por EDU TERUKI OTSUKA*
La importancia de las ideas radicales en un país como Brasil
Antonio Candido definió el pensamiento radical como aquel que “pretende transformar la sociedad en un sentido de igualdad y justicia social, lo que implica la pérdida de privilegios de las clases dominantes”.[ 1 ] En el ensayo sobre el radicalismo en Brasil,[ 2 ] Comienza presentándolo como un conjunto de ideas y actitudes que actúan como contrapeso al pensamiento conservador que ha predominado masivamente en el país.
Esta caracterización en contraste con su opuesto anuncia el tono del ensayo, dedicado a resaltar la importancia de las ideas radicales en un país como Brasil, en el que “no se ha desarrollado un cuerpo de doctrina políticamente avanzado, a diferencia de lo que ocurrió en países como Uruguay, Perú, México y Cuba”.[ 3 ]
Antonio Candido se refiere aquí al pensamiento revolucionario y al marxismo, que prácticamente no se desarrollaron en el país antes de los años 1930 y, cuando existieron, generalmente se enmarcaron en las fórmulas preestablecidas de la doctrina soviética. Lo decisivo del argumento es que, además de actuar como correctivo de las tendencias conservadoras y oligárquicas, el radicalismo puede funcionar como un ingrediente “para la transposición y eventual creación de posiciones revolucionarias”.[ 4 ]
En las notas que siguen, pretendo revisitar la relación entre radicalismo y práctica revolucionaria en la visión de Antonio Candido, buscando recuperar algunas referencias al ejemplo de otros países latinoamericanos y el contraste con el caso brasileño. Para ello, comentaré algunos textos menos conocidos del crítico en los que destaca la temática política, como los comentarios sobre José Martí y la revolución cubana, los diversos escritos sobre Florestan Fernandes y Caio Prado Jr., los textos sobre Marighella y el breve artículo sobre los zapatistas.
1.
Buscando identificar la ocurrencia de ideas radicales en Brasil, Antonio Candido señala que el radicalismo brasileño se debió a “algunos autores aislados que no se integran en sistemas”.[ 5 ] Esta formulación parece sugerir que aquí no se estableció una tradición de pensamiento político centrada en la transformación social, fuera revolucionaria o no.
Considerando que el pensamiento radical rara vez se sostuvo de manera consistente, pero notando que las manifestaciones de radicalismo ocurrieron, con cierta frecuencia, incluso en autores conservadores, Antonio Candido dice que se dio cuenta de que “en Brasil había más radicalismo de lo que se suponía”.[ 6 ] y afirma la importancia de identificar y reanudar las incidencias discontinuas de ideas y actitudes radicales.
Así, Antonio Candido observa que el radicalismo se manifestó a veces como una “desviación ocasional” en la mentalidad de las clases dominantes. De ahí la mención de intelectuales vinculados a la visión oligárquica tradicional que, sin embargo, presentan elementos de radicalismo, como Gonçalves de Magalhães, Alberto Torres y Gilberto Freyre. Contienen manifestaciones de “radicalismo intersticial” en los huecos de un cuerpo de pensamiento conservador; Es lo que sucede cuando Gonçalves de Magalhães vislumbra por un momento la situación de los trabajadores pobres, cuando Alberto Torres defiende el mestizaje, contradiciendo el racismo imperante en su tiempo, y Gilberto Freyre, en Gran casa y cuartos de esclavos (1933), valora el papel de los negros en la cultura brasileña, aunque el libro se basa en una visión aristocrática.[ 7 ]
En otro lugar, Antonio Candido incluye también, entre los ejemplos de “radicalismo esporádico”, a Tobias Barreto de “Un discurso en mangas de camisa” (1877) y a Sílvio Romero a partir de textos como la Introducción a Doctrina contra doctrina: evolucionismo y positivismo en Brasil (1894).[ 8 ]
Recordemos también que, en un artículo anterior, “Radicales Ocasionales”,[ 9 ] Candido ya había estudiado algunos ejemplos de radicalismo en escritores como Olavo Bilac, Elísio de Carvalho y, sobre todo, João do Rio. Coqueteando con ideas socialistas y anarquistas de carácter más humanitario que político o, en el caso de João do Rio, denunciando la situación de los trabajadores y los pobres urbanos, estos escritores presentaron, en sus obras, momentos de radicalismo que pronto se disiparon.[ 10 ]
El ejemplo más representativo del “radicalismo pasajero” es Joaquim Nabuco de abolicionismo (1883). En un autor fundamentalmente conservador, se manifestaron ideas radicales durante el período del movimiento abolicionista, lo que lo llevó a adoptar una perspectiva avanzada. Dejando de lado los argumentos humanitarios convencionales, analizó el sistema esclavista en términos económico-sociales y concibió la necesidad de abolir la esclavitud e integrar a los negros y sus descendientes. Sin embargo, después del momento radical, Joaquim Nabuco volvió a acomodarse en el establecimiento, se entusiasmó con el panamericanismo que subordinaba a América Latina al imperialismo estadounidense y terminó siendo un liberal conservador.[ 11 ]
Los otros dos autores analizados en el ensayo muestran signos de “radicalismo permanente”. Manoel Bomfim, en América Latina (1905), estudió el proceso de colonización, destacando la explotación económica que definió los “males originales” de las antiguas colonias latinoamericanas y sus consecuencias en la vida social y política posterior. Aunque su método se basa en el biologismo, el análisis de Manoel Bonfim es consistentemente radical, ya que rechaza los conceptos entonces vigentes de determinismo racial, entiende el predominio de las oligarquías como una extensión del colonialismo y se opone al imperialismo norteamericano. La conclusión ilustrada, que se centra en la educación del pueblo como solución para el país, también es coherente con el radicalismo, aunque se aleja de las consecuencias revolucionarias a las que su propio análisis parecía conducir.[ 12 ]
El otro autor del que habla el ensayo es Sérgio Buarque de Holanda. Antonio Candido busca resaltar el significado político de Raíces de Brasil (1936), sobre la que ya había llamado la atención en el prefacio que escribió para la edición de 1969.[ 13 ] La interpretación de Sérgio Buarque evita el sesgo hacia el pasado, como el de Oliveira Viana, en el tratamiento del patrimonio portugués y se vuelve hacia el presente, en el que las clases populares aparecen en la escena política. Oponiéndose al liberalismo convencional de la oligarquía que preconizaba el papel tutelar de las élites sobre el pueblo y rechazando las soluciones del fascismo y del comunismo, el libro de Sérgio Buarque apunta la necesidad de la participación de los subordinados en la política del país, optando decididamente por la democracia popular.[ 14 ]
A nivel institucional, recién en las décadas de 1930 y 1940 se formó un pensamiento radical de mayor alcance dentro de la clase media progresista, que expresaba una visión no oligárquica de Brasil. Esta mentalidad se desarrolló en el seno de instituciones como la Facultad de Filosofía, Ciencias y Letras y la Escuela Libre de Sociología y Política (para tomar los ejemplos de São Paulo), que ampliaron los temas de los estudios sociológicos y antropológicos, desplazando el foco de interés hacia las clases subalternas, grupos marginados u oprimidos.
Para Antonio Cándido, esto representó un hecho cultural decisivo, porque avanzaba en relación con las posiciones liberales tradicionales y se oponía a la mentalidad conservadora y reaccionaria dominante.[ 15 ] Pero, como señala en el ensayo de 1988, este pensamiento radical sólo se identifica parcialmente con los intereses de los subalternos, ya que tiende a abordar los problemas a escala nacional, ignorando el antagonismo entre clases. Por eso, el intelectual radical generalmente retrocede en el momento de la ruptura definitiva, tendiendo hacia la conciliación más que hacia soluciones revolucionarias.[ 16 ]
2.
Para entender las ideas de Antonio Candido es crucial que la posible contribución del radicalismo a la implementación de políticas transformadoras residiría principalmente en su capacidad de hacerlo “en términos apropiados a la realidad social e histórica de su país”.[ 17 ], y no como una transposición de fórmulas definidas en otros contextos. Lo que está en juego en esta etapa es el viejo problema de la idoneidad de las teorías extranjeras para desarrollar soluciones a cuestiones específicas de la sociedad periférica, y aquí el foco está en el marxismo y la teoría de la revolución.
Las consideraciones sobre el tema se centran así en el eje central de la reflexión de Cándido sobre la literatura y la cultura en Brasil, desarrollada en Formación de la Literatura Brasileña,[ 18 ] pero ahora con interés centrado en ideas y acciones políticas.
De hecho, para él, la reanudación de la vena radical en el pensamiento brasileño podría ser una “contribución a un uso adecuado del marxismo”.[ 19 ]. Además, esta reflexión sobre el radicalismo brasileño está en línea con la concepción de un socialismo democrático y antiestalinista que Antonio Candido asumió en su activismo político en las décadas de 1940 y 1950. En su opinión, recuperar el radicalismo permitiría alcanzar algo que había sido una aspiración de él y de su generación: “un pensamiento socialista brasileño que no estuviera sujeto a las normas impuestas por la URSS”.[ 20 ].
En otras palabras, Antonio Candido destaca la importancia de una asimilación creativa del marxismo a la luz de la realidad concreta del país periférico con pasado colonial. El marxismo no es tratado como una doctrina pura, directamente aplicable a cualquier situación histórico-social; Al contrario, para Cándido “sólo ha funcionado cuando se combina con las tradiciones radicales de cada lugar”[ 21 ]. Y cita como ejemplos el marxismo-leninismo, desarrollado de acuerdo a las condiciones locales a partir de la tradición del radicalismo ruso, y el maoísmo, resultante del encuentro entre el marxismo y las tradiciones de la revuelta agraria en China.
El tercer ejemplo, más cercano a Brasil, es el de Cuba, donde hubo “una feliz combinación del marxismo con la tradición radical del país, especialmente el pensamiento de José Martí y la práctica guerrillera surgida de las luchas por la independencia política en el siglo pasado [XIX]”.[ 22 ]. Así concluye Cándido: “el radicalismo de cada país puede ser la condición del éxito del pensamiento revolucionario, incluso el que se inspira en el marxismo”[ 23 ].
3.
En 1983, Antonio Cándido concedió una entrevista sobre José Martí, en la que comenta que, en Cuba, éste “es visto por el aspecto radical de su ideología”, siendo considerado “un libertador nacional preocupado por llevar el proceso independentista hasta sus límites sociales y económicos”.[ 24 ]. El radicalismo martiano combinaba el antiimperialismo con una concepción popular de la democracia, consciente de las especificidades de la realidad latinoamericana, entendida como “fruto de un proceso complejo, donde lo europeo y lo indio se mezclan con lo africano para generar una cultura que al mismo tiempo prolonga e innova”[ 25 ].
Para Antonio Cándido, fue gracias a su radicalismo que Martí sirvió, en la posteridad, “de intermediario entre un pensamiento que no era el suyo, el marxismo, y su adaptación creadora a las condiciones cubanas”.[ 26 ]. Las consideraciones de Antonio Candido sobre José Martí apuntan así al “problema fundamental de adaptar el pensamiento marxista, no sólo a nuestro tiempo, sino a cada uno de los lugares donde actúa como forma de acción y transformación social”.[ 27 ].
La forma como Antonio Cándido entiende las ideas de José Martí muestra proximidad con la interpretación de Roberto Fernández Retamar, posiblemente uno de sus referentes en este tema.[ 28 ] El poeta y crítico cubano dirigió la revista casa de las americas desde 1965; En el momento de la entrevista, Cándido ya había estado en Cuba dos veces: en 1979, como parte del jurado del Premio Casa de las Américas, y en 1981, cuando fue invitado a pronunciar el discurso inaugural del jurado del Premio Literario.[ 29 ]
Al relatar la experiencia de su primera visita, Antonio Cándido cuenta que asistió a una conferencia de Fernández Retamar sobre José Martí en la Biblioteca Nacional de La Habana, seguida de debates. Antonio Candido registra que se habló del “radicalismo cuasi socialista” que hacía de Martí un “precursor de la situación actual, como si fuera el equivalente latinoamericano de los radicales rusos del siglo pasado –hombres como Herzen, Chernichevski, Dobroliubov”[ 30 ].
El papel de José Martí en la lucha por la independencia del país habría influido “en la manera en que los cubanos asimilaron el marxismo y practicaron el socialismo”, circunstancia que diferencia el caso cubano de lo ocurrido en otros países latinoamericanos, en los que “el papel de patriarca recaía en los conservadores, o en aquellos con vocaciones de rey sin corona”.[ 31 ]. La originalidad de las soluciones cubanas, dice Cándido, tiene sus raíces en el proceso histórico de la lucha por la liberación nacional, vinculada a las ideas y acciones políticas de Martí.
Para Fernández Retamar, José Martí fue un demócrata revolucionario que llegó hasta el límite extremo que le permitieron las circunstancias históricas, en las que no existían condiciones para llevar a cabo una revolución socialista: “En la historia hay posiciones más radicales; En la historia que vivió Martí no hubo –ni podía haber– nada más verdaderamente radical que su."[ 32 ] Al comentar el papel de las fuentes teóricas extranjeras en el pensamiento de José Martí, Fernández Retamar las considera menos importantes que los problemas concretos de la sociedad colonial, de modo que Martí evitó la simple repetición de fórmulas extranjeras y utilizó instrumentalmente lo aprendido en los países desarrollados, defendiendo las ideas desarrolladas en el choque con la realidad concreta.[ 33 ]
Respecto a las tradiciones culturales en América Latina, Fernández Retamar entiende, con José Martí, que la cultura occidental es uno de sus componentes, no el único ni el menos importante, lo que daría lugar a lo que Martí llamó “Nuestra América mixta". Esta noción de mestizaje implica mestizaje racial, pero también y principalmente mestizaje cultural, en el que están presentes y activas las culturas negra e indígena.
Se puede percibir en estas consideraciones la confluencia entre la visión de Antonio Cándido y la de Fernández Retamar respecto a las ideas de José Martí. Cualesquiera que sean las diferencias en la manera en que ambos críticos conciben la literatura y su función social,[ 34 ] Cabe destacar cierta afinidad en la forma de entender las dinámicas culturales propias de América Latina debido a su pasado colonial.[ 35 ]
4.
La conocida admiración que Antonio Cándido tenía por Cuba y que mantuvo hasta el final de su vida no era ciertamente ajena a los “muchos errores y actos de violencia” del régimen: “un gobernante inmutable, la hegemonía de un partido único, poca libertad de opinión, una prensa sin vida, disidentes podados cuando sobrepasan los estrictos límites establecidos”.[ 36 ]. En cualquier caso, en varias ocasiones Cándido buscó enfatizar lo que él consideraba los éxitos y logros de los revolucionarios cubanos en la construcción del socialismo.
En un breve texto de elogio al Che Guevara, publicado en la revista casa de las americasAntonio Candido habla del guerrillero argentino en su calidad de revolucionario latinoamericano, destacando su capacidad de fundamentar la teoría y la acción política en la realidad concreta, alejándose de abstracciones dogmáticas. Y destaca la trascendencia continental de la acción de Guevara, visto como “una gran figura de libertador de nuestros pueblos según las necesidades reales de nuestro tiempo”, es decir, como un latinoamericano dedicado a hacer de la dignidad de la vida un bien común, luchando por “transformar a los pueblos brutalizados de nuestra América en agentes de su propio destino”.[ 37 ]. También aquí se pone énfasis en la elaboración de una teoría y una práctica revolucionarias a partir de la realidad social en la que se fundamentan, recurriendo a la experiencia popular.
Y es en función de esta particular realidad cubana que Antonio Cándido entiende la realización de la revolución y su dirección hacia el socialismo. Dice que el Che Guevara y Fidel Castro representan una formación política inusual, es decir, “la sublimación del tradicional caudillo latinoamericano en un líder auténticamente popular”.[ 38 ].
Para Antonio Cándido, en los países latinoamericanos donde la tradición democrática no estaba desarrollada y no existían instituciones que aseguraran su mínima eficacia, los intereses de las clases populares sólo podían lograrse a través de otros medios. Y concluye: “Así como en Cuba el caudillo potencial se convirtió en un líder responsable, comprometido con el socialismo, la tradición radical, proveniente de pensadores como José Martí, permitió ajustar el marxismo a la realidad del país, convirtiendo a Cuba en un caso raro entre las naciones que buscaban alcanzar el socialismo en el Tercer Mundo”.[ 39 ]
Es por ello que, aunque el régimen cubano reivindicó oficialmente el marxismo-leninismo, Cándido considera que no se trató exactamente de eso, sino de una apropiación original del marxismo, posibilitada por la existencia de una tradición radical, representada por José Martí, y sobre todo fundada en la experiencia de las clases populares. Esta sería la base del pensamiento político que allí se desarrolló, orientándose hacia la acción revolucionaria.
5.
En el caso brasileño, Antonio Candido considera que el marxismo no desarrolló, en sus inicios, un pensamiento equivalente al que produjo la tradición radical intermitente, ya que la tendencia de los marxistas locales era “transponer mecánicamente esquemas externos”[ 40 ]. Cándido se refiere a un cierto tipo de marxistas, “aquellos que abundaron en nuestra generación contagiados de estalinismo y que usaban terminología consagrada para distorsionar la realidad según esquemas preestablecidos”[ 41 ].
La reflexión de Antonio Cándido sobre el radicalismo, como se ha mencionado, está estrechamente relacionada con el antiestalinismo y las convicciones socialistas. Para él, sólo con Caio Prado Jr. y, posteriormente, con Florestan Fernandes el marxismo se incorporaría de forma inventiva y productiva, porque se ajustaba a las especificidades de la realidad brasileña.
Cándido dice que leyó La evolución política de Brasil (1933), de Caio Prado Jr., en 1935, impresionado por la novedad de la interpretación de la historia del país desde una perspectiva marxista.[ 42 ] Al caracterizar la obra del historiador paulista, Antonio Candido sugiere cómo su perspectiva se construyó a partir del conocimiento geográfico y económico, observando el medio físico, la distribución de las poblaciones, sus formas de producción, para llegar al análisis de las instituciones.
De ese modo, Formación del Brasil contemporáneo (1942) se entiende como el resultado de la maduración de la visión del autor, que alió el conocimiento de la realidad concreta del país al método y al arsenal teórico del marxismo: “Caio Prado Júnior fundó sólidamente una historia de inspiración marxista, abierta, atenta a la realidad, sin esquemas ni imposición de prejuicios”[ 43 ]. Así, Caio Prado Jr., en abierto desacuerdo con la interpretación de la historia predominante en el PCB, estudió en su obra mayor “la esclavitud como un hecho inherente a la acumulación moderna del capital”[ 44 ].
Además, Antonio Cándido afirma que fue en la revolución brasileña (1966) que Caio Prado Jr. “expresó sistemáticamente su marxismo abierto”[ 45 ], también aquí se supone, por su independencia respecto a las teorías predominantes entre los comunistas, lo que le permitió analizar las circunstancias históricas y sociales específicas del país. Cándido también dice que en este libro el historiador desarrolló “un pensamiento vinculado a las condiciones brasileñas (y allí, con un tono revolucionario)”.[ 46 ]. Prueba de la apertura de Caio Prado Jr. es que, para él, la naturaleza de la revolución deseada –socialista o democrático-burguesa– sólo podía determinarse a través de las transformaciones llevadas a cabo durante el curso de la propia revolución.[ 47 ]
6.
Antonio Candido describe a Florestan Fernandes, acercándolo a Caio Prado Jr. en términos de su “personal forma de ser marxista”, mostrando que el marxismo tiene “una extraordinaria fuerza de aglutinación y flexibilidad que le permite enfrentar diferentes realidades, brindando las respuestas específicas que cada una requiere”[ 48 ].
A diferencia de Caio Prado Jr., que parte de datos empíricos concretos para la elaboración teórico-conceptual, el camino de Florestan Fernandes, según Antonio Candido, revela un movimiento inverso. En la década de 1950, Florestan definió su visión marxista, combinada con la sociología académica que venía asimilando desde los años anteriores, y comenzó a interpretar la realidad después de haber desarrollado sus instrumentos teóricos.[ 49 ] Florestan convierte entonces la comprensión del mundo en un arma de combate,[ 50 ] fusionando “el rigor de la sociología académica con la perspectiva política”.[ 51 ]
Contrariamente a la descripción que Florestan Fernandes hace de sí mismo como marxista-leninista, Antonio Candido insiste en que era “un marxista sui generis"[ 52 ], que “forjó un instrumento analítico e interpretativo de carácter marxista, capaz de abolir cualquier imposición mecanicista y de abrirse a las lecciones de la realidad objetivamente observada”[ 53 ]. En otras palabras, “un marxista original, capaz de tener una visión propia del capitalismo, de la burguesía, de la lucha de clases, de la pobreza y de los problemas educativos en el contexto concreto de la realidad de su tiempo, en Brasil y en América Latina”.[ 54 ].
Florestan Fernandes orientó su activismo a demostrar que “la auténtica lucha política tiene que venir desde ‘abajo’”, dice Antonio Candido, en alusión a la novela La pérdida del vestido (1916) de Mariano Azuela, quien describió al pueblo mexicano en su esfuerzo revolucionario.[ 55 ] En estos términos, para Cándido, Florestan llevó hasta sus consecuencias lógicas el radicalismo que se había instalado en la Facultad de Filosofía y en la Escuela de Sociología y Política de la USP, añadiéndole una dirección política más definida.[ 56 ]
Así, Antonio Candido destaca, en las obras de Caio Prado Jr. y Florestan Fernandes, la capacidad de adecuar el marxismo a las condiciones brasileñas para desarrollar, cada uno a su manera, interpretaciones originales de la realidad y perspectivas de transformación social.
7.
Centrándose en otra forma de concebir la teoría de la revolución, Antonio Candido comenta la figura histórica de Carlos Marighella y lo caracteriza como “un gran revolucionario marxista”[ 57 ], buscando resaltar su “eminencia humana y política”[ 58 ], lo que lo convirtió en una figura representativa en la lucha por una sociedad igualitaria. La distancia que separaba a Antonio Candido de Marighella no era pequeña: Antonio Candido no lo conocía personalmente, se posicionó críticamente en relación al PCB en los años 1940-1950 y no estaba de acuerdo con las estrategias de la lucha armada de los años 1960.
A pesar de ello, Antonio Candido llegó a reconocer en Carlos Marighella “un marxista abierto, dispuesto a aceptar los matices de la realidad y la pluralidad de opiniones, dentro de la premisa básica de la aspiración a una democracia popular”.[ 59 ], característica significativa en el contexto en el que en el PCB predominaban posiciones sectarias.
Pensando en la trayectoria del revolucionario bahiano, Antonio Candido destaca el período de su disidencia, en el que Carlos Marighella criticó al Partido Comunista, fue baleado y arrestado, viajó a Cuba y “alcanzó la fórmula final de sus concepciones revolucionarias”. Según Antonio Candido, este período corresponde a la transición de Marighella de la “fase partidista ortodoxa” a un tipo de pensamiento y acción que “marca su alejamiento del modelo soviético, ya que, en lugar de ‘aplicar’ directrices preestablecidas, analizó las lecciones de las luchas populares en Brasil y América Latina y pasó a confiar en la lucha armada”, completando su evolución política.[ 60 ]
Como se puede observar, Cándido valora la capacidad de Marighella para remodelar sus ideas políticas a partir del análisis de las condiciones históricas y sociales vigentes, lo que lo llevó a criticar ferozmente a su propio partido y, posteriormente, a separarse, desarrollando otros medios de lucha por la transformación social. Así comienza Antonio Candido a elogiar la figura histórica del guerrillero: “ahora Carlos Marighella ya no es sólo el gran revolucionario, admirado por quienes piensan y sienten como él pensaba y sentía; sino un héroe del pueblo brasileño, admirado por todos los que aspiran a un estatuto humanitario para la vida del hombre en nuestro país.”[ 61 ]
8.
Más cerca de nuestro tiempo, Antonio Cándido comenta el movimiento zapatista en “La lucha y la palabra”[ 62 ]. En la apertura de este artículo, recuerda la época de su adolescencia, en la segunda mitad de la década de 1930, cuando el presidente de México, Lázaro Cárdenas, buscó continuar los principios de la Revolución de 1910, implementando políticas sociales como la reforma agraria, la nacionalización de las empresas petroleras y la creación de sindicatos.
Al igual que otros de su generación, en esta época Antonio Cándido se interesó por la Revolución Mexicana y se entusiasmó con Emiliano Zapata. Entonces comenzó a comprender cómo “México fue una especie de representante tácito de toda América Latina, haciendo el primer gran esfuerzo por redimir a las clases oprimidas y a las etnias vilipendiadas”.[ 63 ]. Aunque no habla de radicalismo en este texto, Cándido describe el proyecto de reforma social emprendido en México en términos cercanos a los utilizados para caracterizar las actitudes radicales y las políticas progresistas que inculcan. Se destaca sobre todo la originalidad del intento de crear formas igualitarias, “para evitar el trasplante mecánico de ideologías e identificar los problemas reales de nuestras poblaciones altamente mezcladas”.[ 64 ]
Son estos dos rasgos, la trascendencia continental de la Revolución mexicana y la invención de formas de vida más equitativas, basadas en particularidades sociales y étnicas, los que reconectan los lazos entre la memoria de la adolescencia y la observación del presente: “leyendo sobre el movimiento zapatista de nuestros días, volví a sentir la fuerza de este papel histórico de los mexicanos y comprendí cómo, desde las antiguas raíces comunitarias de las poblaciones indígenas, ha sido posible afirmar con tanta sinceridad y energía el lema: ‘Todo para todos, nada para nosotros’”.[ 65 ].
Este lema, para Antonio Cándido, cobra fuerza generalizadora porque no se limita al indigenismo convencional que hace abstracción de lo indígena, sino que se centra en “los indios, concretos, variados, integrales en su realidad humana como desposeídos y oprimidos”. Por eso, el lema va más allá de las condiciones específicas de México y “se vuelve válido para toda nuestra América Latina multirracial, excluida, humillada, víctima de una de las separaciones entre ricos y pobres más odiosas que hayamos conocido, porque se agrava incluso con otras separaciones, como, en Brasil, la mayor de todas, entre blancos y negros”.[ 66 ]
Extrapolando un poco, recordemos que, para Michael Löwy, las principales fuentes del zapatismo serían el marxismo guevarista, el legado de Emiliano Zapata, la teología de la liberación y, centralmente, la cultura maya de los pueblos indígenas de Chiapas.[ 67 ] Esta caracterización del movimiento zapatista no sólo confirma las observaciones de Cándido, sino que también hace explícitos otros vínculos en la asimilación creativa del marxismo, entrelazados con diversas tradiciones de lucha. Además, en otro texto en el que presenta un breve panorama del marxismo en América Latina, Michael Löwy busca resaltar el carácter inventivo y original de diferentes elaboraciones teóricas, desde Mariátegui hasta los zapatistas, proporcionando un marco sintético que converge con los argumentos de Antonio Candido.[ 68 ]
Además, Antonio Cándido también menciona un escrito del Subcomandante Marcos, “La cuarta guerra mundial ya ha comenzado” (1997)[ 69 ] y comenta su calidad de literatura política: “Textos como éste, y muchos otros de la misma matriz, son ejemplos de literatura épica y militante, hecha para conmover a los hombres con la fuerza de convicción que nace del ejemplo y del respeto a la verdad, de tal manera que la palabra se convierte en fermento de acción y de ideales”.[ 70 ]
A propósito, vale recordar que, al tratar el antiimperialismo de José Martí, Cándido destaca los artículos de 1889-1890 en los que el escritor cubano denuncia el sentido ideológico de una conferencia interamericana celebrada en Washington, “en un estilo de alta tensión literaria y política, constituido por largos y elaborados períodos llenos de sarcasmo”.[ 71 ] Es significativo que Cándido trate estos textos como literatura política, valorando su función crítica y movilizadora, articulada con la agudeza de la expresión.
9.
Por último, conviene recordar la conocida observación de Antonio Candido sobre la capacidad de la literatura para promover la “humanización del hombre”.[ 72 ] Se entiende mejor cuando se articula con la visión política del crítico. Para él, el socialismo representa “el punto más alto en la lucha del hombre por humanizar la vida”,[ 73 ] en contraste con la realidad existente, marcada por “relaciones comprometidas por la deshumanización que conlleva la desigualdad”.[ 74 ]
En la historia de Brasil, dice Antonio Candido, la dominación social generó conflictos que enfrentaron al hombre contra el hombre: “conquistador contra indio, amo contra esclavo, patrón contra empleado, rico contra pobre”, y alrededor de ese núcleo surgen “la guerra y la miseria, el saqueo, el fanatismo y la exclusión social – en un vasto proceso deshumanizador”.[ 75 ]. Esta deshumanización, resultado de las relaciones históricas y sociales, afecta no sólo a los dominados, sino también a los que dominan,[ 76 ] y no puede entenderse como una condición primitiva de poblaciones nativas, analfabetas o marginadas.
Por el contrario, la acción de las culturas subordinadas sobre la cultura dominante es también un elemento humanizador, promoviendo “la humanización de la llamada civilización occidental”.[ 77 ] Así, la humanización, según Cándido, se entiende como un proceso y sólo podría alcanzarse plenamente con la supresión de las relaciones de dominación.
En oposición al proceso deshumanizador –acentuado por la irracionalidad del capitalismo[ 78 ] –, Cándido ve en el socialismo y en todas las formas de lucha política por una vida colectiva igualitaria y democrática el impulso para la realización de la humanidad. En este sentido, es ejemplar el pasaje en el que caracteriza a Marighella como “un luchador por la humanización del hombre, cuya dimensión sólo puede encontrarse en la conquista de formas efectivas de igualdad económica y social”, es decir, como alguien que participó en el esfuerzo por “sacar al hombre de la esfera de los objetos manipulables, en la que viven tantos brasileños, para inaugurar la era de su verdadera humanidad”.[ 79 ]
En otras palabras, la humanización del hombre sólo podría ocurrir, de hecho, en una sociedad igualitaria que todavía no existe. Por eso, al comentar el trabajo de Mário de Andrade, Paulo Duarte y otros en la Secretaría Municipal de Cultura de São Paulo en la década de 1930, Candido señala los límites de la acción institucional para ampliar los aparatos culturales: “Fue, en verdad, un impulso humanizador que no encajaba, como no encajaba, en el orden burgués”.[ 80 ] Para que esto se haga realidad, un impulso humanizador de ese calibre exigiría una transformación social más profunda.
Si la literatura ejerce una fuerza humanizadora, “tanto en su acción a nivel consciente como en su acción a nivel inconsciente”[ 81 ]Lo hace, a nivel inconsciente, a través de la organización de la fantasía, que permite desprenderse de la brutalidad de la realidad para imaginar algo más. Es en este aspecto donde la función humanizadora de la literatura converge con el impulso utópico del socialismo que inspira la lucha política comprometida con la construcción de una sociedad efectivamente humana.
*Edu Teruki Otsuka Profesor del Departamento de Teoría de la Literatura y Literatura Comparada de la USP. Autor de Huellas de la catástrofe: experiencia urbana e industria cultural en Rubem Fonseca, João Gilberto Noll y Chico Buarque (Estudio). Elhttps://amzn.to/3v8YnIt]
Notas
[ 1 ] A. Candido, “Sérgio, el radical”, en: Varios Autores, Sergio Buarque de Holanda: vida y obra. São Paulo: Secretaría de Estado de Cultura – Archivo Estatal; Universidad de São Paulo – Instituto de Estudios Brasileños, 1988, p. 64.
[ 2 ] A. Candido, “Radicalismos” [1988], en: Varios escritos, 3ª ed., Nueva York: Routledge, 1995, pág. 265-291. En entrevista con Luiz Carlos Jackson, Candido comenta sobre la trayectoria de su interés por el tema del radicalismo en Brasil; véase A. Candido, Entrevista, en: LC Jackson, La tradición olvidada: socios de Rio Bonito y la sociología de Antonio Candido.Belo Horizonte: UFMG, 2002, p. 130-132.
[ 3 ] A. Candido, “Radicalismos”, pág. 266.
[ 4 ] A. Candido, “Radicalismos”, pág. 269.
[ 5 ] A. Candido, “Radicalismos”, pág. 266.
[ 6 ] A. Cándido. Entrevista, en: LC Jackson, La tradición olvidada, P. 131.
[ 7 ] A. Candido, “Radicalismos”, pág. 269-270.
[ 8 ] A. Cándido. “Sergio, el radical”, pág. 64.
[ 9 ] A. Cándido. “Radicales ocasionales” [1978], en: Teresina etc. Río de Janeiro: Paz y Tierra, 1980, p. 83-94.
[ 10 ] En el Prefacio del libro de Marisa Lajolo, Candido comenta cómo Bilac, el autor de libros de texto, estaba en sintonía con las necesidades ideológicas de las clases dominantes, dejando de lado el humanitarismo igualitario (“Prefacio”, en: M. Lajolo, Uso y abuso de la literatura en la escuela: Bilac y la literatura escolar en la Antigua República. Nueva York: Routledge, 1982, pág. 9-12). En otro lugar, Candido menciona a Elísio de Carvalho como un escritor que abandonó sus simpatías por el anarquismo y terminó desarrollando un nacionalismo militarista, cercano al fascismo (“Os brasileiros e a nossa América” [1989], en: Recortes. Nueva York: Routledge, 1993, pág. 136).
[ 11 ] A. Candido, “Radicalismos”, pág. 271-276.
[ 12 ] A. Candido, “Radicalismos”, pág. 276-288.
[ 13 ] A. Candido, “El significado de las raíces del Brasil” [1967], en: SB de Holanda, Raíces de Brasil. 20ª ed., Londres: Oxford University Press, 1988, pág. xxxix-l.
[ 14 ] A. Candido, “Radicalismos”, pág. 288-291. Véase también A. Candido, “La visión política de Sérgio Buarque de Holanda”, en: A. Candido (org.), Sergio Buarque de Holanda y Brasil. Nueva York: Routledge, 1998, pág. 81-88.
[ 15 ] A. Candido, Entrevista, Transformación, sustantivo. 1, Asís, 1974, pág. 12. Véase también A. Candido, “La Facultad en el centenario de la Abolición”, en: Varios escritos, P. 307, 322.
[ 16 ] A. Candido, “Radicalismos”, pág. 267. En la entrevista con LC Jackson, Cándido aclara que utilizó la palabra radical en el sentido francés, pensando en los republicanos de izquierda, llamados radicales, que estaban cerca del socialismo, y alude a la importancia, en Francia, del Partido Radical en los años 1930-1940; véase A. Candido, Entrevista, en: LC Jackson, La tradición olvidada pág. 131.
[ 17 ] A. Candido, “Radicalismos”, pág. 268.
[ 18 ] A. Cándido, Formación de la literatura brasileña (momentos decisivos). 7a ed. Belo Horizonte: Itatiaia, 1993, 2 v. Véase también “Literatura y cultura de 1900 a 1945”, en: Literatura y sociedad. 6ª ed. Nueva York: Routledge, 1980.
[ 19 ] “A medida que el marxismo encontró una línea radical local, pudo perder su generalidad como doctrina 'todoterreno' y aplicarse a las condiciones concretas de cada lugar” (A. Candido, Entrevista, en: LC Jackson, La tradición olvidada, P. 131).
[ 20 ] A. Candido, Entrevista, en: LC Jackson, La tradición olvidada, pag. 131. En entrevista con José Pedro Renzi, Candido dice, sobre el Grupo Radical de Acción Popular (GRAP), grupo político que fundó con Paulo Emílio Sales Gomes en 1943, que estaban ante “el problema de un socialismo adecuado a Brasil, y no atado a los intereses soviéticos”, añadiendo que uno de sus compañeros, Paulo Zingg, defendía la importancia de estudiar la tradición de las luchas sociales radicales en el país para definir una izquierda democrática local. Véase A. Candido, “Socialistas, comunistas y democracia en la posguerra”, Estudios de Sociología, vol. 11, n. 20, Araraquara, 2006, pág. 12.
[ 21 ] A. Candido, “Radicalismos”, pág. 268.
[ 22 ] A. Candido, “Radicalismos”, pág. 268.
[ 23 ] A. Candido, “Radicalismos”, pág. 268.
[ 24 ] A. Candido, “José Martí y América Latina”. Folha de S. Pablo, Serial, 30 de enero de 1983, pág. 3.
[ 25 ] A. Candido, “José Martí y América Latina”, pág. 3.
[ 26 ] A. Candido, “José Martí y América Latina”, pág. 3.
[ 27 ] A. Candido, “José Martí y América Latina”, pág. 3.
[ 28 ] Cf. R. Fernández Retamar, “Martí en su (tercer) mundo”, en: Introducción a José Martí. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe, 2018. Es interesante destacar que Cándido conoció a Fernández Retamar en el congreso El Tercer Mundo y la Comunidad Mundial, celebrada en Génova en 1965 (véase Cairo de S. Barbosa, Colonialismo, dependencia y alegorías de Brasil en la historiografía literaria de Antonio Candido (1960-1973). Tesis Doctoral en Historia Social de la Cultura. Londres: Oxford University Press, 2023). Otro dato interesante es que, entre los libros que pertenecieron al crítico y ahora están depositados en la “Colección Antonio Candido” de la Biblioteca Florestan Fernandes de la FFLCH-USP, hay algunos libros de Fernández Retamar, entre ellos una edición mexicana de su ensayo más conocido, “Calibán” (1971); una versión francesa de 1973 del mismo ensayo; El volumen Caliban y otros ensayos, 1979; También puedes encontrar la edición de 1975 del libro. Hacia una teoría de la literatura hispanoamericana y otros enfoques.
[ 29 ] A. Candido, “Conocer, vivir juntos, integrar: notas muy personales”. Revista de crítica literaria latinoamericana, año XXV, n. 50, Lima-Hannover, 2da. Semestre 1999, pág. 263-265. A. Candido, “Casa de las Américas – 40 años”, comunicación en una mesa redonda en el Memorial da América Latina, el 14 de septiembre de 1999. El discurso de la segunda visita fue publicado como “Discurso en La Habana” [1981], en: recortes, pag. 157-161. Véase también Jorge Fornet, “Encuentros en el Gran Mediador: Cándido y Cuba”. Revista de literatura chilena,norte. 97, págs. 319-324, 2018. Cándido visitó Cuba por tercera vez en 1985, para participar en un congreso de intelectuales latinoamericanos.
[ 30 ] A. Candido, “En (y para) Cuba” [1979], en: recortes, P. 152, 153.
[ 31 ] A. Candido, “En (y para) Cuba”, pág. 153.
[ 32 ] R. Fernández Retamar, “Martí en su (tercer) mundo”, p. 88.
[ 33 ] R. Fernández Retamar, “Martí en su (tercer) mundo”, p. 94-95.
[ 34 ] En su momento, Cándido se distanció ciertamente de la posición de Fernández Retamar, que defendía la participación de los escritores y la función política de la literatura.
[ 35 ] Cabe señalar que Fernández Retamar cita con aprobación el ensayo “Literatura y subdesarrollo”, de Cándido, en “Algunos problemas teóricos de la literatura hispanoamericana” (1975). Ya había mencionado anteriormente la noción de sistema literario, a través de una cita de Ángel Rama, en “Intercomunicación y nueva literatura”, texto escrito en 1969 e incluido en el libro coordinado por César Fernández Moreno, América Latina en su literatura, publicada en 1972, en la que también apareció “Literatura y subdesarrollo” de Cándido. Véase R. Fernández Retamar, Hacia una teoría de la literatura hispanoamericana. Bogotá: Instituto Caro y Cuerbo, 1995.
[ 36 ] A. Candido, “Cuba y el socialismo” [1991], en: recortes, P. 163.
[ 37 ] A. Cándido, “Hay muchas maneras…” casa de las americas, sustantivo. 206, La Habana, enero-marzo de 1997, p. 29.
[ 38 ] A. Candido, “Cuba y el socialismo”, pág. 164.
[ 39 ] A. Candido, “Cuba y el socialismo”, pág. 164.
[ 40 ] A. Candido, “Sergio, el radical”, pág. 65.
[ 41 ] A. Candido, “Un instaurador” [1995], en: florestán fernandes, P. 56.
[ 42 ] A. Candido, “Entrevista a Antonio Candido” (por Heloísa Pontes), Revista Brasileña de Ciencias Sociales, v. 16, n. 47, Sao Paulo, octubre de 2001, pág. 9; Entrevista, en: LC Jackson, La tradición olvidada, pag. 130-131; “Entrevista”, en: C. Prado Jr., Evolución política de Brasil y otros estudios. São Paulo: Companhia das Letras, 2012, pág. 275-279.
[ 43 ] A. Candido, “La resistencia del hormigón” [1989], en: recortes, P. 177.
[ 44 ] A. Candido, “Un instigador”, pág. 57. Sobre el marxismo de Caio Prado Jr., véase también Fernando A. Novais, “Acerca de Caio Prado Júnior”, en: Aproches: Ensayos sobre historia e historiografía. Nueva York: Oxford University Press, 2005, pág. 277-293.
[ 45 ] A. Candido, “Un instigador”, pág. 57.
[ 46 ] A. Candido, “Sergio, el radical”, pág. 65.
[ 47 ] C. Prado hijo, La revolución brasileña / La cuestión agraria en Brasil. Véase el epílogo de Lincoln Secco.
[ 48 ] A. Candido, “Un militante incansable” [1998], en: florestán fernandes, P. 77.
[ 49 ] A. Candido, “Un instigador”, pág. 56-57.
[ 50 ] A. Candido, “Amistad con Florestan” [1986], en: florestán fernandes, P. 28
[ 51 ] A. Candido, “Florestan Fernandes, marxista” [1995], en: florestán fernandes, P. 60.
[ 52 ] A. Candido, “Florestan Fernandes: estudiante y erudito” [1995], en: florestán fernandes, pag. 51. Véase también “Un militante incansable” [1998], en: florestán fernandes, P. 77.
[ 53 ] A. Candido, “Un gran hombre” [1994], en: florestán fernandes, P. 38.
[ 54 ] A. Candido, “Un instigador”, pág. 56.
[ 55 ] A. Candido, “Prefacio: ¿Qué clase de República?” [1986], en: florestán fernandes, P. 34.
[ 56 ] A. Candido, “Un instigador”, pág. 54.
[ 57 ] A. Candido, “Presentación”, en: C. Marighella, Por qué me resistí al arresto. 2da ed., Nueva York: Routledge, 1994, pág. 8.
[ 58 ] A. Candido, “Un héroe del pueblo brasileño”, en: Christiane Nova & Jorge Nóvoa (orgs.), Carlos Marighella: el hombre detrás del mito. Nueva York: Routledge, 1997, pág. 375.
[ 59 ] A. Candido, “Presentación”, en: C. Marighella, Por qué me resistí al arresto, P. 8.
[ 60 ] A. Candido, “Prefacio”, en: Emiliano José, carlos maria. Nueva York: Routledge, 1997, pág. 9.
[ 61 ] A. Candido, “Un héroe del pueblo brasileño”, p. 378.
[ 62 ] A. Candido, “La lucha y la palabra”, en: Chiapas:construyendo esperanza. Org. Alejandro Buenrostro y Arellano y Ariovaldo Umbelino de Oliveira. Sao Paulo: Paz y tierra, 2002, P. 47-49.
[ 63 ] A. Candido, “La lucha y la palabra”, p. 47-48.
[ 64 ] A. Candido, “La lucha y la palabra”, p. 48.
[ 65 ] A. Candido, “La lucha y la palabra”, p. 48.
[ 66 ] A. Candido, “La lucha y la palabra”, p. 48.
[ 67 ] M. Löwy, “Fuentes y recursos del zapatismo”. En: M. Löwy; D. Bensaïd, Marxismo, modernidad y utopía. Organización. Nueva York: Oxford University Press, 2000, pág. 199-201. Las observaciones sobre el zapatismo se retoman en “Introducción: puntos de referencia para una historia del marxismo en América Latina”, en: M. Löwy (org.), El marxismo en América Latina: Una antología desde 1909 hasta la actualidad. Trans. Claudia Shilling y Luis Carlos Borges. 3ª ed. engrandecido. Nueva York: Oxford University Press, 2012, pág. 9-63.
[ 68 ] El señor Lowy. “El marxismo en América Latina de José Carlos Mariátegui y los zapatistas de Chiapas”. Actuel Marx, sustantivo. 42, 2007, pág. 25-35. Disponible en: https://shs.cairn.info/revue-actuel-marx-2007-2-page-25?lang=fr
[ 69 ] Subcomandante Marcos, “La Cuarta Guerra Mundial ha comenzado”, Le Monde Diplomatique, agosto de 1997. Disponible en: https://www.monde-diplomatique.fr/1997/08/MARCOS/4902
[ 70 ] A. Candido, “La lucha y la palabra”, p. 49.
[ 71 ] A. Candido, “José Martí y América Latina”, pág. 3. Los artículos citados pueden leerse en J. Martí, Nuestra America. Seleciona. y notas de Hugo Achúcar. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 2005.
[ 72 ] A. Candido, “La literatura y la formación del hombre” [1972], en: textos de intervención. Organización Vinicius Dantas. Nueva York: Oxford University Press / 34, pág. 2002-77. “El derecho a la literatura” [92], en: Varios escritos, pag. 235-263. En una conferencia en la inauguración de la biblioteca de la Escuela Nacional Florestan Fernandes del MST, en 2006, Candido retoma los argumentos y explica los vínculos entre la función humanizadora de la literatura y la lucha política. Ver “Conferencia en la inauguración de la biblioteca”, disponible en: https://fpabramo.org.br/csbh/palestra-na-inauguracao-da-biblioteca-por-antonio-candido/
[ 73 ] A. Candido, Prólogo, en: Apolônio de Carvalho, Vale la pena soñar. 2da ed. Nueva York: Routledge, 1997, pág. 16.
[ 74 ] A. Candido, “Presentación”, en: Flávio Aguiar (org.). Con palmos medidos: Tierra, trabajo y conflicto en la literatura brasileña. Nueva York: Oxford University Press, 1999, pág. 9.
[ 75 ] A. Candido, “Presentación”, en: Flávio Aguiar (org.). Con palmas medidas, P. 9.
[ 76 ] “La situación de los negros es uno de los problemas más graves de la sociedad brasileña, porque significa la exclusión y humillación de gran parte del pueblo debido al color de su piel. Es una situación que deshumaniza a los excluidos, al negarles el acceso a niveles satisfactorios de vida social y económica; y también deshumaniza a los agentes de la exclusión, porque implica en ellos una falta de fraternidad que raya en la insensibilidad moral”. (A. Candido, “Florestan y el MST”, Folha de S. Pablo, Brasil, 21 de enero de 2005, p. A6.)
[ 77 ] “Imaginemos que en un universo libre de prejuicios, las tradiciones africanas pudieran combinarse de manera saludable con las líneas de la cultura dominante. El resultado podría ser (¿quién sabe?) la humanización de la llamada civilización occidental: la más depredadora, la más saqueadora, la más destructiva y, al mismo tiempo, la más eficiente y flexible que la humanidad haya conocido jamás. (A. Candido, “Prejuicio y democracia” [1995], Remate de Machos, sustantivo. especial Antonio Candido, Campinas, 1999, p. 103.)
[ 78 ] “El capitalismo es ante todo irracional y de ahí sus aspectos inhumanos.” A. Candido, “Democracia y socialismo” (Entrevista a Jorge Cunha Lima), Esto es, Sao Paulo, 7 de septiembre de 1977, p. 36.
[ 79 ] A. Candido, “Un héroe del pueblo brasileño”, p. 379.
[ 80 ] A. Candido, “Obsesiones generosas”, Folha de S. Pablo, 17 de noviembre de 1979, pág. 11.
[ 81 ] A. Candido, “Conferencia en la inauguración de la biblioteca”.
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