por VLADIMIR SAFATLE*
Deshumanización, trauma y filosofía como freno de emergencia
Cuando recibí la honorable invitación para dar la clase magistral de nuestro Departamento, inicialmente presenté otro tema de discusión. Mi idea inicial era hablar de la tradición del pensamiento crítico a la que estoy vinculado desde que era estudiante de filosofía, ocupando el mismo lugar que tú ocupas ahora. Me refiero a esta tradición que movilizó la dialéctica para comprender los impasses en el proceso de formación y desarrollo nacional, con sus brechas entre idea y efectividad.
La misma que se dedicó rigurosamente a repensar el potencial rector del pensamiento crítico a través de la recuperación de la lógica dialéctica exactamente en el momento histórico en que esa misma dialéctica era rechazada en los países centrales del capitalismo global. Me gustaría hablar de las razones de este interesante retraso en una tradición crítica que se estableció en un país periférico en el momento exacto en que la dialéctica fue rechazada como modelo crítico al otro lado del Atlántico.
Hablar de esta brecha para pensar mejor nuestro lugar de pensamiento, así como las crisis del presente y su potencial de transformación. Esta fue todavía mi manera de rendir homenaje al trabajo superlativo desarrollado en nuestro Departamento por nombres como Paulo Arantes, Ruy Fausto, José Arthur Giannotti, así como Michel Löwy y, de manera más lejana, pero no menos importante, en la configuración de este debate. , de Rubens Rodrigues Torres Filho y, principalmente, Bento Prado Júnior, a quien debo mucho más de lo que aquí podría expresar. Nombres que espero que todos podáis conocer y aprender a admirar.
Sin embargo, días después solicité al Departamento que cambiara el título de mi saludo para cualquier persona que ingresara a este curso. Inicialmente puede parecer que tal cambio sería el resultado del impacto en los temas más acuciantes de las noticias, como si se tratara de una capitulación de la filosofía ante la lectura de los periódicos. Sin embargo, se trata de algo fundamental sobre lo que en última instancia deberíamos entender por “filosofía”. Este cambio es ya, a su manera, una forma que encontré de intentar realizar lo que se espera de una clase inaugural, es decir, una cierta reflexión sobre la naturaleza de la actividad filosófica y la manera única en que cada uno de nosotros está vinculado a ella. .
Michel Foucault advirtió una vez contra quienes terminaron entendiendo la filosofía como una: “perpetua reduplicación de sí misma, un comentario infinito de sus propios textos y sin relación con ninguna exterioridad”.[i] Como si fuera posible describir el sistema de motivaciones de un texto filosófico simplemente a partir de negociaciones con problemas heredados de otros textos filosóficos, en una especie de cadena cerrada de textualidades que atraviesan el tiempo como un bloque intocable. Como si fuera deseable leer los textos filosóficos como alguien que busca explicar sus órdenes internos de razones, sin tener en cuenta su capacidad de respuesta a contextos y acontecimientos sociohistóricos.
Me gustaría comenzar sugiriendo otra comprensión de la actividad filosófica. Esta comprensión la aprendí de otro profesor que me influyó mucho y al que también quiero rendir homenaje aquí: Alain Badiou. Ve en la filosofía un cierto tipo de escucha de los acontecimientos capaces de producir el colapso del tiempo presente. Esta formulación insiste, inicialmente, en que la filosofía sería una escucha centrada en sus exteriores, como si se tratara de afirmar que sería: “una reflexión para la que cualquier materia extraña sirve, o incluso diríamos para la que sólo el asunto que te resulta extraño”.[ii]
Esta frase es de Georges Canguilhem. Creo que es la mejor frase para quienes empiezan un curso de filosofía. Porque da una buena respuesta al problema del objeto propio de la filosofía. Entonces, ¿habría un conjunto de objetos que podríamos llamar “objetos filosóficos”, tal como decimos que hay objetos y fenómenos específicos de la economía, la teoría literaria y la sociología? Pero si tal conjunto de objetos existe, ¿podría un filósofo hablar de un texto literario, hacer consideraciones sobre un problema económico o discutir, por ejemplo, la naturaleza de los roles sociales? ¿Haciendo esto dejaría de ser filósofo?
Cuando Canguilhem afirma que sólo la materia que le es ajena es útil para la filosofía, es para recordar que hay una especificidad en el discurso filosófico: no tiene objetos que le sean propios. En cierto modo, la filosofía es un discurso vacío porque no hay objetos propiamente filosóficos, lo que quizás explica por qué no puede haber, por ejemplo, una teoría del conocimiento sin reflexiones profundas sobre el funcionamiento de al menos una ciencia empírica, no hay estética sin crítica de arte, filosofía política sin escuchar los hechos políticos, incluso ontología sin lógica. En todos estos casos, la filosofía toma prestados objetos que vienen del exterior, absorbe conocimientos cuyo desarrollo no le corresponde directamente.
Pero no tener objetos propiamente filosóficos no significa afirmar que no existen preguntas propiamente filosóficas. Que la filosofía sea un discurso vacío no significa que sea irrelevante. Más bien, esta es tu verdadera fortaleza. Porque hay una manera de construir preguntas que es propia de la filosofía y de esta manera admite prácticamente todos y cada uno de los objetos. La mayor característica de una pregunta filosófica es su manera de preguntar cómo un fenómeno u objeto se convierte en evento. En otras palabras, no se trata simplemente de describir funcionalmente los objetos, ni de justificar su existencia, dando a los objetos razones de existencia a partir de una reflexión sobre lo que debería ser.
De hecho, la filosofía intenta comprender cómo la aparición de determinados objetos y fenómenos produce cambios en nuestra forma de pensar, en el sentido más amplio posible. Porque un acontecimiento no es sólo un mero suceso. Es lo que problematiza la continuidad del tiempo, exigiendo el surgimiento de otra manera de actuar, desear y juzgar. Es siempre una ruptura que reconfigura el campo de posibilidades, llevándonos, aunque usemos las mismas palabras de siempre, a habitar un mundo totalmente diferente.
En última instancia, son estos acontecimientos, y sólo ellos, de los que se ocupa la filosofía. Por tanto, no sería incorrecto decir que toda experiencia filosófica está necesariamente ligada a un acontecimiento histórico, es la resonancia filosófica de un acontecimiento. Por tanto, la filosofía cartesiana apoya el impacto filosófico de la física moderna. Es la elaboración, hasta sus últimas consecuencias, de la disolución del mundo cerrado anterior a Galileo y el advenimiento de un universo infinito de espacio homogéneo y acualitativo.
La filosofía hegeliana, a su vez, puede verse como el resultado de las aspiraciones emancipadoras de la Revolución Francesa, sus tensiones y desafíos. En otras palabras, cada experiencia filosófica original nace de la elaboración de las crisis del tiempo, ya sea que esta crisis sea provocada por acontecimientos políticos, por shocks en nuestro paradigma científico, por experiencias estéticas que tienen el poder de romper el lenguaje o por nuevos órdenes. de deseos. El punto central aquí es: tales crisis son producidas por eventos que tienen el poder de establecer lo que hasta ahora ha estado fuera de la representación. Un establishment impulsado por aquello que es capaz de cuestionar nuestra forma de organizar nombres y pertenencias.
Sin embargo, me gustaría hablar aquí de fidelidad a otra forma de acontecimiento. Y aquí sigo un camino que no es el de Alain Badiou. Porque es posible que una época esté marcada por acontecimientos que no son portadores potenciales de nuevas formas de relaciones, pero que son expresión de la dimensión de lo intolerable. Generalmente los llamamos “catástrofe”. Y quien quiera pensar basándose en los acontecimientos, también debe poder detener sus pensamientos ante las catástrofes.
Deteniéndose no como quien se enfrenta al cultivo de lo incomunicable y la parálisis, sino como quien comprende que se trata de enunciar el signo final de una era que ya no puede permanecer de ninguna manera. El término, proveniente del griego, no carece de una etimología significativa. Kata "para abajo", estrofina “giro”, utilizado inicialmente en la tragedia para indicar el momento en el que los acontecimientos se vuelven contra el personaje principal. En otras palabras, el momento en el que la historia se ve obligada a cambiar brutalmente de dirección.
¿Dónde está Gaza?
Digo esto porque nuestro presente se enfrenta a una catástrofe de esta naturaleza y, en mi opinión, sería obsceno utilizar esta clase magistral para hablar de otra cosa, como si esta catástrofe no estuviera entre nosotros, corroyendo nuestros días, gritando en ante nuestros ojos. Si estuviera hablando de otra cosa, les diría que la filosofía puede ignorar el dolor, puede ser indiferente ante el desgarro de cuerpos y el genocidio de poblaciones, lo que en mi opinión sería una pésima manera de empezar un curso de filosofía. Estaría enseñando indiferencia y dando la impresión de que podemos seguir haciendo nuestro trabajo como si nada. Definitivamente, no es silenciando el dolor como se empieza a pensar filosóficamente, sino escuchándolo, haciendo pasar el pensamiento a través de él.
La catástrofe de la que hablo está asociada a un lugar. Se llama Gaza. Me gustaría empezar recordando que existen varios significados de la frase, tan comúnmente utilizada hoy en día, “cada pensamiento es pensado desde un lugar”. Después de todo, ¿deberíamos necesariamente particularizar los lugares o deberíamos mostrar cómo ciertos lugares específicos nos permiten captar la totalidad funcional del sistema social del que formamos parte? ¿Un pensamiento basado en lugares tiene su fuerza normativa restringida al lugar del que emerge?
Para algunos creen que debemos asumir una limitación del pensamiento a la condición del punto de vista. Como si estuviera necesariamente vinculado al lugar que ocupo y eso definiría mi punto de vista, un lugar que otro no podría ocupar, o un lugar que limita mis intenciones de hablar con nadie y con todos. Algunos lo llaman “pensamiento situado”. Pero yo entendería la idea de que “todo pensamiento se piensa desde un lugar” de otra manera.
Porque a todo pensamiento le corresponde pensar a partir de la capacidad de dejarse afectar por determinados lugares que funcionan como síntomas de la totalidad social. Hay lugares que son como síntomas, en el sentido de lugares donde una contradicción global se hace explícita, una verdad expulsada regresa, haciendo que todo el cuerpo se debilite. Un síntoma es lo que hace que ya no podamos desviarnos, porque hace emerger algo que sólo puede ser ignorado a condición de crear un dispositivo de “no querer saber”, un sistema de silenciamiento y de borrado que siempre falla y cuanto más falla. , más violento se vuelve.
De ser así, “todo pensamiento es pensado desde un lugar” no es necesariamente una proposición que determine que sólo quienes están en un determinado lugar (geográfico, social) puedan pensar en determinadas situaciones. Más bien, nos recuerda que hay lugares que cualquier pensamiento que aspire a un contenido de verdad no puede ignorar ni desviarse. Existe lo que podríamos llamar una “universalidad de combate” y que consiste en asociarnos a un lugar del que no venimos, habitado por personas que no tienen nuestras identidades sociales ni necesariamente comparten nuestras formas de vida. Sin embargo, sabemos que la posibilidad de una humanidad por venir, y creo que esta idea cada vez tiene más sentido, depende de que nos asociemos con ellos y pensemos desde sus lugares. Para nuestro tiempo, ese lugar es Gaza.
Se podría empezar cuestionando el significado de esta excepcionalidad otorgada a Gaza, a pesar de que nos enfrentamos a la mayor masacre de civiles en todo el siglo XXI: 32.700 personas hasta ahora. Si bien todas las guerras combinadas entre 2019 y 2022 mataron a 12.193 niños, 12.300 niños murieron solo en los primeros cuatro meses de la guerra en Gaza. Ahora mismo, el 50% de la población de Gaza, es decir 1,1 millones de personas, se encuentra en condición de “hambre catastrófica”, el mayor grado de hambre según el Sistema Integrado de Seguridad Alimentaria (IPC). “Este es el mayor número de personas jamás registradas como víctimas de una hambruna catastrófica en cualquier lugar y en cualquier momento”, según palabras del Secretario General de las Naciones Unidas.
Pero no es esta magnitud la que hace de Gaza el punto de partida de todo pensamiento que quiera pensar en la catástrofe que marca nuestra época. Después de todo, podríamos entrar en ese ejercicio macabro y sin sentido de comparar exterminios y genocidios. En este sentido, no puedo más que hacerme eco aquí de las palabras del antropólogo Luis Eduardo Soares quien, ante el contraste entre genocidios que sólo pretenden limitar nuestra capacidad de sentir lo intolerable cuando está ante nuestros ojos, afirmó en un texto memorable: “los dolores no son comparables, son iguales”.[iii] Si es verdad. No hay razón para comparar el dolor porque, hasta nuevo aviso, no existen escalas de intensidad del dolor, medidores de gritos ni termostatos para explosiones en los supermercados. No se puede comparar lo que es igual.
De hecho, lo que hace de Gaza este punto de partida para el pensamiento de nuestro tiempo es la conjunción entre cuatro procesos: repetición, desensibilización, deshistorización y vacío legal. Por eso quería hablar de cada uno de ellos porque entiendo que no son sólo reacciones a lo que viene de Gaza, sino dispositivos gubernamentales globales que se aplicarán, en escala indefinida, contra poblaciones situadas en extrema vulnerabilidad. En otras palabras, Gaza nos preocupa a todos porque nos enfrentamos a una especie de laboratorio global para nuevas formas de gobierno. Como hemos visto en otros momentos de la historia, las prácticas y dispositivos de violencia y sometimiento estatal desarrollados en lugares específicos se generalizan gradualmente en situaciones de crisis. Cuando pensadoras como Berenice Bento afirman que hay una “palestinización del mundo”[iv] Estas palabras deben tomarse en serio.
Permítanme sugerir un rápido análisis macrohistórico para contextualizar lo que tengo en mente. Estamos ante una conjunción sin precedentes de crisis que no se pueden superar dentro del sistema capitalista que la generó: crisis ecológica, demográfica, social, económica, política, psíquica y epistémica. Crisis que tienden, en gran medida, a estabilizarse, convirtiéndose en el régimen normal de gobierno, como la larga crisis política de las instituciones de la democracia liberal en los últimos veinte años o la larga crisis económica, presentes en el horizonte de justificación del políticas económicas de nuestros países e instituciones desde 2008.
Estas crisis no impidieron la preservación de los fundamentos de la gestión económica neoliberal, ni la profundización de su lógica de concentración y silenciamiento de las luchas sociales. Más bien, incluso podemos decir que proporcionaron el terreno ideal para llevar a cabo tales procesos. Esta dinámica de crisis normalizadoras apunta a una mutación en nuestras formas de gobernanza, ya que estas pueden normalizar cada vez más el uso de medidas excepcionales, violentas y autoritarias dentro de los procesos de gestión social, al estar en una situación de miedo continuo.
Ante una situación de esta naturaleza se nos presentan algunas posibilidades. Uno de ellos es la transformación estructural de las condiciones que generaron tal sistema de crisis relacionadas, otro es la generalización del paradigma de la guerra como forma de estabilizar la crisis. Esta segunda opción, que actualmente nos parece la más natural, requiere la generalización de la lógica de la guerra infinita como paradigma de gobierno. Porque la guerra infinita permite una especie de carrera hacia adelante que nunca termina en la que el desorden continuo es la única condición para la preservación de un orden que ya no puede garantizar horizontes normativos estables.
Frente a la descomposición social, la guerra permite alguna forma de cohesión, al tiempo que naturaliza, repite y generaliza niveles de violencia e indiferencia inaceptables en otra situación. Esto ayuda a comprender por qué, en este momento histórico, ya no existen ni siquiera órganos de mediación multilateral, como la ONU. Gaza marcó el fin de facto de Naciones Unidas como organismo vinculante, ya que incluso una exigencia de alto el fuego por parte de su Consejo de Seguridad es recibida por el Estado de Israel con soberana indiferencia.
Pero más allá de la generalización de la posibilidad de guerras de conquista entre Estados con su rediseño de la cartografía, el hecho fundamental que quisiera llamar la atención respecto del paradigma de la guerra infinita es la reorganización de la sociedad civil a partir de la lógica de la guerra. Esto significa una forma de gestión social basada en la militarización de las subjetividades, que naturalizarán la ejecución y el exterminio, que se organizarán en milicias, que se identificarán con la virilidad vacía de los débiles armados, que transformarán la indiferencia y el miedo en afectos sociales. central.
Esto requiere también la construcción de enemigos que no pueden ni deben ser derrotados, enemigos eternos que periódicamente deben recordarnos su existencia, a través de un atentado terrorista, una explosión espectacular o un problema policial elevado a la categoría de riesgo de Estado. Finalmente, militarizar las subjetividades significa también implosionar todos los lazos posibles de solidaridad en nombre de la defensa de mi comunidad amenazada, poniendo en riesgo mi identidad que, por estar en riesgo, puede producir la peor violencia, como si tuviera el derecho soberano a la vida. y muerte contra un enemigo que se confunde con otro.
Lo que me gustaría defender con ustedes es que este proceso tiene como punto de inflexión esta operación macabra que ahora vemos todos los días y que consiste en hacer que la gente no sienta Gaza. Éste es el verdadero experimento social: insensibilizar a los sujetos ante las catástrofes, llevar a la gente a no indignarse más ni a actuar para prevenirlas. Si esto es posible, entonces Gaza será sólo el primer capítulo de una implosión social generalizada.
Desensibilización
Lo que realmente me llevó a cambiar el tema de mi clase magistral fue una escena que me gustaría recordarles. Es el escenario de la masacre callejera de Al Rachid en la que más de 100 palestinos fueron asesinados por el ejército israelí mientras buscaban comida. Como dijo Benjamín Netanyahu sobre esta masacre: “sucede”. Es decir, algo que debe verse como un hecho aleatorio que no merece que nos detengamos demasiado en ello.
Sin embargo, esta masacre ocurrió dos veces. El primero, mediante la eliminación física de una población reducida a la condición de masa hambrienta, que lucha por la supervivencia física. La segunda a través de estas imágenes. El documento visual que recorrió el mundo fue la reducción de esta población a puntos móviles, marcados como un objetivo en un videojuego. La perspectiva no es la perspectiva humana de los cuerpos que caen. Es la fría perspectiva del dron la que convierte los cuerpos en entidades indiscernibles, puntos en movimiento, manchas en una pantalla.
Lo que era válido como documento era una imagen quirúrgica e insensibilizada desde la perspectiva del dron, pero desde la perspectiva del dron estas personas ya estaban muertas. Eran puntos y nada más. Esta fue la segunda masacre, la masacre simbólica, quizás incluso más intolerable que la primera porque es la expresión de la reducción de lo humano a un umbral entre la nada y algo, la reducción a un punto.
Esta imagen monstruosa, sin embargo, mostró la verdad de un proceso de desensibilización que es una dimensión insuperable de nuestros discursos sobre la justicia, su punto ciego constitutivo. Nuestros principios normativos de justicia y reparación contienen necesariamente puntos ciegos, espacios de desensibilización y deshumanización. En estos lugares no se ve nada, es fundamental impedir la obra del engaño colectivo, del duelo público, de la indignación.
Por lo tanto, lugares como Gaza son constituyentes de nuestro orden político, siempre han existido y, en diferentes grados, siguen existiendo. Lo que Gaza hace es, en cierto modo, ampliar esta lógica, exponiéndola crudamente en toda su brutalidad. Hasta la fecha no ha habido ideal de justicia sin ceguera, defensa de la integridad física de los sujetos sin derecho a borrar a los demás. Esto no podría ser diferente en un mundo sujeto a la extensión ilimitada de un sistema de producción en el que la posibilidad de una igualdad radical está estructuralmente negada.
Es interesante notar esta desensibilización no sólo en los discursos políticos globales, sino también en los filósofos aparentemente comprometidos con los diseños emancipadores más elevados del pensamiento crítico. El 13 de noviembre de 2023, nombres fundamentales de la Teoría Crítica contemporánea, la misma teoría crítica a la que me siento vinculado, como Jürgen Habermas, Rainer Forst, Nicole Deitelhof y Klaus Günther consideraron oportuno publicar un texto sobre el conflicto palestino y sus consecuencias. , titulado “Principios de solidaridad”.
Empezando por atribuir toda la responsabilidad de esta situación a los ataques de Hamás, como si todo hubiera empezado el 7 de octubre de 2023, defendiendo el “derecho a represalias” del gobierno israelí y haciendo consideraciones protocolares sobre el supuesto carácter controvertido de la llamada “proporcionalidad”. ” de su acción militar, el texto termina afirmando que sería absurdo suponer “intenciones genocidas” en el gobierno de extrema derecha de Israel, y llama a todos a tener mucho cuidado contra “sentimientos y convicciones antisemitas detrás de todo tipo de pretextos”. . Bueno, lo que puedo decir el 3 de abril de 2024 es que hasta el momento nadie se ha disculpado por este macabro artículo.
Lo que me interesa aquí es cómo un artículo de este tipo demuestra que los principios universalistas de justicia bien pueden usarse estratégicamente para expiar los fantasmas locales de responsabilidad por catástrofes pasadas, creando una extraña desensibilización a los argumentos morales. Muestra cómo la lealtad a un trauma histórico, el sentimiento de responsabilidad hacia el pasado, puede llevarnos a una profunda desensibilización del presente. Principalmente, esto muestra cómo la demanda de memoria que atravesó el pueblo alemán no fue un trabajo de elaboración y reflexión. De hecho, fue una operación de entrenamiento. Porque la reflexión se produce cuando entendemos, por ejemplo, que: “La ira se descarga sobre los indefensos que llaman la atención. Y como las víctimas son intercambiables según la situación: vagabundos, judíos, protestantes, católicos, cada uno de ellos puede ocupar el lugar del asesino, en la misma voluptuosidad ciega del asesinato, tan pronto como se convierte en norma y se siente poderoso como tal. .”[V]
Este es un pasaje de Dialéctica de la Ilustración, de Adorno y Horkheimer. Nos recuerda que no debemos mirar a los actores de la opresión social, ya que pueden cambiar de lugar. La experiencia de la opresión no es suficiente para producir prácticas de emancipación y justicia. Más bien, a menudo sólo puede conducir a la justificación de las prácticas de autoconservación de la comunidad frente al recuerdo constantemente reiterado de la violencia sufrida anteriormente. Fuimos violadas y tenemos derecho a todo para que ni la sombra de esta violencia vuelva a rondar. Y podríamos recordar varios momentos en los que la opresión previa acabó justificando las prácticas de inmunización.
Luego reunirá todos los recursos y fuerzas para inmunizar a los grupos, reforzar la seguridad y establecer fronteras. No es casualidad que el apartheid fuera creado por un pueblo, los afrikaners, que anteriormente había sido víctima del primer uso sistemático de campos de concentración con prácticas de exterminio. Cuando no somos capaces de reflexionar sobre los procesos, nos entrenamos en un imaginario estancado. En lugar de comprender estructuralmente la dinámica de la violencia y el exterminio con su posible movilidad de los ocupantes, nos fijamos en imágenes y representaciones fijas, a pesar de que personas ex oprimidas están masacrando a nuevas personas oprimidas.
Frente a esto, debemos recordar que el “genocidio” ocurre cada vez que el vínculo orgánico de las poblaciones con “genos”, que es común a nosotros, se niega. Cuando el comandante de las fuerzas armadas israelíes dice que del otro lado hay “animales humanos”, expresa, de manera pedagógica, intenciones genocidas. Cuando el presidente de Israel dice que no hay diferencia entre civiles y combatientes y luego somete a toda la población palestina a castigos colectivos, cuando los ministros del gobierno israelí afirman que el uso de bombas nucleares contra Gaza es plausible y no tienen otro castigo que la simple eliminación de futuras reuniones ministeriales, cuando descubramos planes para el desplazamiento masivo de palestinos a Egipto, cuando la Ministra de Igualdad Social y Empoderamiento de las Mujeres afirme estar “orgullosa de las ruinas de Gaza” y que dentro de 80 años todos los bebés podrán decir a sus nietos sobre lo que los judíos hicieron allí, no sólo nos enfrentamos a intenciones genocidas, sino a una de las declaraciones de culto a la violencia más sórdidas e intolerables que se puedan imaginar. Esta es una expresión clara e imperdonable de práctica genocida. Nada de esto provocó siquiera presión para sacar a estos individuos del gobierno.
El genocidio no es algo vinculado a un número absoluto de muertes, no hay ningún número que empiece a ser válido para genocidio. Se trata de una forma específica de acción estatal en la eliminación de cuerpos, en la deshumanización del dolor de las poblaciones, en la profanación de su memoria, en el silenciamiento del duelo público que sustrae a dichas poblaciones de su pertenencia al genos.
Y no tiene sentido utilizar en este contexto la espuria teoría del escudo humano, un clásico del colonialismo contra la violencia de los colonizados. Incluso aceptar, a efectos del argumento, que un grupo de lucha armada tomaría como rehén a una población y la utilizaría como escudo, esto no le da a nadie el derecho de ignorar a esa misma población y tratarla objetivamente como cómplice o como alguien cuya muerte es un mero efecto secundario. Hasta nuevo aviso, todavía no han inventado el derecho a masacrar.
Permítanme destacar también un punto de este debate. Lo que nos muestra la historia del Estado de Israel es que no se puede construir un Estado-nación como guardián de la memoria de un trauma colectivo sin degradarse posteriormente. Sabemos cómo todo el proceso de creación de Israel, un proceso único y singular, se hizo a partir de la memoria del trauma de la catástrofe del Holocausto y de la conciencia global de que nada similar debería volver a suceder. También sabemos cómo el trauma puede construir vínculos sociales. Compartir la violencia a la que uno fue sometido, recordar el engaño y la pérdida son elementos fuertes para crear vínculos de todo tipo.
La identificación con el trauma colectivo consolida las identidades y saca a los sujetos de la vulnerabilidad, ya que la comunidad que se crea al compartir el trauma tiene la fuerza para producir el intercambio de memorias colectivas y proporcionar la base para las luchas. Pero hay dos momentos del vínculo social al trauma colectivo y este es sólo el primero. Porque hay un segundo momento en los vínculos sociales que se producen al compartir el trauma y debemos saber evitarlo. Porque cuando es gestionado por el Estado-nación, el deber de recordar el trauma termina necesariamente abriendo espacio para una autorización de la violencia contra todo lo asociado al trauma, dentro y fuera de la nación. No es el Estado-nación el que puede ser el guardián del trauma social, sino la comunidad.
Corresponde, de hecho, a la comunidad impedir que el Estado se apodere del trauma para evitar que la experiencia del trauma pierda su fuerza social creando vínculos que aún no existen, de comunidades sin límites ni fronteras. Fuerza proveniente de la certeza de que el trauma no debe volver a repetirse nunca más, en ningún lugar y mucho menos en los territorios que ocupé ilegalmente.
Deshistorización y vacío legal
Pero todavía hay algo más que impresiona en el texto firmado por Habermas y compañía. Se trata de su deshistorización y de su indiferencia ante el vacío legal al que están sometidos los palestinos. Algunos quisieran empezar todo este debate a partir de los terribles atentados del 7 de octubre perpetrados por Hamás. Mis críticas a Hamás se han repetido varias veces en los últimos años y mi rechazo absoluto a las acciones indiscriminadas contra civiles es incondicional.[VI]. Pero es parte de prácticas de desensibilización privar a las poblaciones de la historia de sus luchas.
Palestina y los palestinos llevan décadas luchando contra masacres periódicas e indiscriminadas, contra una situación social de pueblos apátridas, sin Estado ni territorio, constantemente sometidos a una vida precaria, a una muerte sin intención. La característica fundamental de la vida en Gaza es la brutal repetición de la masacre. Operación Lluvias de Verano, en 2006; Operación Nubes de Otoño, en 2006; Operación Plomo Fundido, en 2008; Operación Columna de Nube, en 2012, Operación Margen Protector, en 2014, Conflicto Armado, en 2021. Estos son sólo los últimos actos de violencia contra los palestinos que viven en Gaza, repetidos constantemente, siendo objeto de la misma indiferencia.
Se puede decir que todas estas operaciones fueron un ejercicio del derecho del Estado de Israel a defenderse contra un grupo que quiere eliminarlo. Sin embargo, esta forma de defenderse no es ninguna defensa. Hagamos un ejercicio de proyección elemental. ¿Qué pasará después de las llamadas “acciones militares” israelíes en Gaza? ¿Será destruido Hamás? Pero ¿qué significa aquí exactamente “destrucción”? Por el contrario, ¿no es exactamente así como creció Hamás, es decir, después de acciones inaceptables de castigo colectivo e indiferencia internacional? E incluso si los líderes de Hamas fueran asesinados, ¿no aparecerían otros grupos alimentados por la espiral de violencia cada vez más brutal? Sería importante partir del hecho histórico de que todos los intentos de aniquilar militarmente a Hamás sólo aumentaron su fuerza, ya que tales acciones militares crearon el marco narrativo ideal para que apareciera, a los ojos de una gran parte de los palestinos, como una organización legítima. representante de la resistencia a la ocupación.
Por si fuera poco, no puedo reclamar el derecho a la defensa ante reacciones provenientes de un territorio que ocupé ilegalmente. Al contrario de lo que algunos creen, existe el derecho internacional y establece claramente lo que se debe hacer. El derecho internacional reconoce a Palestina como un “territorio ocupado”, una ocupación considerada completamente ilegal por las resoluciones 242 y 338 de la ONU durante más de cincuenta años. En otras palabras, la mejor defensa es respetar el derecho internacional y devolver los territorios ocupados. Sin embargo, en Gaza la ley ya no tiene fuerza de ley.
De hecho, dejar a un pueblo sin ley, sin Estado, sin ciudadanía es una práctica de creación de vacíos legales que nos devuelve al núcleo del colonialismo insuperable en nuestras sociedades modernas. Nuestras sociedades siguen siendo coloniales. La pregunta central es “¿contra quién?” Podemos hablar de permanencia del colonialismo porque estamos ante un poder soberano que decide cuándo la ley está vigente y cuándo se suspende, en qué territorio se aplica y en qué territorio es impotente. Esto es lo que algunos llaman “democracia”. Sin embargo, esto es sólo compartir una geografía del derecho típica de las relaciones coloniales.
Por lo tanto, terminaría deplorando con todo mi vigor a los académicos, que se dicen guardianes del pensamiento poscolonial y que guardaron un vergonzoso silencio ante una típica catástrofe colonial, que hicieron declaraciones protocolares, que parecen más indignados ante una problemas pronominales que frente a cuerpos enterrados bajo escombros de bombas. Cualquiera que quiera pensar críticamente debe estar dispuesto a no anteponer sus intereses personales a los compromisos necesarios.
Realmente sospecho que el poscolonialismo de algunos termina dentro de los límites del Comité de Diversidad de la Revista Luiza. Y aquí me gustaría aprovechar y reconocer la profunda coherencia y honestidad intelectual de estos académicos, como Judith Butler, Nancy Fraser y Angela Davies, que sufrieron las peores represalias y estigmatización por demostrar solidaridad con el drama palestino en un momento en que La solidaridad se ha convertido en una de las armas más raras.
En mi opinión, creo que algunas de estas personas entendieron que en estos momentos la filosofía debe actuar como un freno de emergencia. Quizás conozcas este fragmento de Walter Benjamin: “Marx dice que las revoluciones son la locomotora de la historia universal. Pero tal vez las cosas sucedan de manera diferente. Quizás las revoluciones sean el gesto de activar el freno de emergencia por parte del género humano que viaja en este carruaje”.[Vii]. En un momento en el que las relaciones orgánicas entre las últimas barreras de la civilización occidental y el exterminio, las últimas barreras de la democracia y la catástrofe, son cada vez más claras, vale la pena recordar cómo los verdaderos gestos revolucionarios son aquellos que deciden tirar del freno de emergencia.
Por eso, me gustaría finalizar esta clase inaugural apelando a este idioma que hablan los habitantes de Gaza. La lengua que era la lengua de mis antepasados, pero que nunca se habló en nuestros hogares, la lengua que nunca escuché porque su silencio representaba la creencia de que habría una perfecta integración a Occidente.
En un momento de desintegración, quise terminar con este lenguaje silenciado por la creencia en una integración que nunca se produjo en la forma prometida, como si se tratara de rescatar de las ruinas lo excluido de nuestra voz para que esta El lenguaje silenciado puede traer el dolor de promesas incumplidas y luchas continuas. En el lenguaje de los habitantes de Gaza quisiera recordarles que no hay libertad sin tierra y que no hay vida posible sin libertad: لا حياة بدون حرية.
*Vladimir Safatle Es profesor de filosofía en la USP. autor, entre otros libros, de Modos de transformar mundos: Lacan, política y emancipación (auténtico). [https://amzn.to/3r7nhlo]
Conferencia impartida como clase magistral en el Departamento de Filosofía de la Universidad de São Paulo, el 03 de abril de 2024.
Notas
[i] FOUCAULT, Dichos y escritos, París: Habitación, pág. 1152
[ii] CANGUILHEM, Georges; Lo normal y lo patológico, Río de Janeiro: Editorial Forense, 2000, p. 12
[iii] SOARES, Luis Eduardo; “las palabras se pudren“, sitio web La Tierra es redonda
[iv] BENTO, Berenice; “Los defensores de Israel utilizan el antisemitismo como instrumento de chantaje”, Folha de São Paulo, 18 / 01 / 2024
[V] ADORNO, Theodor y HORKHEIMER, Max; Dialéctica de la Ilustración, Río de Janeiro: Jorge Zahar, pág. 160
[VI] Véase, por ejemplo, SAFATLE, Vladimir; “El suicidio de una nación y el exterminio de un pueblo”, Revista de culto, octubre de 2023
[Vii] BENJAMÍN, Walter; El ángel de la historia, Belo Horizonte: Auténtica, pág. 230
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