por BERNARDO JOÃO DO REGO MONTEIRO MOREIRA & NATHÁLIA DURSO MARTINS*
Abrirse al contagio de experiencias corporales que desdibujan los límites Naturaleza-Cultura es un esfuerzo teórico, político, artístico, antropológico y ético
En este ensayo se discutirán temas del perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros de Castro y de la subjetividad antropofágica de Suely Rolnik en el contexto de un pensamiento ético centrado en el cuerpo. Para explorar esta discusión se movilizarán textos de los dos autores, acompañados de escritos sobre los pueblos amerindios y otros oportunos análisis filosóficos y antropológicos. De esta manera, será posible reflexionar sobre el poder de tales herramientas teórico-conceptuales para el quehacer antropológico, filosófico y político de una ética del cuerpo en sus conexiones con la cosmología amerindia.
En su artículo “Perspectivismo y multinaturalismo en la América indígena”, Eduardo Viveiros de Castro inicia su exposición con una crítica a la distinción naturaleza-cultura, que estructura gran parte de la historia de la antropología y arraiga en el pensamiento occidental moderno. Tal distinción engendra una serie de problemas teóricos y prácticos, dado que la díada naturaleza-cultura implica un sujeto humano de acción frente a la pura externalidad objetual de la naturaleza como algo a ser controlado y explotado. Además de reprimir los agenciamientos que atraviesan las formas molares de los sujetos (humanos, no humanos, animales, espíritus, etc.), el paradigma antropocéntrico moderno universaliza sus axiomáticas y amenaza el modo de vida de quienes viven en su periferia, integrando o purgándolos violentamente, infectándolos (Viveiros de Castro, 2004; Soares, Collado, 2020; Krenak, 2020; Castro, 2020).
En la cosmología moderna, la naturaleza se toma como un hecho, una unicidad universal objetiva; mientras que la cultura es vista como múltiple. Eduardo Viveiros de Castro busca teorizar una inversión (que no es un simple intercambio de definiciones, como se verá más adelante): en la cosmología amerindia, existiría una universalidad de la cultura frente a las experiencias particulares de la naturaleza; sin embargo, la división no permanece ontológica como en la cosmología moderna – se trata de una multiplicidad de puntos de vista, de perspectivas. Perspectiva que maneja un sujeto: un modo de subjetivación que produce un determinado estado del cuerpo; considerando que “el punto de vista está en el cuerpo”. Un cuerpo que no se define por sus formas u órganos, sino por sus relaciones de velocidad y lentitud, por su poder de afectar y ser afectado (Viveiros de Castro, 2004; Rolnik, 1998; Deleuze, Guattari, 2012; Deleuze, 2002) .
“En resumen, no hay opiniones sobre las cosas; las cosas y los seres son puntos de vista. Si no hay entidad sin identidad, no hay multiplicidad sin perspectivismo” (Viveiros de Castro, 2007).
El perspectivismo es un multinaturalismo. No definida por aspectos fisiológicos, la especificidad del cuerpo es lo que marca el punto de vista, su modo de subjetivación, su manierismo corporal. Tu apariencia no importa: el cuerpo se define por lo que es capaz de hacer. La pregunta de Espinosa es qué guía a Deleuze y Guattari, Viveiros de Castro y Rolnik: ¿qué puede hacer un cuerpo? El criterio de potencia es el criterio ético por excelencia, que no se guía por la arborescencia de una moral trascendental, sino por los rizomas que manejan las multiplicidades del plano de la naturaleza (que involucra tanto lo que se considera natural como lo artificial -como Krenak dice, todo es naturaleza).
Tal ética se expresa claramente en el chamán: hechicero anómalo que habita los bordes del territorio, aquel que es capaz de comunicar diferentes puntos de vista, entre diferentes estratos, en una multiplicidad de devenires, aumentando su poder abduciendo diferentes agencias y afectos; y en los antropófagos: los que aumentan su potencia seleccionando los elementos de alteridad que intensifican los afectos de los que es capaz su cuerpo (Viveiros de Castro, 2004; Rolnik, 1998; Deleuze, Guattari, 2012; Deleuze, 2002; Krenak, 2020) .
Saltando sobre diferentes círculos, diferentes regímenes significantes, el chamán tiene una doble vertiente: la que mantiene contacto con la oscuridad y la luz, oscilando entre los caminos del explorador-licántropo (el que habita el territorio pero traspasa sus fronteras, infectado por una animalidad salvaje) y los modos de la autoridad tradicional del sacerdote, barajando los códigos del pueblo. Sus devenires-animales ingresan al pueblo por contagio, una política de hechicería que se elabora a través de pactos, alianzas demoníacas, equipamientos distintivos, mientras que sus ensamblajes se codifican como provenientes de afuera, una perspectiva diferente, una forma de marcaje.
Para el caníbal, estos son los elementos que lo componen, que aumentan su potencia en su infinito mestizaje, rechazando la represión de las categorías identitarias. La pragmática de tragarse la alteridad articula una resistencia a la jerarquización y centralidad de la Cultura como entidad monolítica oficial. En su cartografía de intensidades, los significantes identitarios de la cultura son desterritorializados y puestos a trabajar en nuevos ensamblajes (Land, 2011; Viveiros de Castro, 2004; ibid, 2007; Deleuze, Guattari, 2011a; ibid, 2011b; ibid, 2012; Rolnik , 1998).
La creación de nuevos “en casa” por parte del caníbal y las alianzas demoníacas del chamán trazan líneas de fuga a través de una ética de la experimentación, donde los nuevos estratos a través de los cuales el cuerpo se conecta son marcados por sus trayectorias, haciendo bastardos a los elementos que desmitifica. El caníbal integra y subvierte al santo en su experimentación mestiza, el chamán hace su diplomacia desde las perspectivas de seres diversos, multiplicidades que exceden la unidad de un sujeto. De esta forma, la experimentación se reterritorializa sin reintegrarse en un Uno, una gran identidad: resiste los sistemas de referencia, cambia de naturaleza con cada contagio; su subjetividad se basa en una pragmática singular e impersonal, frente a la figuración de la identidad.
Así funciona la síntesis disyuntiva: una presuposición recíproca de los elementos ensamblados que no implica una unidad de sentido: el camino no es el mismo en ambas direcciones. En el intermedio de la diplomacia chamánica, el punto de vista del chamán sobre el jaguar no es el mismo que el punto de vista del jaguar sobre el chamán; al devenir-jaguar, el chamán percibe corporalmente esta asimetría, porque el devenir no es ni una imitación ni un recuerdo (Rolnik, 1998; Viveiros de Castro, 2004; ibid, 2007; Deleuze, Guattari, 2012).
Como en Bataille, la discontinuidad del cuerpo (los límites de la extensión de sus partes) se rompe en la comunicación, un continuo-devenir de la diplomacia chamánica —pero que nunca alcanza la continuidad como tal, la desterritorialización absoluta, pues permanece en los bordes de la el territorio, en la zona de proximidad e indiscernibilidad de los estratos (donde está indeterminado qué elemento pertenece a qué identidad, qué sujeto), haciendo que los flujos transiten de afuera hacia adentro, de adentro hacia afuera; transportar los sujetos-cuerpos a otra parte; produciendo umbrales en las propias fronteras.
Tales umbrales están presentes en la vibración del canto de la subjetividad antropofágica, haciendo vibrar el cuerpo en sintonía con una multiplicidad de afectos transnacionales; una vibración diferente a la que se refiere Lyotard, al enfatizar la propiedad vibratoria de la narrativa popular tradicional como performance, un cierto ritmo temporal del juego escénico. Mientras el relato de la tradición representa, el caníbal contamina, se vuelve otro y emite sus ondas vibratorias que modulan singulares parciales según su filtrado selectivo (Bataille, 2020; Viveiros de Castro, 2004; Deleuze, Guattari, 2012; Lagrou, 2009; Rolnik, 1998; Lyotard, 2020).
Huyendo de la imitación y de la asimilación identitaria, la ética del chamán y del caníbal resuena en la experimentación del teórico. Las herramientas conceptuales no deben usarse para simplemente insertar un signo decolonial en el análisis; el bricolaje es un proceso de alianza, no de mimesis. Tampoco se trata de representar el discurso de alguien, como problematiza Spivak. Las alianzas y selecciones de experimentación teórica no buscan integrar elementos de la cosmología amerindia solo para cultivarlos como objetos antiguos de Baudrillard, signos de autenticidad y referencia histórica. Al contrario: hay una reciprocidad constructiva entre la maquinaria teórico-conceptual y los elementos a los que se alía, pasando por metamorfosis en sus contagios; traducción que asume la diferencia, un desajuste que promueve una apertura que escapa a los límites de los marcos técnicos (Castro, 2020; Spivak, 2010; Baudrillard, 2015; Goldstein, 2019).
En resonancia con la pragmática del chamán, el caníbal y el teórico, la cuestión del arte para los pueblos amerindios enfatiza una cosmología diferente en relación a la estética moderna. Para los Xikrin, los objetos cobran vida, y no un mero despliegue de belleza que distingue a un artefacto útil del arte contemplativo especializado: tiene una función de valor por su relación con la alteridad. Lo bello y valioso para los Xikrin es lo que se descubre desde afuera, se apropia y se resignifica; pasa por metamorfosis, por contagio transformador, porque no hay automatismo, la belleza es siempre el resultado de una producción. Tal sistema de objetos sigue una cosmología diferente del sistema de objetos de la sociedad de consumo, pero mantiene un curioso rasgo común: el papel del objeto en un sistema de diferenciación, en un modo de subjetivación ritual.
No se trata sólo de otro paradigma artístico, tal cosmología es una cosmotécnica; no se basa, sin embargo, en la lógica de invención y originalidad de la cosmotecnia occidental moderna, sino en la transferencia y apropiación de algo que viene de fuera. De esta manera, las cosmotécnicas amerindias unifican su cosmología moral de la producción técnico-artística al ubicar el valor en la alteridad y en su transformación a través de la sobrecodificación cultural. Pero como el chamán y el caníbal, no buscan centralizar una identidad cultural en el objeto: su carácter polisémico se conserva bajo la forma de la historicidad del objeto (Gordon, Silva, 2005; Lagrou, 2009; Demarchi, 2017; Baudrillard, 2015; Viveros Castro, Hui, 2021; Hui, 2017).
Chamán, caníbal, teórico, artista: las figuras de la ética del cuerpo en conexión con la cosmología amerindia permiten una apertura al exterior, a una alteridad que repele la identificación; composición de agencias, multiplicidades, otras perspectivas. Rechazando la mera representatividad formal, el campo de la práctica es invadido por esferas policéntricas, trazando líneas sin un punto fijo de unificación. Lo que el cuerpo puede referir a lo que se vuelve capaz de afectar y ser afectado, ampliación de su campo de acción. Abrirse al contagio de experiencias corporales que desdibujan los límites Naturaleza-Cultura es un esfuerzo teórico, político, artístico, antropológico y ético, una tarea que no apunta a recuperar la originalidad, sino a producir un futuro a través de alianzas con la diferencia.
*Bernardo Joao do Rego Monteiro Moreira Es estudiante de Maestría en Filosofía en PPGFIL-UERJ y Licenciado en Ciencias Sociales en la UFF.
* Nathalia Durso Martins es licenciado en artes escénicas por la Universidad Federal de Río de Janeiro (UFRJ).
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