por FEDERICO CELSO*
Los cambios en el pensamiento de Williams se explican por la evolución de la sociedad capitalista y también constituyen respuestas a las críticas sufridas por sus primeros libros.
Base y superestructura
Raymond Williams, profesor de literatura en un entorno dominado por interpretaciones idealistas, recurrió al marxismo para avanzar en sus estudios. En el libro Cultura y materialismo, recordó que en la década de 30 hubo un fuerte debate entre los redactores de la revista Escrutinio, liderado por FR Leavis y el marxismo – y en este debate el marxismo fue derrotado.
El motivo de la derrota estaría, según su interpretación, en el apego a la “fórmula heredada de base y superestructura”,[i] lo que produjo análisis reduccionistas y superficiales. Por ello, Raymond Williams decidió “dejar de lado” la tradición ortodoxa difundida por el marxismo ruso (Plejánov) e inglés (Christopher Caudwell), y buscar nuevos caminos: “Si no estamos en una iglesia, no nos preocupamos por las herejías”,[ii] dijo Raymond Williams afirmando su libertad de pensamiento y la necesidad de buscar alternativas al marxismo tradicional.
El eje de la redirección teórica es la contestación de la imagen estática del modo de producción como un edificio de dos pisos, base y superestructura, que condenaría a esta última a la pasividad, a ser un mero reflejo de un rígido determinismo económico. Esta imagen espacial estática debería ser reemplazada “por la idea más activa de un campo de fuerzas mutuamente determinantes, aunque desiguales”.[iii] La redirección teórica de Raymond Williams fue una larga labor, como él mismo dice: “Me llevó treinta años, en un proceso muy complejo, alejarme de esa teoría marxista heredada” [iv], hasta que formuló su propia teoría a la que llamó “materialismo cultural”.
Los cambios en el pensamiento de Raymond Williams no fueron el resultado de factores internos, no fueron simplemente esfuerzos de mejora. Se explican por la evolución de la sociedad capitalista y también representan respuestas a las críticas sufridas por sus primeros libros.[V] Desde la publicación de cultura y sociedad e La larga revolución El encanto que la crítica literaria conservadora de Leavis tuvo sobre Raymond Williams fue cuestionado por autores marxistas como Terry Eagleton, quien lo consideró "un leavista de izquierda",[VI] o Edward Thompson, quien criticó su “pluralismo sociológico” que negaba la determinación material.[Vii]
La idea de cultura como “todo un modo de vida” defendida por Raymond Williams sería así una abstracción, una generalización, casi un sinónimo de sociedad, como él mismo acabó admitiendo. La referencia al pueblo, y no a la clase trabajadora, se consideró una expresión de populismo manifiesto. De manera similar, el apego a la sociología en detrimento del marxismo habría conducido a la sustitución de la totalidad y de la determinación económica por una fragmentación de la sociedad en esferas separadas, al estilo de la sociología weberiana, una fragmentación en la que todo parece estar colonizado. por la preponderancia de la cultura.
Dos décadas después, en un debate con Edward Said, Raymond Williams recordó que el concepto de cultura común fue desarrollado por él contra la noción de cultura dominante que identificaba cultura con alta cultura, reduciendo así su alcance y justificando el privilegio de clase. El concepto, afirmó, pertenecía a “una fase del argumento”, pero desde entonces “he escrito principalmente sobre divisiones y problemas dentro de la cultura; hechos que nos impiden concebir la cultura común como algo que existe ahora”.[Viii] El socialista Williams, aquí, da a entender que la cultura común es un proyecto y no una realidad dada, lo que en cierto modo tiene paralelismos con la idea de Gramsci de cultura nacional-popular.
Las numerosas deficiencias de los primeros trabajos son evidentes. En La larga revolución, por ejemplo, Williams se centra en las transformaciones radicales que dieron forma a la modernidad. Paralelamente a la revolución industrial, se produjeron las revoluciones democrática (ampliación del voto) y cultural (ampliación de la educación y los medios de comunicación). Estas revoluciones están interconectadas, pero reproducen la separación entre las esferas económica, política y cultural, separación que está relacionada con las sociologías de Max Weber y Pierre Bourdieu. La fragmentación de lo social se produce con la comprensión del capitalismo como un “sistema de mantenimiento” (económico), junto al “sistema de decisión” (político), el “sistema de comunicación” (cultural) y el “sistema de reproducción y creación” (familia). ). Desde esta perspectiva, la verdad sobre una sociedad debe buscarse en las relaciones “excepcionalmente complejas” entre estos subsistemas,[Ex] y no en las relaciones sociales de producción, como quería Marx.
En Marx, como sabemos, no hay fragmentación de la sociedad en subsistemas, ya que la totalización se produce a través de la categoría de modo de producción capitalista y sus formas históricas de extracción de plusvalía (cooperación simple, manufactura, gran industria). Por lo tanto, hasta donde yo sé, Marx nunca usó la expresión “Revolución Industrial” que guía el análisis de los primeros trabajos de Williams. Algún tiempo después, en El campo y la ciudad, Raymond Williams reconoció el carácter integrado de estos dos espacios y, de esta manera, la Revolución Industrial perdió su centralidad y dejó de ser vista como un motor del desarrollo histórico. El capitalismo, recordó entonces, nació en el campo en la primera forma de capitalismo agrario.[X]
Más tarde, Raymond Williams también buscó rectificar el viejo enfoque de la determinación económica y la cultura, observando: “Tendía a oponer la idea de proceso cultural, que me parecía tan extraordinariamente descuidada, a lo que yo consideraba un proceso económico y político. previamente enfatizados y adecuadamente expuestos. El resultado fue que terminé abstrayendo mi área de énfasis de todo el proceso histórico. En el esfuerzo por establecer la producción cultural como una actividad primaria, creo que a veces di la impresión (...) de que estaba negando por completo las determinaciones, aunque mis estudios empíricos difícilmente lo sugieren”. [Xi]. Se puede observar aquí la conciencia del autor de la discrepancia entre sus refinados estudios culturales y literarios y las limitaciones teóricas de sus primeras obras.
La cultura como “actividad primaria” fue el lema más criticado por los marxistas y el más publicitado por sus admiradores. Quizás sintiendo los peligros inherentes a su concepción de la cultura, Williams dijo: “cuántas veces he deseado no haber escuchado nunca esa maldita palabra”. [Xii]
marxismo y literatura
marxismo y literatura, publicado originalmente en 1971, marca el momento decisivo en la evolución de Raymond Williams. A partir de entonces, su pensamiento, hasta entonces restringido a referencias británicas, se internacionalizó. El encuentro con el marxismo renovado de Gramsci, Lukács, Adorno, Benjamin, Brecht y Goldmann amplió sus horizontes teóricos, así como las referencias a Sartre. Las reflexiones sobre la cultura se devuelven a un nivel superior, rehaciendo y refinando el pensamiento de Raymond Williams.
Superar la metáfora base-superestructura, piedra angular de su modo de andar, lo llevó a buscar un “enfoque alternativo” a través de la teoría gramosciana de la hegemonía, que configuraría una nueva visión de la totalidad, incluyendo las disputas dentro de la vida social y las relaciones de dominación. Sin embargo, aquí hay una diferencia visible entre los dos autores, que comienza con el hecho de que Gramsci parte de la metáfora arquitectónica que Raymond Williams rechaza. Es en la superestructura, decía Gramsci repitiendo a Marx, donde los hombres toman conciencia de las contradicciones y actúan para modificarlas.
No hay determinismo, afirmó Gramsci, sino más bien el compromiso de mostrar las lagunas de la iniciativa política: “La pretensión (presentada como un postulado esencial del materialismo histórico) de presentar y exponer cualquier fluctuación en la política y la ideología como una expresión inmediata de la infraestructura”. La estructura debe ser combatida, teóricamente, como un infantilismo primitivo, o debe ser combatida, en la práctica, con el testimonio auténtico de Marx, escritor de obras políticas e históricas concretas”.[Xiii]. Utilizando esas obras de Marx, Gramsci señala las diferencias entre un plano categórico abstracto, el del Prefacio a Contribución a la crítica de la economía política, y el estudio de momentos históricos concretos. El concepto de hegemonía, por tanto, va de la mano del análisis de las “relaciones de poder” en cada situación. El “historicismo absoluto” de Gramsci pone así en movimiento la aparente rigidez de la metáfora arquitectónica a través del concepto de “bloque histórico” en el que “las fuerzas materiales son el contenido y las ideologías la forma”.
El concepto político de hegemonía de Gramsci (“dirección más dominación”) tiene como telón de fondo la sociedad civil. En este ámbito, los subalternos pueden “salir de la fase económico-corporativa para ascender a la fase de hegemonía político-intelectual en la sociedad civil y volverse dominantes en la sociedad política” [Xiv]. Este concepto, dice Gramsci, es un homenaje a Lenin, siendo considerado el “máximo aporte teórico” del revolucionario ruso a la filosofía de la praxis.[Xv]
Raymond Williams, distanciándose de este enfoque político, transformó la hegemonía en un “concepto en evolución”, dirigido preferentemente al ámbito cultural. La diferencia entre los dos autores es evidente. El tono subjetivo sigue presente en Raymond Williams: la hegemonía, para él, “es todo un conjunto de prácticas y expectativas, sobre la totalidad de la vida: nuestros sentidos y distribución de energía, nuestra percepción de nosotros mismos y de nuestro mundo. Es un sistema vivido de significados y valores”.[Xvi] En Gramsci, como vimos, es un concepto centrado en la cuestión del poder, la lucha de los subordinados por “convertirse en Estado”.
Al desarrollar el “concepto en evolución de hegemonía”, Raymond Williams sostiene que una clase dominante nunca puede imponer su dominación cultural a toda la sociedad. A partir de esta afirmación, RaymondWilliams desarrolló análisis detallados de las tres formas culturales de hegemonía: la dominante, la residual y la emergente. La segunda, constituida en el pasado, se mantiene activa, escapando de los valores dominantes y posicionándose como alternativa u oposición a la cultura dominante. El tercero también puede asumir el estatus de alternativa o, alternativamente, de clara oposición a los elementos dominantes. Este esfuerzo de discernimiento es fiel al pensamiento de Gramsci, que afirma que “una formación cultural nunca es homogénea”. Aplicadas al análisis cultural, las tensiones entre lo dominante y lo emergente abrieron caminos productivos e innovadores para la crítica literaria.[Xvii]
Al abordar la hegemonía, vale recordar que Gramsci nunca se refirió a la “contrahegemonía”, expresión de naturaleza dualista. La hegemonía Gramsciana fue vista como una disputa sobre la dirección política y cultural de la sociedad, el “devenir del Estado” de los subalternos, y no como una lucha entre dos concepciones culturales separadas. Por tanto, existe una diferencia entre los planes de análisis de los dos autores. Raymond Williams se refiere al concepto de hegemonía, en marxismo y literatura, básicamente para criticar la metáfora base/superestructura, y no para abordar la cuestión del poder. En Gramsci, que parte precisamente de esta metáfora, la reflexión sobre la centralidad del poder lo obligó a seguir los sucesivos cambios en las “relaciones de fuerza” en cada situación. Por esta razón, el concepto de hegemonía gana sucesivas modificaciones en prisión cuadernos dictado por el “ritmo del pensamiento”, lo que explica la falta de una conceptualización concluyente de una expresión que permanece subordinada a las cambiantes “relaciones de fuerza”.
Raymond Williams, para usar una expresión muy cara a Gramsci, hizo una “traducción” del concepto de hegemonía para construir su propia teoría: el materialismo cultural, lejos de la “filosofía de la praxis” del revolucionario sardo. Sin querer, proporcionó una definición simplificada de hegemonía que sorprendentemente terminó teniendo una enorme influencia en la antropología cultural angloamericana. La versión simplificada, según la antropóloga estadounidense Kate Crehan, se debe a que Raymond Williams prescindió de “la fatiga de afrontar seriamente la complejidad de la realidad”. prisión cuadernos”, recordando que no cita ningún pasaje del libro. “El sistema vivido de significados y valores” se convirtió así en una definición “light” e idealista de la que se apropió una antropología que consagró la versión de un Gramsci “desprovisto de su intenso interés por la materialidad del poder”.[Xviii]
Cabe señalar también que, además de la política, Gramsci relacionaba la hegemonía con la cultura y la literatura. Raymond Williams, que escribía sobre los mismos temas, perdió la oportunidad de comparar su proyecto con el de Gramsci.
El rechazo de la metáfora base-superestructura guió también la incursión de Raymond Williams en cuestiones literarias, momento en el que criticó las teorías que relacionan dualísticamente arte y sociedad, entendiendo esta última como un epifenómeno. La larga revolución Ya anticipó las posiciones que posteriormente desarrolló Williams. En ese libro planteó una pregunta “convencional” y buscó responderla: “¿cuál es la relación entre este arte y esta sociedad”? Pero la “sociedad”, en esta cuestión, es un todo engañoso. Si el arte es parte de la sociedad, no existe fuera de ella una totalidad sólida a la que la forma de nuestra pregunta conceda prioridad. El arte está ahí, como actividad, como la producción, el comercio, la política, la formación de la familia. Para estudiar adecuadamente las relaciones, debemos estudiarlas dinámicamente, viendo todas las actividades como formas particulares y contemporáneas de energía humana”. Se trata, por tanto, de “estudiar todas estas actividades y sus interrelaciones sin dar prioridad a ninguna”.[Xix]
Esta dirección reaparece en las críticas que Raymond Williams hizo en marxismo y literatura La teoría de la reflexión de Lukács, la teoría de la “mediación” de Adorn y las “imágenes dialécticas” de Benjamin –las dos últimas consideradas, sin más preámbulos, formas más elaboradas de la teoría de la reflexión.
En el “debate sobre el expresionismo” de los años 1930, Lukács defendió una concepción de la reflexión cercana al materialismo mecanicista. En aquellos textos centrados en la polémica, Lukács partió, en un registro epistemológico, de la oposición entre materialismo e idealismo, tal como lo expusieron Engels y Lenin de Materialismo y empirocriticismo. Un claro ejemplo lo podemos ver en el ensayo “Arte y verdad objetiva”,[Xx] cuyo título habla por sí solo: arte (=reflexión); verdad objetiva (verdad situada fuera del sujeto).
Pero, incluso en este texto epistemológico, el arte se concibe como una forma específica de reflexión, y en él la conciencia no permanece pasiva ya que hay un lugar destacado para la fantasía. La reflexión artística no duplica la apariencia inmediata, sino que produce una concentración, una exasperación de los rasgos más típicos y significativos. Esta dirección dada a la especificidad del arte marca una clara repulsión en relación con la aplicación de la teoría mecanicista de la reflexión hecha tanto por el positivismo como por el “realismo socialista”, consagrada como estética oficial en 1934 (el mismo año en que se publicó el ensayo de Lukács). publicado).
Estas diferencias presagian los acontecimientos del futuro. Estética. El enfoque epistemológico fue progresivamente sustituido en la obra madura de Lukács por una interpretación ontológica que incluía el arte en el proceso civilizador. El dualismo sujeto-objeto obtuvo así una mediación material: el trabajo, la actividad humana interpuesta entre la materia y la conciencia. En el trabajo se presupone ya la forma inaugural de la praxis, la prioridad del ser sobre la conciencia, de la naturaleza sobre el hombre. La conciencia, sin embargo, no permanece pasiva gracias a la intervención activa de los hombres y a la presencia “astuta” de los instrumentos de trabajo.
Al negar la pasividad, la conciencia anticipa su acción teleológica, como lo expuso Hegel en sus textos juveniles del período de Jena, o como escribió Marx en La capital, tomando como ejemplo la diferencia entre la actividad mecánica de la abeja y el acto teleológico de la obra del arquitecto. A partir de su obra, Lukács desarrolló Estética las dos principales formas de reflexión: la científica y la artística. El carácter altamente mediatizado de la reflexión artística llevó a Lukács a preferir progresivamente la palabra mimetismo para referirse a la especificidad del art.
Raymond Williams no ignora las mutaciones del pensamiento de Lukács, condenando de antemano cualquier referencia a la teoría del reflejo. Curiosamente, en el capítulo séptimo de La larga revolución (“El realismo y la novela contemporánea”), Williams estuvo muy cerca de las concepciones de Lukács hasta el punto de haber sido considerado el “Lukács británico”.[xxi] Entonces los caminos se separaron. Respecto a la teoría estética de Lukács, Raymond Williams señaló indirectamente las divergencias al reseñar tres libros sobre ese autor. [xxii]. Luego recordó que la relación individuo-clase social, que guió Historia y conciencia de clase, fue reemplazada en obras maduras por la dialéctica individuo-especie.
Algunas citas del libro de Agnes Heller, Lukács se revaloriza, se reproducen para aclarar al lector sobre el significado lukácsiano de mimetismo (imitación y ethos), expresión que caracteriza la especificidad de la reflexión artística: “una obra de arte es mimética si capta la especie en el individuo y representa así la esfera de lo llamado “particular” (das Besondere). (…) A través de la intensificación de la subjetividad, el artista alcanza la objetividad; a través de su experiencia extremadamente profunda y sensible del tiempo alcanza el nivel de especie. Esta experiencia del tiempo (…) constituye la eternidad de lo temporal, la validez universal de lo que surgió en el aquí y ahora histórico (…). Es en lo “particular” donde la experiencia, ascendiendo al nivel de la especie, toma forma”.
Raymond Williams señala la similitud de esta conceptualización con el idealismo del siglo XIX, pero destaca el elemento nuevo: la conexión con el proceso histórico y “la culminación de este proceso en la liberación humana general que las obras de arte ya prefiguran”. De esta conceptualización, sin embargo, Williams “quiere mantener distancia”, ya que no le interesa componer una teoría del arte, sino “un medio para comprender las diversas producciones sociales y materiales (…) de las obras a las que se refieren las categorías del arte. , conectados, pero también cambiantes, han estado históricamente ligados. A esta posición la llamo materialismo cultural y la veo como una respuesta diametralmente opuesta a las preguntas que Lukács y otros marxistas han planteado”.
En cuanto a Adorno, la identificación mediación=reflejo suena extraña, considerando la crítica radical de este autor a la teoría del reflejo. [xxiii] y, además, al realismo.[xxiv] Raymond Williams cita un pasaje en el que Adorno afirma que la mediación no es un medio entre extremos, sino algo que ocurre a través de los extremos y en los extremos mismos. Este pasaje reproduce la tesis de Hegel según la cual todo está mediado. Adorno ejemplificó este razonamiento en su polémica con Paul Lazarsfeld, cuando, estudiando la recepción de la música en la radio, afirmó que no es inmediata, ya que tanto la música, la radio y el oyente están sujetos a diversas mediaciones. [xxv]. Sea como fuere, la mediación no es un reflejo, no es un dispositivo lógico para restablecer las relaciones entre arte y sociedad, base y superestructura, proceso social material y lenguaje.
En cuanto a la pretensión del realismo de reflejar fielmente la realidad, según Adorno se la ve como una imposibilidad y un intento de participar en lo que debería ser criticado: la realidad cosificada. La distancia estética que propone es una condición básica para que el arte no se identifique con la realidad degradada y, así, afirme su carácter utópico, su negativa a reconciliarse con la realidad.
Raymond Williams, por tanto, no hizo justicia a estos dos grandes pensadores, descartados en las pocas líneas que les dedica en marxismo y literatura. En este libro se hace una crítica sofisticada de las formas mecánicas adoptadas por la teoría de los reflejos: los modelos de estímulo y respuesta, el “segundo sistema de signos” de Pavlov, el “sistema de signos” de Voloshinov, etc. Lukács y Adorno, sin embargo, no merecían una crítica más detallada y acorde con sus invaluables contribuciones a la teoría estética.
Lucien Goldmann fue objeto de un largo y respetuoso artículo. Williams encontró planes paralelos entre su pensamiento y el de Goldmann. El concepto de estructura, que une hechos sociales y creación cultural, desplaza la atención tradicionalmente prestada al autor individual visto en sus relaciones externas con la sociedad. El sujeto de la creación cultural en Goldmann es un “sujeto-transindividual”, y con esta formulación unificada buscaba poner fin a la dualidad autor-sociedad. Así, el énfasis se desplaza hacia la correspondencia entre las estructuras mentales de los grupos sociales en los que el autor está inserto y de los que se convierte en portavoz y las estructuras de la sociedad. Williams notó con simpatía la proximidad de las “homologías estructurales” goldmannianas a su propia concepción de las “estructuras del sentimiento”. Pero Goldmann, bajo la influencia del estructuralismo, permaneció en un nivel estático y ahistórico restringido a análisis sincrónicos de fenómenos culturales, análisis de “época”.[xxvi]
En cuanto a las relaciones con Lukács y Adorno, vale la pena recordar que las diferencias existentes surgen de los distintos proyectos teóricos perseguidos por cada uno de estos autores. Tanto Lukács como Adorno buscaron, cada uno a su manera, desarrollar una teoría estética –sistemática en el primero y no sistemática en el segundo, pero siempre en diálogo con el marxismo (en Lukács la reanudación de las relaciones de individuo-especie). Manuscritos económicos filosóficos.; En Adorno, una expansión del fetichismo mercantil y la ley del valor desde La capital).
Williams tomó otro camino. En la entrada Estética, del libro Palabras clave, señaló los cambios históricos que se han producido en el significado de la palabra, para concluir: “Lo que se evidencia en esta historia es esa estética, con sus referencias especializadas al arte, la apariencia visual y una categoría de lo “bello” o “. "bello" es una formación clave en un grupo de significados que enfatizaban y al mismo tiempo aislaban la actividad sensorial subjetiva como base del arte y la belleza, a diferencia de, por ejemplo, las interpretaciones sociales o culturales. Es un elemento de la conciencia moderna dividida entre el arte y la sociedad”.[xxvii].
Para superar esta división que condenaba al arte a seguir siendo una esfera espiritual separada del mundo real, Raymond Williams se distanció de las teorías estéticas incrustadas en la “tradición marxista” para desarrollar una sociología de la cultura centrada en las condiciones de posibilidad de diversas “prácticas significativas”. (literatura, teatro, cultura de masas, televisión, periodismo, moda, publicidad).
De esta manera, abrió nuevos caminos para los estudios culturales. Sólo señalo la inutilidad de afirmar que en Lukács y Adorno el arte seguía siendo una esfera separada, ajena a los conflictos sociales. El deseo de exorcizar el fantasma de Leavis quizás explique la inapropiada inclusión de ambos en el idealismo.
*Celso Federico Es profesor jubilado de la ECA-USP. Autor, entre otros libros, de Ensayos sobre marxismo y cultura (Mórula). [https://amzn.to/3rR8n82]
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Notas
[i]. WILLIAMS, Raymond. Cultura y materialismo, cit., pags. 26)
[ii]. WILLIAMS, Raymond. Cultura y materialismo (São Paulo: Unesp, 2011), pág. 29
[iii]. aquellos, P. 28.
[iv]. Ídem, 331.
[V]. Véase al respecto el esclarecedor estudio de Ugo Urbano Casares Rivetti, El largo viaje: Raymond Williams, política y socialismo (PVU: 2021).
[VI] EAGLETON, Terry. "Introducción", en Raymond Williams. Perspectivas críticas”(Cambridge: Polity Press, 1989), pág. 5.
[Vii] THOMPSON, EP “The Long Revolution” (parte II), en la revista Nueva Izquierda, cit.
[Viii]. WILLIAMS, Raymond. Política del modernismo (São Paulo, Unesp, 2011), pág. 235.
[Ex] . WILLIAMS, Raymond. La amplia revolución, cit., P. 118.
[X]. Ver WILLIAMS, Raimundo. El campo y la ciudad (São Paulo: Companhia das Letras, 1989).
[Xi]. WILLIAMS, Raymond. política y letras, cit., p.133.
[Xii]. Ídem, pág. 149.
[Xiii]. GRAMSCI, Antonio. Cuadernos de prisión, vol. 1 (Río de Janeiro: Civilização Brasileira, 1999), pág. 238.
[Xiv]. GRAMSCI, Antonio. Barrio de la prisión, I (Torino: Einaudi, 1975), pág. 460.
[Xv]. Ídem, pág. 320.
[Xvi]. WILLIAMS, Raymond. marxismo y literatura (Río de Janeiro: Zahar, 1979), pág. 113.
[Xvii]. Ver CEVASCO, María Elisa. Diez lecciones sobre estudios culturales, cit., págs. 128-9; Para leer Raymond Williams, cit., Pp 181-277.
[Xviii]. CREHAN, Kate. Gramsci, cultura y antropología (Lecce: Argo, 2010), pág. 175.
[Xix]. WILLIAMS, Raymond. La amplia revolución, cit., pp 54-5.
[Xx]. LUKÁCS, Georg. “Arte y verdad objetiva”, en Problemas del realismo (México: Fondo de Cultura Económica, 1966).
[xxi]. PINKNEY, Tony. “Raymond Williams y las “Dos caras del modernismo””, in EAGLETON, Terry (org.). Raymond Williams. Perspectivas críticas (Gran Bretaña: Polity Press, 1989), pág. 12.
[xxii]. WILLIAMS, Raymond. “Un hombre sin frustración”, en la revisión de libros de Londres, vol. 6, número 9, mayo de 1984.
[xxiii]. Ver ADORNO, Teodoro. dialéctica negativa (Río de Janeiro: Zahar, 2009).
[xxiv].Ver ADORNO, Theodor. “Reconciliación extorsionada”, in MACHADO, Carlos Eduardo Jordán. Debate sobre el expresionismo (São Paulo: Unesp, 2011, segunda edición) y “Posición del narrador en la novela contemporánea”, en notas de literatura I (Duas Cidades/Editora 34: São Paulo, 2003). La crítica al realismo reaparece en varios textos, culminando en el teoría estética (Lisboa: 1982).
[xxv] . Desarrollé los términos de la controversia entre Adorno y Lazarsfeld en “Recepción: las divergencias epistemológicas entre Adorno y Lazarsfeld”, en Ensayos sobre marxismo y cultura (Río de Janeiro: Mórula, 2016). Véase también CARONE, Iray. Adorno en Nueva York (São Paulo: Alameda, 2019).
[xxvi]. WILLIAMS, Raymond. “Literatura y sociología: en memoria de Lucien Goldmann”, en Cultura y materialismo, cit.
[xxvii] . WILLIAMS, Raymond. Palabras clave, cit., Pp 156-7.
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