las sociedades capitalistas contemporáneas, en las que la inseguridad constituye la preocupación central de los sujetos, como también señala Butler (Lorey, 2015, p. VIII) en el prefacio a la obra.[xxviii]

Al movilizar el deseo individual que exige libertad y rechaza la obediencia al paradigma fordista-disciplinario, la tecnología gubernamental neoliberal pudo transformar la precariedad en una forma de (auto)gobierno, en la que la condición de inseguridad se generaliza. De ahí el significado ambivalente de precariedad en el imaginario social: por un lado, explotación irrestricta; por el otro, la liberación de viejas formas de dominación. La cuestión gubernamental sería entonces gestionar y equilibrar el límite aceptable –aunque no precisamente calculable– entre la precariedad máxima y las salvaguardias mínimas, para evitar insurrecciones bajo la permanente afirmación thatcherista de que “no hay alternativa” (Lorey, 2015, p. 65)[xxix]. Para el autor, por tanto, el neoliberalismo normaliza e institucionaliza la incertidumbre y la desestabilización, razón por la cual la precariedad es socialmente difusa, no restringida, como para Linhart, a los márgenes de la sociedad.

Pero también podemos decir que la precariedad, si se entiende no exclusivamente como escasez e inseguridad, sino también – como lo autoriza la etimología y los significados del término[xxx] – como efímero y fugaz, constituye una parte del carácter distintivo posición dominante del capitalismo neoliberal contemporáneo. Es una forma de vida (forma de pensar, sentir y actuar) y, por tanto, una constitución subjetiva hegemónica, en torno a la cual gravitan nociones clave de la sociedad capitalista contemporánea. En el breve texto “La precariedad como 'estilo de vida' en la era neoliberal”, Christian Laval (2017) formula las expresiones “cultura de la precariedad” y “precariedad del lujo”.

Fructíferos, muestran el aprecio y la promoción de un modo de vida procedente de la cima de la estratificación social. Se trata de mejorar atributos como la asunción de riesgos, la velocidad, la movilidad, la flexibilidad, el dinamismo, la incertidumbre y el cambio. Es como si la volatilidad del mercado financiero de acciones bursátiles debiera ser incorporada y gestionada por humanos. En resumen, es la institucionalización –en términos de práctica social– de la incertidumbre en nombre de la supuesta libertad y autonomía individuales lo que caracteriza la era neoliberal contemporánea.

Entre otros, los sociólogos Bauman (2001) y Sennett (2019) mostraron, cada uno a su manera, el cambio del paradigma moderno de estabilidad disciplinar al paradigma contemporáneo de inestabilidad posdisciplinaria. Sus ampliamente conocidas nociones de liquidez y erosión del carácter expresan esta transformación social. Lo que estas nociones designan fundamentalmente es la ausencia de solidez y el elogio excesivo de lo efímero y el cambio.

Diagnósticos sociológicos similares de las sociedades capitalistas contemporáneas muestran que la fragmentación, el desplazamiento, el desorden, el riesgo y la inestabilidad no sólo no constituyen un problema para la vida individual y social sino que son la regla de oro para el éxito. Los “ganadores” los atraen, mientras que los “perdedores” los repelen[xxxi]. Es en este sentido que queremos decir que la precariedad subjetiva constituye no sólo el efecto de la cultura neoliberal sino que es en sí misma parte de la carácter distintivo dominante; participa del modo y concepción de vida socialmente hegemónica; es un aspecto que el espíritu del capitalismo contemporáneo exige de los individuos “exitosos”.

Para presentar el origen del término “flexibilidad” en el idioma inglés, Sennett (2019, p. 53) informa que su significado deriva “de la simple observación de que, aunque el árbol se doblaba con el viento, sus ramas siempre volvían a su posición normal”. posición". Por tanto, flexibilidad significaría “esta capacidad del árbol de ceder y recuperarse, la prueba y [la] restauración de su forma”. Barbara Stiegler (2019), en su estudio detallado de la genealogía del neoliberalismo a partir de fuentes evolutivas, sostiene que la cuestión fundamental del neoliberalismo –y de la sociedad industrial, en general– siempre ha sido la adaptación (a la aceleración, la competencia, la productividad, la optimización y una ambiente que requiere capacidades humanas ilimitadas).

Sociológicamente, la elevada incidencia de trastornos mentales paradigmáticos de nuestro tiempo (ansiedad, depresión, fatiga, TDAH), que están estrictamente relacionados con la lógica y la concepción social actual de la vida, pueden ser un índice de la transposición del significado original del término “flexibilidad” como concepto de primer orden en la cultura neoliberal, desde la restauración de la normalidad. (es decir, adaptación) ya no es seguro[xxxii]. Llevando más allá la imagen ofrecida por Sennett, podemos decir que la deforestación –el efecto de la explotación de los recursos naturales– no es, en este sentido, exclusivamente ambiental. La violencia basada en el mismo principio afecta también la vida psicológica humana. Esto es lo que Mark Fisher intentó mostrar al afirmar la existencia de la crisis psíquica, cuyo avance se intensificó junto con la crisis ecológica en las sociedades capitalistas contemporáneas sin, sin embargo, la misma atención política y estructural.

Politizando la salud mental

Actualmente nos enfrentamos a una contradicción notable. Por un lado, el imaginario sociocultural –basado en discursos y prácticas oficiales, científicas y mediáticas– busca promover la salud mental. Lo que está en juego no es sólo prevenir y tratar el sufrimiento psicológico, sino también lograr que el bienestar sea cada vez mejor (mejor que bien), según la conocida fórmula de psicofarmacología cosmética de Peter Kramer (1993).

De hecho, el concepto contemporáneo de salud mental abarca tanto la salud como la enfermedad en todas sus variaciones y extremos (Corbanezi, 2021b; Ehrenberg, 2004a; 2004b). Por otro lado, las mismas imágenes que pretenden promover la salud mental se basan en la autoexploración subjetiva,[xxxiii] lo que también resulta en la condición de precariedad subjetiva. En este sentido, la cultura del malestar privado y la medicina del bienestar y la mejora son parte de una misma dinámica (Ehrenberg; Lovell, 2001, p. 18).

Ahora bien, ¿cómo tener una salud mental efectiva –de la cual el individuo sería exclusivamente responsable– en un contexto en el que el mandato social reside en la competencia ilimitada, el desempeño, la aceleración, el cambio, lo efímero y el individualismo? En otras palabras, ¿cómo podemos promover la salud mental individual incitando socialmente a la precariedad subjetiva?[xxxiv]

Al abordar la salud mental tanto desde su polo positivo de producir bienestar como desde su polo negativo de producir sufrimiento psicológico, la sociología puede contribuir a la comprensión y politización del tema. En primer lugar, porque sociologizar aquí ya implica someter el problema a una dimensión política, en el sentido amplio de producción de subjetividades y gobierno de conductas: ¿qué tipos de sujetos se producen en una sociedad basada en la cultura neoliberal y cómo se (auto)gobiernan? Luego, al sociologizar el problema, podemos percibirlo como una experiencia social, diferente a lo que proponen las explicaciones predominantes de la psiquiatría y la cultura neoliberal, que tienden a reducir el sufrimiento a la dimensión individual.

Como ya hemos dicho, para la concepción psiquiátrica hegemónica los trastornos mentales son, en general, efecto de disfunciones neuroquímicas (Corbanezi, 2021b). Para la cultura neoliberal, ésta es una dimensión de la vida cuya responsabilidad y gestión son responsabilidad del individuo. Las dos explicaciones, cabe destacar, parecen contradictorias, ya que el desequilibrio neuroquímico no podría reducirse a una responsabilidad individual.

Golpeado por la depresión, Fisher (2020) se comprometió con la tarea de politizar el sufrimiento psicológico. Es como si la depresión no fuera suya. El autor retoma así la tesis de Deleuze y Guattari (2010) según la cual el delirio es siempre mundial-histórico.[xxxv]. Dialogando con la tradición teórica antipsiquiátrica de los años 1960 y 1970, cuyo modelo patológico de análisis por excelencia era la esquizofrenia, el crítico cultural advierte de la necesidad de politizar los trastornos comunes y cotidianos de nuestros tiempos. En lugar de aceptar la “privatización del estrés”, deberíamos preguntarnos: “¿Cuándo se volvió aceptable que un número tan grande de personas, y especialmente de jóvenes, estuvieran enfermos?”

La pregunta se refiere, vale la pena insistir, al principio sociológico básico de Mills (1969) sobre la relación entre perturbaciones privadas y cuestiones públicas.[xxxvi], que actualmente constituye el lenguaje global de la salud mental (Ehrenberg, 2012, p. 425). Problematizando las formas de “voluntarismo mágico” –esta “religión no oficial del capitalismo contemporáneo” según la cual los individuos podrían escapar de sus propias condiciones, incluidas las patológicas–, Fisher (2020, p. 140, 137) sostiene que varias formas de La depresión se entendería y combatiría mejor “a través de marcos analíticos impersonales y políticos, en lugar de individuales y 'psicológicos'”.[xxxvii]. La biomedicalización del sufrimiento y la reducción de la cultura neoliberal a la dimensión individual serían, por tanto, proporcionales a la despolitización de las condiciones de salud mental y coherentes con la configuración individualista de las sociedades occidentales contemporáneas.

De hecho, por regla general, los recursos movilizados actualmente para combatir el sufrimiento psicológico o promover la salud mental son individuales y/o corporativos (medicación, terapias, ejercicios físicos, discursos motivacionales, meditación y prácticas de coaching); son estrategias para integrar y conformar al individuo, ya que la salud mental se define, a grandes rasgos, por el ajuste y la adaptación a las normas sociales.[xxxviii]. Sin embargo, las formas paradigmáticas actuales de sufrimiento psicológico no son transgresiones de normas sociales: son el resultado, ante todo, de la búsqueda individual por alcanzarlas. Sin embargo, más allá de las estrategias individuales y empresariales para enfrentar el sufrimiento psicológico, cuyas propuestas suelen basarse en el mantenimiento del orden, ¿qué experiencias colectivas y terapéuticas podrían enfrentar la precariedad subjetiva como efecto y norma social?

Un estudio de caso empírico presenta una experiencia relevante en este sentido. En una investigación de maestría realizada en el Instituto de Psiquiatría de la Universidad de São Paulo (USP), Guilherme Boulos (2016) muestra empíricamente la remisión de los síntomas depresivos en individuos a través de la participación colectiva y la sociabilidad diversa en ocupaciones sin hogar en São Paulo. El grupo investigado mediante métodos cualitativos y cuantitativos es relativamente homogéneo: vive en condiciones de absoluta precariedad, cuya característica predominante es la situación de privación.

En perspectiva longitudinal, los datos muestran la remisión de los síntomas depresivos tras incorporarse al movimiento social. Los testimonios indican que vidas destrozadas se reintegran, al menos subjetivamente, participando en un movimiento colectivo popular. Los motivos de la remisión de los síntomas son los vínculos de solidaridad, la aceptación, el reconocimiento, la recuperación de la autoestima, el sentimiento de pertenencia, la superación del sentimiento de invisibilidad e inutilidad, la ampliación cualitativa de las relaciones sociales, etc. Una forma de sociabilidad diametralmente opuesta a los principios de la cultura neoliberal (competencia, desempeño, individualismo, aislamiento) puede aparecer en tal experiencia como una alternativa colectiva a la precariedad subjetiva y al sufrimiento psicológico que resulta de ella.

Evidentemente no se trata de un caso aislado. Hay tantos otros en marcha como ya se han vivido históricamente. en el libro Historia del psicoanálisis popular, Gabarrón-García (2023) emprende una politización del psicoanálisis. Para combatir el significado apolítico y burgués atribuido a la disciplina, el autor recorre una serie de experiencias históricas para mostrar su dimensión política y revolucionaria.[xxxix] Todos ellos buscan, hasta cierto punto, subvertir las relaciones sociales jerárquicas basadas en la sociabilidad capitalista individualizante y competitiva.[SG]. El autor concluye el trabajo evocando una serie de experiencias que ocurren a nivel mundial, destacando, en el caso brasileño, la constitución de CAPS en el sistema público de salud y de colectivos psicoanalíticos de acogida y escucha libre en espacios públicos.

Deivison Faustino (2022, p. 276-278) también saca a la luz una serie de estudios y grupos de investigación e intervención basados ​​en la influencia de Franz Fanon y en el aumento exponencial del interés por la obra del psiquiatra martiniqueño recientemente también en el ámbito so- llamado psi de campo, con énfasis en la psicología de las relaciones raciales y la relación con el esquizoanálisis. En la misma dirección que una nueva politización de la psiquiatría y la salud mental hoy en día, vale la pena señalar la reanudación del interés por la psicoterapia institucional que apunta a tratar las instituciones y subvertir la jerarquía y los roles establecidos de las relaciones sociales a través de procesos institucionales de colectivización.[xli]

En términos más generales, resaltemos también el interés actual por el tema de lo “común”, del que es ejemplar la obra homónima de Dardot y Laval (2015). Para los autores, “común” designa una racionalidad política alternativa a la racionalidad neoliberal e implica una transformación radical del sistema de normas que amenazan a la humanidad y la naturaleza. Como principio político general, lo “común” resultaría de lo que los autores llaman “praxis instituyente”, que son prácticas colectivas dispersas, diversas e incluso marginales, de las cuales pueden tomarse los ejemplos de sociabilidad, prácticas terapéuticas, estudios e intervenciones que mencionábamos. parte.[xlii]

Aunque no son exhaustivas, las experiencias y estudios destacados aquí pueden contribuir a la politización del sufrimiento psicológico al resaltar cómo la subjetivación capitalista neoliberal y las relaciones sociales de dominación y competencia que resultan de ella son parte de la explicación de la alta incidencia del sufrimiento psicológico en la sociedad actual. negocios.

Por mucho que sostenga la consiguiente política ecológica, la salida a la crisis epidémica del sufrimiento psicológico también parece residir en una transformación colectiva (y no simplemente individual) de nuestros modos de vida y sociabilidad.[xliii]. una realidad que statu quo, representados por organismos gubernamentales, agencias multilaterales, medios de comunicación, empresas y élites, no pueden enunciar eficazmente. Entendida aquí como politización, esta perspectiva constituye, a nuestro juicio, otra forma de tomar en serio la partícula “social” (además de los “factores socioeconómicos”) del fenómeno oficialmente definido como “biopsicosocial”.

Consideraciones finales

Vimos los valores que subyacen a la cultura neoliberal y que constituyen a la vez una concepción de la vida y la referencia actual desde la cual los individuos la conducen. En este escenario, la precariedad subjetiva aparece no sólo como un efecto de la subjetivación capitalista neoliberal, sino también como una norma social, ya que los individuos son instados a incorporar los valores de la cultura neoliberal para lograr el éxito social. Consideramos que tales formas de vida y valores sociales deben inevitablemente participar en la explicación de la alta incidencia del sufrimiento psicológico en la actualidad, con énfasis en los trastornos paradigmáticos relacionados con la subjetivación capitalista neoliberal (ansiedad, depresión, fatiga, TDAH).

Buscamos argumentar que el agotamiento psíquico se produce según la misma lógica que el agotamiento de los recursos naturales del que es emblemática la actual crisis ecológica, por lo que sólo una transformación colectiva de la concepción del mundo y de la vida puede contribuir a la desaceleración de ambos. formas de crisis. De esta manera, sin desconocer la existencia de elementos biológicos y psicológicos, pretendemos mostrar la relevancia de politizar los problemas de salud mental como una experiencia social y colectiva en la que los valores sociales contemporáneos juegan un papel fundamental.

*Elton Corbanezi es profesor del Departamento de Sociología y Ciencias Políticas de la Universidad Federal de Mato Grosso (UFMT). Autor de Salud mental, depresión y capitalismo (Unesp). [https://amzn.to/3EfESTk]

Publicado originalmente en Cuaderno CRH, diciembre de 2024.

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Notas


[i] como testigo la caída del cielo, los pueblos indígenas se enfrentan a epidemias (xawara) mortales desde el contacto con la “gente de las mercancías”, como Davi Kopenawa se refiere a los blancos de la civilización occidental. “Siempre me siento consternado cuando miro el vacío en el bosque donde mis familiares eran tan numerosos. La epidemia xawara Nunca salió de nuestra tierra y, desde entonces, nuestro pueblo sigue muriendo de la misma manera” (Kopenawa; Albert, 2015, p. 245-246). Durante la pandemia de Covid-19, todo era como si todos nos hubiéramos vuelto indígenas, según la famosa formulación de Lévi-Strauss de que estaríamos haciendo de nosotros mismos lo que hicimos de ellos (Albert, 2020; Castro, 2021).

[ii] Para Philippe Descola (2021), la pandemia de covid-19 puede entenderse a partir del concepto de “hecho social total” de Marcel Mauss, es decir, como un fenómeno que revela la naturaleza profunda de una sociedad. Es en este sentido que, según el antropólogo, la pandemia de covid-19 hizo posible la exacerbación de los rasgos del capitalismo postindustrial que rige hoy el mundo.

[iii] Se sabe que la pandemia de covid-19 amenazó exclusivamente la experiencia humana, a diferencia de la crisis ecológica –tanto climática como ambiental–, que pone en pleno riesgo a la naturaleza. Como señaló el sociólogo Anthony Giddens (1991) en los años 1990, la crisis ecológica figura entre las consecuencias de la modernidad, es decir, un efecto no esperado del desarrollo del capitalismo moderno y tampoco predicho por los fundadores clásicos de la sociología que lo analizaron.

[iv] En un análisis de documentos de la Organización Mundial de la Salud (OMS) sobre políticas globales de salud mental, Sônia Maluf presenta, en este dossier, las líneas generales de los planes de acción y los objetivos globales de la OMS para la salud mental. El investigador también muestra cómo el discurso oficial de la OMS sobre salud mental es un campo en disputa: por un lado, se enfatiza el reconocimiento del papel de los factores sociales, culturales y económicos en la comprensión de los problemas de salud mental; por el otro, las estrategias para implementar planes y metas tienden a reducirse a una configuración individualista, en la que participan tanto la racionalidad neoliberal como la explicación psiquiátrica. En última instancia, sostiene el autor, la configuración individualista sigue siendo hegemónica en el discurso oficial de la OMS.

[V] En los años cincuenta, el sociólogo estadounidense criticó la reducción –realizada por la psiquiatría y el psicoanálisis– de las patologías mentales a un problema individual, lanzando, en este sentido, una crítica mordaz a Ernest Jones (Mills, 1950, p. 1969-19). Sobre el papel conservador desempeñado por Jones en la promoción de Freud y el psicoanálisis, véase Gabarrón-García (20).

[VI] Una muestra de las dificultades para implementar este tipo de dispositivos se puede ver en el estudio de caso de Barros (2023).

[Vii] Vale la pena señalar que la transformación radical del paradigma psiquiátrico con la publicación del DSM-III (APA, 1980) en 1980 se produjo de forma concomitante con los procesos de neoliberalización de las sociedades capitalistas occidentales. Este es un tema que abordamos en Corbanezi (2018; 2021b).

[Viii] Tomemos como base el razonamiento lógico radical de las manifestaciones socioecológicas respecto a la crisis climática, que también se personifica en la figura de la joven ambientalista Greta Thumberg: cambiemos el sistema, no el clima (Löwy, 2023). Al criticar la forma socialmente alienada de producción de conocimiento científico, el matemático Alexander Grothendieck (2014) también afirmó que no basta con cambiar el modo de producción de conocimiento, sino el modelo industrial de civilización en el que se inserta.

[Ex] En una discusión teórico-metodológica sobre la relación individuo-sociedad, Norbert Elias (2011, p. 230) define la homo clausus: “La concepción del individuo como homo clausus, un pequeño mundo en sí mismo que, en última instancia, existe de forma totalmente independiente del gran mundo exterior, determina la imagen del hombre en general”.

[X] Volviendo a la realidad psíquica, se trata del mismo postulado sociológico general de Mills (1969, p. 10): “La historia que afecta a cada hombre es la historia mundial”.

[Xi] Gran parte de la producción intelectual llama la atención sobre la correlación causal entre el sufrimiento psicológico y la sociedad. Contemporáneamente, podemos destacar desde Fanon (2020), quien mostró, en las décadas de 1950 y 1960, los efectos del colonialismo en la psique, a través de diferentes perspectivas antipsiquiátricas (Basaglia, Laing, Cooper, Szasz), hasta más recientemente Han (2017). ), que sostiene que la producción de sufrimiento psicológico resulta de la sociedad del performance. Según Ehrenberg (2012), este enfoque normativo, del que se distancia el autor, es predominante en los estudios sociológicos, antropológicos, filosóficos y psicoanalíticos sobre el tema y también es frecuentemente demandado por los profesionales de la salud mental.

[Xii] Sabemos que la epidemia de trastornos mentales es también una construcción social, lo que significa que es producida como idea por diferentes discursos, como el médico, el científico, el económico y el social. Al respecto, ver Corbanezi (2021b), en el que buscamos mostrar la producción de la idea de epidemia depresiva a partir de la afinidad entre el desarrollo de la nosología psiquiátrica de los trastornos depresivos y los valores sociales del capitalismo contemporáneo. .

[Xiii] Nos limitamos aquí a señalar los siguientes estudios sobre los orígenes y las variaciones teóricas e históricas del neoliberalismo: Foucault (2008), Dardot y Laval (2016), Harvey (2008) y Stiegler (2019). Analizamos el tema en detalle en Corbanezi y Rasia (2020).

[Xiv] Crecimiento ilimitado vía explotación: ésta es la razón lógica por la que el capitalismo moderno y contemporáneo no puede ser sostenible. Necesaria, esa crítica de que el capitalismo es ecológicamente insostenible se ha vuelto ahora banal, como afirman Dardot y Laval (2015, p. 514). Queremos aquí problematizar la crisis psíquica partiendo del mismo principio.

[Xv] Esto es lo que el sociólogo francés llama la transición de la autonomía-aspiración (deseo de emancipación en el contexto de la sociedad disciplinaria) a la autonomía-condición (sociedad emancipadora posdisciplinaria, en la que la autonomía se convierte en una norma social) (Ehrenberg, 2012).

[Xvi] En términos de Fisher (2020, p. 63): “[…] la izquierda nunca se recuperó del truco que le hizo el capital al movilizar y metabolizar el deseo de emancipación frente a la rutina fordista”. Inspirándose también en Deleuze y Guattari –quienes, para Fisher (2020, p. 14), presentan la interpretación “más impresionante desde Marx” del capitalismo–, la pregunta fundamental para el autor de realismo capitalista Es cómo (re)captar el deseo de transformación de la realidad social.

[Xvii] Véase, por ejemplo, el eufemismo de términos como “socios” y “colaboradores” en sustitución de términos clásicos como “trabajador” y “trabajador”, así como la sobrevaloración de la felicidad, el descubrimiento de sentido en el trabajo y el sacrificio y espíritu de equipo. Sobre la movilización de la subjetividad a través de nuevas formas de gestión empresarial, ver Linhart (2015).

[Xviii] Cabe señalar, por ejemplo, el proceso de implementación de la cultura neoliberal en las universidades brasileñas, que podrían ser, en principio, el lugar de resistencia por excelencia a los valores neoliberales (Corbanezi, 2021a; Sguissardi; Silva Junior, 2018; Silva, 1999).

[Xix] A pesar de la terminología común de “Estado mínimo”, se sabe que, desde su fundación, el neoliberalismo se ha basado en la reconstrucción de un Estado fuerte para defender políticas económicas favorables a las clases dominantes (Bourdieu, 1998; Dardot; Laval, 2016 ; Como afirma repetidamente Fisher (2008), por ejemplo, fue el Estado quien salvó a los bancos en la crisis económica de 2012.

[Xx] Dardot y Laval (2016, p. 356-357) acuñaron el término “ultrasubjetivación” para capturar esta carácter distintivo individuo que podría sintetizarse en la fórmula “el más allá de sí en sí”.

[xxi] Como muestra Fábio Franco (2021), el neoliberalismo se basa esencialmente en el imperativo “precarizar”.

[xxii] El concepto aparece explícitamente en Linhart (2009a, 2015). En los estudios de Linhart (2008, 2015), surge de la idea central de que la explotación y movilización absoluta de la subjetividad debilita subjetivamente al trabajador contemporáneo, que no tiene, como observa el autor, dos subjetividades, una para el trabajo y otra para la vida. fuera del trabajo (Linhart, 2008, p. 209).

[xxiii] Así define el concepto Linhart (2009a, p. 2): “Es la sensación de no estar cómodo en el trabajo, de no poder confiar en las rutinas profesionales […]; Es la sensación de no dominar tu trabajo y de tener que hacer, sin interrupción, esfuerzos para adaptarte, para alcanzar los objetivos establecidos, para no ponerte en riesgo física y moralmente [...]. Es la sensación de no tener recursos en casos de problemas graves en el trabajo, ni de la jerarquía (cada vez más escasa y menos disponible), ni de los colectivos de trabajo que se han agotado con la individualización sistemática de la gestión de los empleados y de su colocación. en competencia. Es, por tanto, el sentimiento de aislamiento y abandono. Es la pérdida de autoestima, relacionada con la sensación de apenas dominar tu trabajo, con la sensación de no estar a la altura. Es miedo, ansiedad, el sentimiento de inseguridad que comúnmente se llama estrés”.

[xxiv] El caso emblemático son los suicidios en serie en la empresa France Telecom. En la misma dirección, Standing (2014, p. 29, 85-89) también sostiene que el precariado, cuyas características centrales son la incertidumbre y la inseguridad crónicas, avanza en el servicio público, a pesar de la “tan codiciada seguridad del empleo”. El autor sostiene que la flexibilidad funcional, los viajes, las evaluaciones y las exigencias de desempeño provocan un intenso sufrimiento personal. Fisher (2020) también muestra cómo el gerencialismo, basado en la cultura de la auditoría, el desempeño y la flexibilidad, tiende a suprimir los valores clásicos de lo que se entiende como servicio público.

[xxv] En términos de Butler (2015, p. 38): “La precariedad debe entenderse no solo como un aspecto de tal o cual vida, sino como una condición generalizada cuya generalidad sólo puede negarse negando la precariedad como tal. Y la obligación de pensar la precariedad en términos de igualdad surge precisamente de la irrefutable capacidad de generalización de esta condición. A partir de este supuesto, se cuestiona la asignación diferencial de la precariedad y la condición de ser lamentado. Además, la idea misma de precariedad implica una dependencia de las redes y condiciones sociales, lo que sugiere que aquí no estamos tratando con la 'vida como tal', sino siempre y sólo con las condiciones de vida, con la vida como algo que requiere ciertas condiciones para convertirse en una vida habitable y, sobre todo, para convertirse en una vida que pueda ser lamentada”. El autor también analiza la distribución desigual de la precariedad, el duelo y la violencia a partir de esquemas normativos que definen el grado de variedad de lo humano en Butler (2019).

[xxvi] Recordemos que Foucault (2008) asegura que la sofisticación de la tecnología del poder neoliberal radica sobre todo en la capacidad de gobernar a partir de la racionalidad de los propios gobernados. Ésta es la clave para pensar el neoliberalismo como racionalidad.

[xxvii] El autor es categórico al respecto: “El proceso de normalización [de la precariedad] no implica igualdad en la inseguridad” (Lorey, 2015, p. 66).

[xxviii] Vale la pena señalar que Bourdieu (1998) ya afirmó en los años 1990 que la precariedad no sería sólo un efecto económico, sino también una estrategia política de descolectivización, razón por la cual la resistencia colectiva se volvió cada vez más distante en el contexto de la precariedad. Al analizar movimientos en torno a subjetividades precarias como el EuroMayDay, Lorey (2015) defiende la necesidad de desarrollar nuevas formas políticas de resistencia basadas en la propia condición de precariedad. En este aspecto, el autor critica especialmente a Robert Castel, quien, a diferencia de Bourdieu, pudo presenciar el desarrollo global del movimiento EuroMayDay, pero no habría percibido capacidades políticas en subjetividades precarias. Para Standing (2014, p. 15-19), a su vez, sería necesario transitar desde el ámbito simbólico y carnavalesco de los movimientos que afirman individualidades e identidades a partir de la condición común de precariedad al programa político a través de la constitución del Estado. el precariado como clase- para ti mismo.

[xxix] La idea de que no hay alternativa es, es decir, la base de lo que Fisher (2020) llama “realismo capitalista”.

[xxx] Originario del latín precario, el término precario designa, en su etimología, lo que “se obtiene mediante la oración; tomado como préstamo; extranjero; extraño; pasajero” (Houaiss; Villar; Franco, 2009). De hecho, en francés, además de incertidumbre e inestabilidad, el término precario también significa efímero, fugaz, pasaje (Le Petit Robert, 2001). La idea de efímero, paso y cambio es igualmente central en la noción clásica de trabajo precario.

[xxxi] Al caracterizar a la elite global contemporánea formada por los “amos ausentes”, Bauman (2001, p. 22) sostiene que “actuar con ligereza, y ya no aferrarse a cosas vistas como atractivas por su confiabilidad y solidez [...], es hoy poder recurso."

[xxxii] Vea los datos presentados en la introducción de este artículo. En el contexto de la pandemia de covid-19, en el que hubo una aceleración de las tendencias sociales (Corbanezi, 2023), la OMS informó un aumento del 25% en la prevalencia de ansiedad y depresión en el mundo (Opas, 2022).

[xxxiii] De la misma manera que el capitalismo no puede lograrse sin precariedad, sabemos desde Marx que el capital no existe sin explotación. Si los humanos deben capital, la explotación se duplica sobre el propio individuo, a pesar del subterfugio verbal de la teoría del capital humano de que siempre se trata de “inversión”.

[xxxiv] Linhart (2015, p. 129) destaca cómo el discurso y la práctica de de enfermedades hepáticas Los tiempos contemporáneos se basan en una lógica igualmente paradójica: por un lado, a los empleados se les pide cada vez más que sobresalgan, asuman riesgos y estén plenamente comprometidos; por otro lado, lo llevan a un sentimiento de impotencia y miedo que puede llevarlo a la parálisis. Es como exigir al individuo que se concentre para aumentar la productividad y al mismo tiempo sumergirlo en la sobreexcitación del mundo virtual. Standing (2014) y Fisher (2020) sostienen que la hiperconectividad contemporánea compromete la formación intelectual y cognitiva del precariado y la juventud, respectivamente.

[xxxv] Carmen Silva (2021, p. 287), líder del Movimiento Centro Homeless, en una conversación en la Ocupação 9 de Julho, en São Paulo, luego de afirmar que el delirio de las personas sin hogar en el contexto de la pandemia de covid-19 XNUMX se basa sobre cuestiones concretas, expresando así esta condición delirante: “Cuando llego a casa, llevo todo el miedo del mundo, todo el delirio de todos, que es el hambre, que mi marido está desempleado, que me voy a morir, que mi hijo tiene hambre”.

[xxxvi] Respecto a la relación entre males privados y cuestiones sociales en la sociología pública y política de Mills, véase el erudito ensayo de Gabriel Cohn (2013).

[xxxvii] En su estudio sobre el precariado, Standing (2014) sostiene que la ansiedad y el sufrimiento personal son una condición normal de esta categoría que experimenta la inseguridad de forma aguda y crónica. Luego, el autor problematiza la individualización del sufrimiento a partir de la hegemonía de la terapia cognitivo-conductual, recomendada a las personas después de la crisis económica de 2008 por el gobierno del Reino Unido, que, de esta manera, no afrontó cuestiones estructurales que produzcan sufrimiento personal. Como dice el autor, “la terapia en sí no tiene nada de malo. Lo que resulta dudoso es su uso por parte del Estado como parte integral de la política social” (Standing, 2014, p. 216).

[xxxviii] Nótese, en este sentido, la definición de trastorno mental (trastorno mental) vigente desde el DSM-III. Debido a la ausencia de datos de laboratorio definitivos, el sufrimiento y el deterioro de la capacidad del individuo para funcionar en alguna dimensión de la vida (personal, escolar, familiar, laboral) definen el trastorno mental. El psiquiatra y psicoanalista brasileño Mario Eduardo Costa Pereira (2013) problematiza el concepto de trastorno mental de la idea de que, para definir el trastorno, sería lógicamente necesario definir el solicite, lo que el DSM no hace. En cierto modo, esto es lo que buscamos hacer aquí cuando presentamos problemas de salud mental (trastorno mental) a una perspectiva sociológica que pretende comprenderlos en relación con los valores sociales de la cultura neoliberal (orden social).

[xxxix] Entre las experiencias que recoge el libro se encuentran la defensa freudiana de la clínica popular ante su pesimismo cultural y la apropiación y promoción de las ideas de Freud por parte de Ernest Jones, el psicoanálisis de Vera Schmidt con niños en la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS), la politización sexual de Wilhelm Reich contra el fascismo, la trayectoria y experiencias terapéuticas de Marie Langer en Europa y América Latina, la psicoterapia institucional de François Tosquelles, la clínica La Borde con Jean Oury y Félix Guattari y la experiencia radical del colectivo alemán Socialist Patients' Collective (SPK) en Heidelberg.

[SG] La experiencia de Maria Langer y sus colegas, por ejemplo, pretendía modificar las relaciones sociales entre sus pacientes para establecer otra base subjetiva y colectiva. “Pudimos observar cómo el proceso terapéutico de los grupos evolucionó a medida que surgía y se consolidaba la solidaridad entre los miembros del grupo, a pesar de las rivalidades, tensiones y ambivalencias existentes. En los grupos oponíamos la solidaridad a la competencia malsana del sistema” (Langer citado Gabarrón-García, 2023, p. 138).

[xli] Prueba de la renovación de tal interés son, entre otros, la publicación (y traducción) de Gabarrón-García (2023), el estudio de Camille Robcis (2024), la reciente publicación en Brasil de la colección de textos de François Tosquelles (2024 ). Destacamos también la exposición colectiva “Touché l'insensé”, en el Palacio de Tokio, en París, en 2024, centrada en la historia de la psicoterapia institucional y las experiencias colectivas actuales en torno a su práctica terapéutica.

[xlii] Las luchas políticas que obedecen a la racionalidad política común se presentan, según los autores, como “investigación colectiva sobre nuevas formas democráticas”. El proyecto revolucionario de lo “común”, afirman, “sólo puede concebirse en conjunción con prácticas de muy diversa naturaleza, económica, social, política, cultural. Mientras líneas de fuerza comunes acaben emergiendo suficientemente a través de los vínculos entre los actores de estas prácticas, un 'significado imaginario' puede acabar cristalizando y dando sentido a lo que hasta entonces parecían sólo acciones o posturas dispersas, diversas e incluso dispersas. . marginal” (Dardot; Laval, 2015, p. 19, 582, 578).

[xliii] Cuando la pandemia de Covid-19 puso de relieve de forma aguda los problemas crónicos de las sociedades capitalistas neoliberales, Descola (2021) argumentó que la cura sólo podría residir en una agitación radical de nuestras formas de vida, una transformación del pensamiento similar a la provocada por la Ilustración. Problematizando la cuestión ecológica y el falso problema de la noción de sostenibilidad desde una perspectiva indígena, según la cual la idea de sostenibilidad es incompatible con el desarrollo industrial extractivo y depredador, Krenak (2019, p. 12) se pregunta si efectivamente somos un humanidad. La pregunta se aplica aquí, para nosotros, también a la ecología psíquica.


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