por VLADIMIR SAFATLE*

Consideraciones sobre la génesis y los efectos del estado suicida

“Y el cuerpo se hizo planta, / y piedra, / y barro, y nada más” (Machado de Assis).

Es posible que, a través de los impactos globales de la pandemia, se estén produciendo cambios fundamentales en la forma de gestión social a la que estamos sujetos. Uno se refiere a las transformaciones en el ejercicio del poder soberano a través de las formas de gestión de la muerte y la desaparición. Como ocurrió más de una vez, tales modificaciones comienzan en la periferia del sistema capitalista global para, paulatinamente, servir de modelo a los países centrales, especialmente en tiempos de intensificación crónica de los conflictos sociales como en los que ahora nos adentramos.

Tales modificaciones están presionadas por la explicación contemporánea de la dimensión profundamente autoritaria de los modelos de gestión neoliberales y su incapacidad para preservar macroestructuras de protección y redistribución social en un escenario de profundización de las desigualdades y la concentración. En ese sentido, si queremos comprender ciertas tendencias inmanentes al modelo neoliberal en su nueva etapa, debemos volver la mirada a los laboratorios del neoliberalismo autoritario, como los que se están desarrollando en países de inserción periférica, como Brasil.

Podemos comenzar a describir tales cambios a partir de la noción de cambio de paradigma. Porque, de hecho, estamos asistiendo a un desplazamiento fuera del paradigma de lo que convencionalmente se llama “necropolítica”. Sabemos cómo tal discusión sobre la necropolítica nace de la reflexión sobre el poder soberano como ejercicio de: “instrumentalización generalizada de la existencia humana y destrucción material de cuerpos humanos y poblaciones”^[i]. No sólo el poder como gestión de la vida y administración de los cuerpos, como describe preferentemente Foucault, sino principalmente decisión sobre la muerte y el exterminio^[ii].

Esta comprensión de la soberanía se basó en gran medida en la forma en que el nazismo y sus formas de gestionar la muerte se basaron, entre otros, en la integración de tecnologías de sometimiento y destrucción social cuyas raíces nos remiten a la lógica colonial y al racismo que la constituye. Como si el nazismo también debiera ser visto como parte de la historia de la transposición de tecnologías de dominación colonial al suelo europeo, al suelo de los países centrales del capitalismo mundial.

De hecho, la dinámica colonial se basa en una “distinción ontológica” que demostrará ser extremadamente resistente, preservándose incluso después del declive del colonialismo como forma socioeconómica. Consiste en la consolidación de un sistema de reparto entre dos regímenes de subjetivación. Una permite reconocer a los sujetos como “personas”, otra lleva a determinar a los sujetos como “cosas”^[iii]. Aquellos sujetos que alcancen la condición de “personas” pueden ser reconocidos como titulares de derechos vinculados, preferentemente, a la capacidad de protección que ofrece el Estado. Como una de las consecuencias, la muerte de una “persona” estará marcada por la malicia, por el duelo, por la manifestación social de la pérdida. Ella será objeto de narrativa y conmoción.

Por otra parte, los sujetos degradados a la condición de “cosas” (y la degradación estructurante tiene lugar dentro de las relaciones esclavistas, aunque normalmente permanece incluso después del fin formal de la esclavitud) serán objeto de una muerte sin intención.^[iv], que será visto como portador del estatuto de degradación de los objetos. Esta muerte no tendrá narración, sino que se reducirá a la cuantificación numérica que solemos aplicar a las cosas. Quienes habitan países construidos a partir de la matriz colonial conocen la normalidad de tal situación cuando, aún hoy, abren los periódicos y leen: “9 muertos en última intervención policial en Paraisópolis”, “85 muertos en rebelión de presos en Belém”. La descripción generalmente se reduce a números sin historia.

No es difícil comprender cómo esta naturalización de la distinción ontológica entre sujetos a través del destino de sus muertes es un dispositivo fundamental de gobierno. Perpetúa una dinámica de guerra civil no declarada a través de la cual aquellos sometidos al máximo despojo económico y las condiciones de trabajo y salario más degradantes se ven paralizados en su fuerza de rebelión por el miedo generalizado al exterminio estatal.^[V]. Es así el brazo armado de una lucha de clases a la que convergen, entre otros, evidentes marcadores de racialización. Porque se trata de hacer pasar tal distinción ontológica dentro de la vida social y su estructura cotidiana. Los sujetos deben, en todo momento, percibir cómo actúa el Estado desde tal distinción, cómo opera de manera explícita y silenciosa.

En este sentido, notamos cómo dicha dinámica necropolítica responde, luego del declive de las relaciones coloniales explícitas, a estrategias de preservación de intereses de clase, en las que el Estado actúa, frente a determinadas clases, como un “Estado protector”, mientras actúa frente a los demás como "estado depredador"^[VI]. En definitiva, es necesario insistir en cómo la necropolítica aparece así como un dispositivo de preservación de estructuras que paralizan la lucha de clases, normalmente más explícitas en territorios y países marcados por la centralidad de las experiencias coloniales.

La génesis del estado suicida

Pero debemos estar atentos a la consolidación de contextos sociohistóricos en los que el Estado abandona absolutamente su carácter protector, constituyéndose a partir del discurso del “dejar morir”, de la indiferencia frente a las muertes que se producen en todos los sectores de la población. bajo su jurisdicción. Es decir, hay situaciones en las que la lógica del estado depredador se generaliza a la totalidad del cuerpo social, aunque no todos los sectores de este cuerpo se encuentren en el mismo nivel de exposición a la vulnerabilidad. En estas circunstancias, como me gustaría defender, se produce un fenómeno de otra naturaleza, que no puede leerse completamente en una lógica necropolítica.

Paul Virilio, en un texto en el que se cuestionaba el análisis de la especificidad de los regímenes de violencia en el estado fascista, acuñó el término “estado suicida” para dar cuenta de esta singular dinámica^[Vii]. Esta fue una manera astuta de ir contra la corriente del discurso liberal de igualdad entre el nazismo y el estalinismo al insistir en regímenes que estructuraron la violencia como una característica distintiva entre el estado fascista y otras formas de los llamados estados totalitarios, e incluso otras formas de estados coloniales. El término “suicida” resultará fructífero porque fue una forma de recordar cómo un estado de esta naturaleza no debe ser entendido solo como el gestor de la muerte de grupos específicos, como vemos en las dinámicas necropolíticas.

Fue el actor continuo de su propia catástrofe, el cultivador de su propia explosión, el organizador de un impulso de la sociedad a partir de su propia autorreproducción.^[Viii]. Según Virilio, un estado de esta naturaleza se materializó de manera ejemplar en un telegrama. Un telegrama que tenía el número: Telegrama 71. Fue con él que, en 1945, Adolf Hitler proclamó el destino de una guerra que entonces estaba perdida. Dijo: "Si la guerra se pierde, que perezca la nación". Con él, Hitler exigió al propio ejército alemán destruir lo que quedaba de infraestructura en la debilitada nación que vio perdida la guerra. Como si ese fuera el verdadero fin último: que la nación perezca por sus propias manos, por la mano de lo que ha desatado.^[Ex].

La discusión sobre el carácter “suicida” del estado fascista fue retomada en el mismo año por Michel Foucault, en su seminario En defensa de la sociedad (en una aproximación y profundamente equivocada con la violencia del socialismo real) y años después, más sistemáticamente, por Deleuze y Guattari, en mil mesetas. Frente al régimen destructivo inherente al fascismo y su movimiento permanente, Deleuze y Guattari propondrán la figura de una máquina de guerra descontrolada que se habría apropiado del Estado, creando no precisamente un Estado totalitario preocupado por el exterminio de sus opositores, sino un Estado suicida. incapaz de luchar por su propia conservación. De ahí que haya sido el caso de afirmar: “Hay, en el fascismo, un nihilismo realizado. Es que, a diferencia del Estado totalitario, que se esfuerza por cerrar todas las posibles líneas de fuga, el fascismo se construye sobre una intensa línea de fuga, que transforma en una línea de pura destrucción y abolición. Es curioso cómo, desde el principio, los nazis anunciaron a Alemania lo que traían: matrimonio y muerte al mismo tiempo, incluida su propia muerte y la de los alemanes”.^[X] […] Una máquina de guerra que no tenía otro objeto que la guerra, y que accedió a abolir a sus propios correligionarios antes que detener la destrucción”.^[Xi]

Al profundizar en este punto, Guattari dará un paso más y no verá inconveniente en afirmar que la producción de una línea de destrucción y una pura “pasión en abolición” estaría relacionada con: “el diapasón de la pulsión de muerte colectiva que han sido liberados de las zanjas de la Primera Guerra Mundial”^[Xii]. Esto le permitió afirmar que las masas habían invertido, en la máquina fascista, “una fantástica pulsión de muerte colectiva” que les permitió abolir, en un “fantasma de catástrofe”^[Xiii], una realidad que detestaban ya la que la izquierda revolucionaria no hubiera sabido dar otra respuesta.

Dejando de lado los complejos problemas que plantea tal uso del concepto de pulsión de muerte, recordemos cómo, según esta lectura, la izquierda nunca habría podido brindar a las masas una alternativa real de ruptura, que implicaba necesariamente la abolición de la pulsión de muerte. el estado, sus procesos de individuación inmanentes y sus dinámicas disciplinarias represivas^[Xiv]. Esta es la forma en que Guattari sigue las declaraciones de Wilhelm Reich tales como: "El fascismo no es, como se tiende a creer, un movimiento puramente reaccionario, sino que se presenta como una amalgama de emociones revolucionarias y conceptos sociales reaccionarios".^[Xv]. La cuestión no podría reducirse a lo que prohibe el fascismo, sino que hay que entender lo que autoriza, el tipo de revuelta que configura, o incluso la energía libidinal que sería capaz de captar.

Esto nos recuerda cómo habría muchas formas de destruir el Estado y una de ellas, la contrarrevolucionaria propia del fascismo, sería acelerar hacia su propia catástrofe, aunque nos cueste la vida. El estado suicida sería capaz de hacer la rebelión contra el estado injusto, contra las autoridades que nos excluyeron, el ritual de autoliquidación en nombre de la creencia en la voluntad soberana y en la preservación de un liderazgo “fuera de la ley” que debe promulgar su ritual de omnipotencia incluso cuando su impotencia ya es clara. De esta manera, se une a la noción del fascismo como contrarrevolución preventiva y una forma de abolición pura y simple del Estado a través del llamado a la autoinmolación de las personas vinculadas a él.^[Xvi].

En cierto modo, esto topos del estado suicida converge con análisis realizados décadas antes sobre la violencia propia del estado fascista, provenientes de la Escuela de Frankfurt. Recordemos, por ejemplo, lo que dice Theodor Adorno en 1946: “En este punto hay que prestar atención a la destructividad como fundamento psicológico del espíritu fascista (…) No es casual que todos los agitadores fascistas insistan en la inminencia de las catástrofes de algún tipo Mientras advierten sobre peligros inminentes, ellos y sus seguidores se excitan con la idea de un destino inevitable sin siquiera diferenciar claramente entre la destrucción de sus enemigos y la de ellos mismos (…) Este es el sueño del agitador: una unión de lo horrible y lo maravilloso, un delirio de aniquilamiento disfrazado de salvación”.^[Xvii]

Es decir, se trata de hablar de la destructividad como el “fundamento psicológico” del fascismo, y no sólo como una característica de dinámicas inmanentes a las luchas sociales y procesos de conquista y sometimiento. Porque si solo se tratara de describir la violencia de la conquista y perpetuación del poder, sería difícil comprender cómo se llega a este punto en que ni siquiera sería posible diferenciar claramente entre la destrucción de los enemigos y la de uno mismo, entre la aniquilación y la salvación. Para dar cuenta de la singularidad de este hecho, Adorno también habló, en la década de 1960, de un “deseo de catástrofe”, de “fantasías del fin del mundo” que socialmente hacen eco de estructuras típicas de los delirios paranoides.^[Xviii]

Declaraciones como las de Adorno pretenden exponer la singularidad de los patrones de violencia en el fascismo. Porque no se trata sólo de generalizar la lógica de las milicias dirigidas contra los grupos vulnerables, la lógica mediante la cual el poder estatal se sustenta en una estructura paraestatal controlada por grupos armados. Tampoco se trata sólo de hacer creer a los sujetos que la impotencia de la vida ordinaria y el despojo constante serán superados a través de la fuerza individual de quienes finalmente tienen derecho a apropiarse de la producción autorizada de la violencia. En este sentido, sabemos cómo el fascismo ofrece una cierta forma de libertad, cómo siempre se ha construido sobre la vampirización de la revuelta.^[Xix]. Tampoco es una combinación de indiferencia y violencia extrema contra grupos históricamente abusados. Como nos recuerdan los teóricos de la necropolítica, tal articulación no tuvo que esperar a que apareciera el fascismo, sino que está presente en todos los países de tradición colonial con sus tecnologías para la destrucción sistemática de poblaciones.^[Xx].

Sin embargo, si Adorno habla de “fundamentos psicológicos”, es porque es necesario entender la violencia, principalmente, como un dispositivo de mutación psíquica. Una mutación que tendría como eje de desarrollo una cierta generalización de la destructividad a las formas de relación consigo mismo, con el otro y con el mundo. En este horizonte, la psicología está llamada a romper la ilusión económica de los individuos como agentes maximizadores de intereses. Por el contrario, sería necesario no ignorar las inversiones libidinales en procesos en los que los individuos invierten claramente en contra de sus intereses más inmediatos de autoconservación.

Este diagnóstico de una carrera hacia el autosacrificio, en un proceso en el que la figura del Estado protector da paso a un Estado depredador que incluso se vuelve contra sí mismo, un Estado animado por la imparable dinámica de autodestrucción de sí mismo y de la vida social en sí, no era exclusivo de los frankfurtianos. También se podía encontrar en los análisis de Hannah Arendt. Basta recordar cómo, en 1951, Arendt hablaba del hecho asombroso de que quienes adherían al fascismo no vacilaron ni siquiera cuando ellos mismos se convirtieron en víctimas, incluso cuando el monstruo comenzó a devorar a sus propios hijos.^[xxi].

Estos autores fueron sensibles, entre otros, al hecho de que la guerra fascista no era una guerra de conquista y estabilización. No tenía forma de detenerse, dándonos la impresión de que nos encontrábamos ante un “movimiento perpetuo, sin objeto ni destino” cuyos impasses sólo conducían a una aceleración cada vez mayor. Arendt hablará de “la esencia de los movimientos totalitarios que sólo pueden permanecer en el poder mientras están en movimiento y transmiten movimiento a todo lo que les rodea”^[xxii]. Hay una guerra ilimitada que significa la movilización total de los bienes sociales, la militarización absoluta hacia un conflicto que lo hace permanente.

Incluso durante la guerra, Franz Neumann proporcionará una explicación funcional para tal dinámica de guerra permanente. El llamado “Estado” nazi sería, en realidad, la composición heteróclita e inestable de cuatro grupos en perpetuo conflicto por la hegemonía: el partido, las fuerzas armadas y su alto mando aristocrático prusiano, la gran industria y la burocracia estatal: “Desprovista de de lealtades Comunes y preocupados solo por preservar sus propios intereses, los grupos en el poder se dividirán tan pronto como el Líder Productor de Milagros encuentre un oponente digno. Actualmente, cada parte necesita de las demás. El ejército necesita del partido porque la guerra es totalitaria. El ejército no puede organizar la sociedad “totalmente”; eso se lo dejo a la fiesta. El partido, en cambio, necesita del ejército para ganar la guerra y así estabilizar e incluso aumentar su propio poder. Ambos necesitan una industria de monopolio para asegurar una expansión continua. Y los tres necesitan de la burocracia para lograr la racionalidad técnica sin la cual el sistema no podría funcionar. Cada grupo es soberano y autoritario; cada uno está dotado de sus propios poderes legislativos, administrativos y judiciales; por lo tanto, cada uno es capaz de llevar a cabo rápida e implacablemente los compromisos necesarios entre los cuatro”. ^[xxiii]

En otras palabras, sólo la continuación indefinida de la guerra permitió que esta caótica composición de grupos soberanos y autoritarios encontrara cierta unidad y estabilidad. No se trataba, por tanto, de una guerra de expansión y fortalecimiento del Estado, sino de una guerra pensada como una estrategia de postergación indefinida de un Estado en vías de desintegración, de un orden político en régimen de derrumbe. Y para sostener esa movilización continua con su monstruosa exigencia de esfuerzo y pérdidas incesantes, es necesario que la vida social se organice bajo el espectro de la catástrofe, del riesgo constante que invade todos los poros del cuerpo social y de la violencia cada vez mayor necesaria para supuestamente para ser inmune a tal riesgo^[xxiv]. Es decir, la única manera de postergar la desintegración del orden político, la tácita fragilidad del orden, consistiría en gestionar, en un movimiento de continuo coqueteo con el abismo, una bifurcación entre llamados a la autodestrucción y reiteración sistemática de la heterogeneidad. -destructividad^[xxv].

No será casualidad que, décadas después, encontremos a algunos analistas sugiriendo la figura del Estado fascista como un cuerpo social marcado por una enfermedad autoinmune: “La última condición en la que el aparato protector se vuelve tan agresivo que se vuelve contra sí mismo”. cuerpo (que se suponía que debía proteger) que conducía a su muerte”.^[xxvi]

La presencia sistemática del tema de la protección como inmunización contra la degeneración del cuerpo social sería, en efecto, expresión de la toma de conciencia de los profundos antagonismos que atraviesan una sociedad en dinámicas de radicalización de la lucha de clases y sedición revolucionaria, como fue la caso de la sociedad alemana de los años 1920, con su partido comunista en ascenso. Desde Hobbes sabemos cómo se moviliza el uso del tema de la inmunización contra las “enfermedades del cuerpo social” en situaciones de convulsión revolucionaria^[xxvii]. No sería diferente en una contrarrevolución preventiva como el fascismo. Esta inmunización requerirá la aceptación, por parte de todos los actores del orden, de la militarización de la sociedad y la transformación de la guerra en la única situación posible para la producción de la unidad del cuerpo social y la expansión económica imperialista a escala planetaria.

Neoliberalismo y Colapso Estabilización

Pero debemos preguntarnos si esta noción de estado suicida debería restringirse sólo al fascismo y, en particular, al nazismo alemán. ¿Tendría algún poder explicativo describir la lógica de la violencia en otras formas políticas? Y, de ser así, ¿qué podría significar tal simetría con el estado suicida fascista?

Si aceptamos, con Wolfgang Streeck, que el capitalismo contemporáneo, con su articulación entre el bajo crecimiento continuo, el endeudamiento crónico y la explosión de la desigualdad, ha entrado en un proceso irreversible de descomposición, ya que no ha podido garantizar ninguna forma de estabilidad sistémica, sin que, sin embargo, exista mientras alguna otra alternativa consolidada que la sustituya^[xxviii], ¿no podríamos argumentar que tal horizonte terminal exigiría alguna forma de mutación generalizada en la relación entre protección y gobierno, para permitir cierta posibilidad de estabilización en descomposición? ¿No sería necesario tener una cierta forma de “normalización” de la descomposición de las macroestructuras sociales y, en consecuencia, de desinversión en las expectativas de protección dirigidas al Estado, lo que implica la aceptación tácita del aumento exponencial del nivel generalizado de riesgo ante la muerte? Y finalmente, tal desinvestidura no requeriría una cierta forma de mutación de los afectos que sustentan el cuerpo social, como la implosión de toda solidaridad genérica, además de una cierta mutación psíquica estructural a partir de la generalización de la identificación con figuras o procesos que legitiman la violencia de tal implosión de solidaridad?

Cabe señalar que el argumento de Streeck no requiere que las macroestructuras sociales funcionaran realmente como un dispositivo para la estabilización social y la limitación del empobrecimiento. Solo necesitan poder preservar la creencia de que las luchas políticas que respetan los marcos institucionales pueden, en algún momento, producir condiciones para que se den principios generales de redistribución. Bueno, tenemos que terminar de una vez por todas con uno de los mayores cuentos de hadas de la política contemporánea. El llamado “Estado de Bienestar” produjo su supuesta limitación del empobrecimiento sólo en ciertos países centrales del capitalismo y, aun en estos casos, lo hizo preservando la lógica de dominación colonial hasta fines de los años XNUMX y trasladando la precariedad a masas de pobres inmigrantes...

Pero es cierto que logró hacer creer a importantes sectores de la clase obrera organizada que las luchas políticas dentro del horizonte institucional de la democracia liberal podrían conducir a cambios estructurales en la distribución de ingresos y riquezas. Aquellas, a su vez, vinculadas en ese momento a políticas de transformación revolucionaria aún podían compartir claros y hegemónicos horizontes de acción colectiva, hecho que efectivamente comenzó a decaer con el fin del ciclo de revoluciones (la última en Nicaragua, en 1979). . Llegamos así a la situación actual, en la que el problema de construir macroestructuras sociales de protección y cooperación efectivas ya ni siquiera se plantea como un problema central para las fuerzas políticas con aspiraciones revolucionarias.

Teniendo en cuenta estas cuestiones, cabría argumentar que hay algo de paradigmático en la noción de estado suicida y que parece estar regresando hoy en los laboratorios mundiales del neoliberalismo autoritario, como Brasil. Pero, ahora, todo sucede como si el estado suicida volviera como modelo de “funcionamiento normal” de una situación en crisis perpetua. Porque se trata de defender la tesis de que las catástrofes humanitarias, como la producida por el gobierno brasileño frente a la pandemia (segundo país del mundo en número de muertos, incluso frente al subregistro evidente; ausencia total de políticas federales para proteger a las poblaciones; ausencia total de duelo y conmoción social por las muertes), funcionan como parte de una política de presión hacia cambios paradigmáticos en el ejercicio del poder.

Tales modificaciones pueden indicar recomposiciones globales más profundas encaminadas a adaptarse a los procesos socioeconómicos liderados por el horizonte neoliberal y su reducido horizonte de expectativas. A su vez, indican una consolidación de la indiferencia y la desafección como afecto social fundamental, elementos fundamentales para la generalización de mutaciones psíquicas como las descritas, cada una a su manera, por Adorno y Guattari.

Inicialmente, insistimos en algunas especificidades de la situación brasileña para comprender su posición privilegiada para analizar este fenómeno. Como recordará Celso Furtado, Brasil fue un país creado a partir de la implantación de la célula económica de la tierra esclavista primario-exportadora en suelo americano.^[xxix]. Antes de ser una colonización de asentamiento, se trataba de desarrollar, por primera vez, una nueva forma de orden económico ligada a la producción de exportación y al uso masivo de mano de obra esclava.

Recordemos cómo el imperio portugués fue el primero en participar en el comercio transatlántico de esclavos, alcanzando la posición de casi monopolio a mediados del siglo XVI, con el 35% de todos los esclavos transportados a las Américas con destino a Brasil. Dado que el latifundio esclavista era la célula básica de la sociedad brasileña, y Brasil fue el último país americano en abolir la esclavitud, no es extraño concebirlo como el mayor experimento de necropolítica colonial de la historia moderna.

Esta característica permitió al Estado brasileño desarrollar una tecnología de desaparición, exterminio y ejecución de sectores vulnerables de la población (indígenas, pobres, negros) que se mostrará resiliente en su historia, creando las condiciones técnicas para la gestión de una “contrarrevolución permanente”^[xxx]. Esta tecnología se desarrollaría exponencialmente durante la dictadura militar (1964-1984), mediante el uso sistemático de técnicas de “desaparición forzada” contra opositores al régimen, en una adaptación de las prácticas de “guerra revolucionaria” desarrolladas en las luchas coloniales en Indochina y Argelia^[xxxi].

Siendo Brasil uno de los raros casos en América Latina de un país sin justicia transicional y juzgamiento de los crímenes de la dictadura militar, tales dispositivos podrían permanecer en las prácticas normales del aparato policial del Estado durante el período posterior a la dictadura hasta el día de hoy.^[xxxii]. Como ejemplo del impacto de tal permanencia, Brasil es el único país de América Latina donde los casos de tortura policial aumentaron en relación a los casos durante la dictadura militar.^[xxxiii].

Por lo tanto, no debe verse como una coincidencia que un país con tales estructuras sociales sirva de laboratorio para el desarrollo del neoliberalismo autoritario, ya no bajo un manto dictatorial, como ocurrió en el Chile de Pinochet, sino en un marco supuestamente “democrático”. ambiente.^[xxxiv]. Sabemos cómo la reconstrucción de la vida social a través de la racionalidad neoliberal requiere la reconfiguración de las relaciones sociales a partir de la exigencia de garantizar y realizar una concepción única de la “libertad individual”.

Esta libertad requiere, a su vez, de una sociedad que ha implosionado todas sus relaciones actuales y potenciales de solidaridad genérica. Esta implosión no verá problemas en defender una concepción de la libertad que, en determinadas circunstancias “excepcionales”, se producirá como una total desprotección ante la muerte inminente de sectores significativos de la población marcados por históricas relaciones de despojo . El suelo para el florecimiento de tal concepción de la libertad debe estar marcado por la violencia repetida y por la indiferencia sistemática.

Recordemos algunos rasgos fundamentales de la libertad dentro de la ideología neoliberal. Sabemos cómo el neoliberalismo no es sólo una ideología de políticas económicas, sino también un horizonte ético (violentamente organizado a través de la intervención masiva del Estado en la despolitización de la vida social) que pretende someter todas las demandas de justicia a imperativos de libertad. De hecho, la libertad aparece como un eje fundamental para la legitimación tanto de las acciones de gobierno como de las formas de relacionarse con uno mismo.

Las demandas de justicia, ya sean de justicia redistributiva o de justicia reparadora social, deben someterse a la defensa intransigente de la libertad, dirán los neoliberales. En cierto modo, podemos incluso decir que la racionalidad de las acciones económicas no se analiza en términos de mayor producción de riqueza y bienes para un mayor número de personas, seguridad social o equidad, sino en función de su capacidad para realizar socialmente la libertad. Y si nos preguntamos por qué se entiende por libertad, en este contexto, encontraremos la libertad como expresión de los individuos propietarios, como ejercicio de la autopropiedad.

Es con esta articulación en mente que debemos leer, por ejemplo, el comienzo del texto que presenta los objetivos de la Sociedad Mont Pélérin, el primer grupo formado para la difusión de los ideales neoliberales, en la década de 1940:

Los valores centrales de la civilización están en peligro […] El grupo argumenta que tal desarrollo ha sido impulsado por el crecimiento de una visión de la historia que niega todos los estándares morales absolutos y por teorías que cuestionan la conveniencia del estado de derecho.^[xxxv]

De ahí siguió la exhortación a explicar la supuesta crisis actual desde sus “orígenes morales y económicos”. Esta doble articulación es sumamente significativa. La mencionada visión de la historia que negaría cualquier estándar moral absoluto y que estaría en auge serían las ideologías colectivistas y socialistas que rechazan la primacía de la propiedad privada. Son los años 1940, el comunismo se expande e incluso los países capitalistas adoptan modelos híbridos, como el escandinavo, o bien modelos caracterizados por fuertes dosis de intervencionismo estatal de corte keynesiano.

El fragmento anterior es interesante porque muestra cómo la negación de la primacía de la propiedad privada y la competitividad no se entiende sólo como un error económico que podría generar ineficiencia y atraso, sino principalmente como una falta moral capaz de poner en peligro los valores fundamentales de la sociedad. sociedad civilización occidental. Por eso su defensa debe basarse no sólo en su supuesta eficacia económica frente a los imperativos de producción de riqueza, sino a través de la exhortación moral de los valores imbuidos en la libre empresa, en la “independencia” del Estado y en la supuesta autodeterminación individual.

Debemos cumplir con la obligación moral de una sociedad de individuos libres de la tutela de nadie, capaces de disfrutar de sus bienes como mejor les parezca y seguros de que las violaciones a este derecho fundamental serán prontamente sancionadas. Pues el derecho a la propiedad privada sería “la garantía más importante para la libertad”, como diría Hayek. Esto explica por qué, en una “sociedad libre”, el individuo siempre tendría la posibilidad de elección (económica), contrariamente a los llamados modelos “colectivistas” en los que el individuo está “exento de responsabilidad”, y no es posible a “dejar de ser antimoral en sus efectos, por elevados que sean los ideales que lo engendran”.^[xxxvi]. Como vemos, las decisiones se justifican en términos de “responsabilidad”, “mayoría”, “independencia”. Quiero decir, los términos son todos morales, no económicos.

La libertad realizada en el genocidio

“Mucho más grande que la vida misma es nuestra libertad”. Esta afirmación no es de Hayek, sino del actual presidente de Brasil al justificar su análisis de que las políticas de restricción de circulación y actividades adoptadas para combatir la pandemia serían un “ataque a la libertad”. Dejando de lado la contradicción elemental de que una libertad sin vida no es libertad en absoluto, está la realización más o menos consecuente de la concepción neoliberal de “responsabilidad”, “mayoría” e “independencia”. Algo similar vimos cuando manifestantes norteamericanos salieron a la calle con un cartel que mostraba una mascarilla dentro de un cartel de prohibido y decía “mi cuerpo, mis reglas”. El mismo razonamiento sirvió de base para que los manifestantes alemanes reclamaran el “derecho a ser infectados”.

La lógica es clara y no se puede negar una cierta coherencia. Siendo la “libertad” algo que algunos entienden como la propiedad que tengo sobre mí mismo, nadie podría obligarme a usar una máscara médica, quedarme en casa o cuidar mi cuerpo, a menos que tenga mi consentimiento para hacerlo. Después de todo, como el Sr. Bolsonaro en otra ocasión: "si me contagié, es mi problema".

Podríamos contraargumentar que, aún admitiendo la libertad como propiedad de sí que está en la base de la ideología neoliberal, deberíamos relativizarla afirmando que: “el ejercicio de mi propiedad de sí debe estar sujeto al respeto del riesgo a la vida del otro”. Sin embargo, siempre habrá quien se pregunte (y, de nuevo, con cierta coherencia): ¿pero quién decide cuáles son los “riesgos relevantes” para el otro? ¿Por qué debo admitir que el estado o los científicos que se hacen pasar por sabios oraculares han decidido qué es el "riesgo relevante"? Es decir, ¿quién tiene la autoridad reconocida para definir lo que afecta a mi cuerpo sin que yo consienta en reconocer tal autoridad?

Observamos cómo la generalización de una lógica de esta naturaleza da cuenta de la percepción de que las macroestructuras de protección social están en declive y que una posible salida sería el desplazamiento masivo de la responsabilidad y la acción a las microestructuras, como las familias y los individuos. ¿No era este, después de todo, el mayor eslogan de Margaret Thatcher: "no existe tal cosa como la sociedad, solo existen los individuos y las familias"? Pero, si es así, ¿cómo podemos exigir protección al Estado en momentos excepcionales, como los producidos por las pandemias? ¿No sería, de hecho, una “falta moral” que indica falta de coraje y voluntad para trabajar y luchar? Sería mejor, entonces, calificar las prácticas de confinamiento y aislamiento como “cobardía”, como ha sido sistemáticamente el caso en Brasil.

De esta forma, en nombre de la defensa de la libertad y de la descomposición de las macroestructuras de protección social, el Estado puede someter a las poblaciones a una dinámica propiamente suicida, ya que se basa en la indiferencia ante el aumento brutal de los riesgos de “muerte violenta”, por hablar como Hobbes. Por supuesto, este riesgo se mitiga con el acceso al mercado, es decir, el acceso a los sistemas privados de salud y protección. La certeza del acceso privilegiado a tales sistemas establece un reparto diferenciado de riesgos, aunque no puede anular el aumento general de la exposición al riesgo de muerte.

Define un impacto diferente del riesgo según las clases sociales, creando curvas de contagio y muerte completamente diferentes entre las clases ricas y las clases pobres.^[xxxvii]. Sin embargo, no elimina la naturalización de un nuevo nivel de exposición social a la muerte para toda la población y la aceptación de dicho aumento por partes significativas de la población, y este es el dato fundamental aquí.

Tal proceso requiere dinámicas de desafección que no pueden ocurrir si la sociedad está involucrada en duelo público y conmoción cívica. Por lo tanto, es necesario producir la desaparición sistemática de los cadáveres. Esto sucede a través de la contrainformación (trabajo sistemático del gobierno para desacreditar las cifras de muertes, que ya están subreportadas), la simple negación (afirmar que los muertos clasificados como muertos por covid son, en realidad, víctimas de otras enfermedades), la negativa explícita. a sensibilizarse con los muertos (continuas declaraciones de autoridades federales, principalmente del presidente de la república, de que “la vida sigue”, “todos mueren”), entre otras estrategias. La táctica militar de la “desaparición forzada” vuelve como política en el gobierno de las poblaciones.

Notemos cómo se repite una situación que vimos antes con los análisis de Neumann sobre el estado nazi. En su momento, vimos cómo el recurso a la guerra permanente, con sus constantes llamados al sacrificio y la catástrofe, aparecía como respuesta a un Estado en desintegración, que nacía tras la imposibilidad de la democracia liberal para hacer frente a los conflictos sociales que se iban gestando. radicalizado Lo que aparece en su lugar es un aparato atravesado por una lucha continua entre grupos, en un equilibrio completamente inestable y que necesita de la guerra interna y externa como condición para sobrevivir.

A su vez, el diagnóstico de pérdida de capacidad de mediación de conflictos por parte de los aparatos institucionales de la democracia liberal es cada vez más evidente. Esta pérdida no se deriva de alguna forma de “regresión populista” debido a la supuesta movilización de afectos identitarios. Es el resultado de las limitaciones inmanentes de la democracia liberal y sus promesas redistributivas incumplidas. En este horizonte, un camino que se consolida es la aceptación del colapso de toda la macroestructura protectora y el fortalecimiento de las microestructuras como horizonte de apoyo. En el caso brasileño, ese proceso fue impulsado por el establecimiento de ayudas financieras para la transferencia directa de renta, financiadas, de hecho, por la descomposición sistemática de los presupuestos destinados a políticas públicas universalistas (en educación, salud pública, investigación, entre otras) . La lógica sigue el principio de que el estado ya hizo su parte al transferir la ayuda de emergencia, ahora cada individuo debe ejercer su capacidad individual de supervivencia.

El complemento de este proceso puede ser la radicalización de la lógica de la autopropiedad, sin que el mayor riesgo de muerte por desvinculación del Estado pueda detener este proceso. Así, podemos decir que entramos en una lógica suicida sin necesidad de una guerra efectiva. De resultar efectiva, tal lógica puede tender a ser la norma en otros horizontes de aplicación de las políticas neoliberales. Pero quizás, de esta manera, el neoliberalismo nos ha mostrado lo que muchos de nosotros ya sabíamos pero luchamos por olvidar, a saber, que la economía no es más que la continuación de la guerra civil por otros medios.

La realización terrorista de la individualidad moderna

Sin embargo, hay una última pieza que agregar para comprender los motores que impulsan tales dinámicas suicidas. Hemos visto cómo en Franz Neumann el tema de la violencia bélica fascista aparece como una forma de defensa contrarrevolucionaria frente a la descomposición inmanente de la unidad política frente a la radicalización de la lucha de clases. Esta lógica de la violencia como medio de defensa no debe, sin embargo, responder únicamente a descomposiciones macroestructurales ligadas al horizonte político del Estado. También debe vincularse a lo que podríamos llamar “descomposiciones microestructurales”, es decir, aquellas que se dan en los niveles de normas sociales que buscaban gestionar la sexualidad, los cuerpos, las relaciones de reproducción en el seno de la familia, entre otros. Es la articulación entre modos de defensa referida a estos dos niveles de descomposición, es la resonancia entre los dos procesos lo que potencia la dinámica suicida característica del fascismo. Hay un vínculo histórico entre estos dos niveles de descomposición necesarios para el resurgimiento del fascismo. Y su resurgimiento contemporáneo puede decirnos mucho sobre dónde estamos hoy.

Tales descomposiciones a nivel microestructural, es decir, tales imposibilidades de reproducción material de las formas de vida hegemónicas a nivel microestructural, fueron tematizadas por los frankfurtianos a principios de los años treinta a través del tema del “debilitamiento del Yo”, la “decadencia de la autoridad paterna” y la consolidación de la “familia autoritaria” como reacción desesperada al derrumbe del patriarcado. Están presentes, en ese mismo momento histórico, en las reflexiones de Jacques Lacan sobre el “declive de la imago paterna” y la consolidación del yo como instancia rígida de agresividad, de ignorancia que más se asemeja a la generalización de una personalidad autoritaria.

En todos estos casos, se trataba de insistir en que las formas de individuación debían enfrentar un derrumbe ligado a la imposibilidad histórica de sostener la ilusión de que la identidad, la unidad sintética y la integridad del Yo moderno no resultarían de la interiorización de un “sistema de cicatrices” y segregaciones. De ahí la imposibilidad de sustentar la producción de tal identidad a través de las estrategias tradicionales de normalización de las identificaciones paternas. Los procesos históricos han permitido explicar el carácter profundamente represivo y segregacionista de la individualidad moderna, su psicología y sus instituciones de reproducción.^[xxxviii].

Una estrategia transformadora consistiría en asumir tal descomposición y tomarla como motor para la emergencia de formas de subjetividad por venir. Pero otra estrategia posible implica internalizar un mecanismo de defensa contra tal debilitamiento. Consistirá en desarrollar identificaciones narcisistas, defender los lugares sociales de autoridad sacudidos, defender la irreductibilidad de los “individuos y familias” desde una lógica narcisista. La fragilidad del Yo será compensada a través de la identificación del espejo con una imagen narcisista y rígida del yo elevado al lugar de autoridad. Una autoridad, a la vez, viril y caricaturesca, fálica y cínica, mezcla de brutalidad y autoescarnio, pues sería imposible anular la conciencia histórica de su decadencia. Así, tendremos lo que Adorno llamó: "la ampliación de la propia personalidad del sujeto, una proyección colectiva de sí mismo, en lugar de la imagen de un palo cuyo papel durante la última fase de la infancia del sujeto bien puede haber decaído en la sociedad actual".^[xxxix].

Adorno explora este rasgo para hablar de la estructura de identificación con los líderes fascistas. Pues el líder fascista no estaría constituido a imagen del padre, sino a partir de la imagen narcisista del sujeto. Por ello, movilizará el concepto de 'pequeño gran hombre': “una persona que sugiere, al mismo tiempo, la omnipotencia y la idea de que es uno más del pueblo, un americano sencillo, rudo y vigoroso, no influenciado por las riquezas materiales o espirituales^[SG]. Alguien que no se constituye a partir de la imagen de un ideal normativo, sino que aparece en el escenario de la omnipotencia con las mismas ropas que nosotros, con las mismas incapacidades, que supuestamente hablaría “como nosotros”, con las mismas rabias y “explosiones” .

De ahí la conocida imagen, proporcionada por Adorno, de que Hitler sería un cruce entre King Kong y un barbero suburbano. Pero como imagen narcisista, es una compensación fantasmática de la impotencia real, una defensa fóbica y debilitada a través de la construcción de ideales que se deslizan continuamente de omnipotencia en impotencia en un movimiento que, llevado al extremo, sólo puede realizarse de manera , es decir, a través del autosacrificio del sujeto como estrategia desesperada para sostener ideales.

El autosacrificio como única forma de preservar los ideales narcisistas y sus mecanismos de defensa, como si la impotencia de tales ideales en la realización de lo que prometían debiera enmascararse mediante la transposición de tal impotencia al propio sujeto, que se ve a sí mismo como indigno en la cara. de su propia imagen de sí mismo. Algo cercano a lo que Durkheim describió una vez como la dinámica del “suicidio altruista”. El punto central es: la autodestrucción se hace, paradójicamente, con miras a la autopreservación, la preservación de una proyección superyoica y fantasmática del yo.

Es difícil no recordar aquí las palabras de Jacques Lacan años después del final de la Segunda Guerra Mundial: “Ahora es claro cómo los poderes oscuros del superyó se han aliado con los más viles abandonos de la conciencia para llevar a los hombres a la muerte. aceptado por las causas menos humanas, y todo lo que aparece como sacrificio no es necesariamente heroico”.^[xli]

Este tema del sacrificio a los “poderes oscuros del superyó” seguirá presente en Lacan décadas después, cuando vuelve al “drama del nazismo” para hablar del deseo de sacrificio a otro que parece colocarse en el lugar de un “Dios oscuro”.^[xlii], un anhelo del que supuestamente pocos sujetos serían capaces de sustraerse. Dificultad para escapar del hecho de que la última etapa de la individualidad moderna es su realización terrorista como personalidad autoritaria fascista.

Realización cuyo movimiento consecuente no será otro que el suicidio. Así, contrariamente a la tesis actual de que la preservación del individuo sería el pilar contra el fascismo, es necesario explorar la tesis de que las ilusiones autárquicas, unitarias e identitarias de la individualidad moderna sólo pueden materializarse como violencia social. Esta violencia, debida a estrategias narcisistas de compensación psíquica, consolida un proceso de implosión suicida del cuerpo social.

*Vladimir Safatle Es profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad de São Paulo. Autor, entre otros libros, de Dando cuerpo a lo imposible. El sentido de la dialéctica de Theodor Adorno (Auténtico).

Publicado originalmente en el sitio web de ediciones n-1.

Notas

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[i] MBEMBE, Aquiles. necropolítica. Trad.: Renata Santini. São Paulo: ediciones n-1, 2018, pp. 10-11.

[ii] Véase FOUCAULT, Michel; Historia de la sexualidad vol. I, São Paulo: Paz e Terra, 2015.

[iii] Sobre la distinción ontológica entre “personas” y “cosas” en las relaciones esclavistas, ver ESPOSITO, Roberto; personas y cosas, São Paulo, Rafael Copetti, 2016.

[iv] “De hecho, la condición de esclavo resulta de una triple pérdida: pérdida del 'hogar', pérdida de los derechos sobre el propio cuerpo y pérdida del estatus político. Esta triple pérdida equivale a la dominación absoluta, la alienación desde el nacimiento y la muerte social (que es la expulsión de la humanidad)”. (Ibíd., pág. 27).

[V] Sobre el tema de la guerra civil como situación social “normal”, ver sobre todo: PELBART, Peter Pál. “De la guerra civil”, Archivos Brasileños de Psicología, vol. 70, 2018. Disponible en: http://pepsic.bvsalud.org/pdf/arbp/v70nspe/16.pdf.

[VI] Sobre la figura del “estado depredador” ver, por ejemplo: CHAMAYOU, Grégoire. La chasse à l'homme, París: La fabrica, 2010.

[Vii] VIRILIO, Pablo. L'insécurité du territoire. París: Galilea, 1976.

[Viii] FOUCAULT, Michael. En defensa de la sociedad. São Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 311: “Hay, pues, en la sociedad nazi, eso, a pesar de todo, extraordinario: es una sociedad que generalizó absolutamente el biopoder, pero que generalizó, al mismo tiempo, el derecho soberano a matar. […] De modo que se puede decir esto: el Estado nazi hizo absolutamente coextensivo el campo de una vida que organiza, protege, garantiza, biológicamente cultiva, y, al mismo tiempo, el derecho soberano de matar a cualquiera. sólo los demás, sino los suyos propios. […] Tenemos un Estado absolutamente racista, un Estado absolutamente asesino y un Estado absolutamente suicida”.

[Ex] La centralidad de la lógica del autosacrificio en la cohesión del cuerpo social fascista fue destacada por autores como: ZIEMER, Georg. educación para la muerte. Prensa de la Universidad de Oxford, 1941; MARCUS, Herbert. “Estado e individuo bajo el nacionalsocialismo”, en: Tecnología, guerra y fascismo, Londres: Routledge, 1998; y NEOCLEOUS, Mark; “¡Viva la muerte! Fascim, resurrección, inmortalidad”, febrero de 2005, Journal of Political Ideologies 10 (1): 31-49.

[X] DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Félix. Mil mesetas. Trad.: Suely Rolnik. São Paulo: Editora 34, 2012, 2do. rojo., v. 3, pág. 123.

[Xi] Ibid, p. 125.

[Xii] Ver: GUATTARI, Félix. La revolución molecular. París: Les prairies Ordinaires, 2012, p. 67. El uso del concepto psicoanalítico de pulsión de muerte en este contexto no está exento de problemas debido a la multiplicidad inmanente del concepto freudiano, que describe procesos de destrucción, destino, extrañamiento y juego infantil, entre otros. Pero eso será tema de otro texto.

[Xiii] Ibíd., pág. 70: “Todos los significados fascistas resumen una representación compuesta de amor y muerte, Eros y Thanatos convirtiéndose en uno. Hitler y los nazis estaban luchando hasta la muerte hasta la muerte de Alemania inclusive. Y las masas alemanas acordaron seguirlo hasta su propia destrucción”.

[Xiv] Tal diagnóstico se acerca, a su manera, a posiciones de Marcuse tales como: “El nacionalsocialismo acabó con rasgos fundamentales que caracterizan al Estado moderno. Tiende a abolir toda separación entre Estado y sociedad transfiriendo funciones políticas a los grupos sociales actualmente en el poder. En otras palabras, el Nacionalsocialismo tiende al autogobierno directo e inmediato de los grupos sociales predominantes sobre el resto de la población. Véase: MARCUSE, Herbert. Tecnología, guerra y fascismo. Londres: Routledge, 1998, pág. 70.

[Xv] REICH, Guillermo. La psicología de las masas del fascismo [París: Payot, 2001, p. 17, publicado originalmente en La crítica social nº 10, noviembre de 1933]. Ese mismo año, este punto fue abordado por Georges Bataille en “La estructura psicológica del fascismo”, criticar sociales, nº 7, enero de 1933.

[Xvi] Sobre el fascismo como contrarrevolución preventiva, ver: MARCUSE, Herbert. contrarrevolución y rebelión. Boston: Beacon Press, 1972.

[Xvii] ADORNO, Teodoro. “Antisemitismo y Propaganda Fascista”, En: Ensayos de psicología social y psicoanálisis.. São Paulo: Unesp. 2015, pág. 152.

[Xviii] ADORNO, Teodoro. Aspekte der neues Rechtradikalismus, Fráncfort: Suhrkamp, ​​2019, p. 26. Adorno y Horkheimer ya habían insistido en el fascismo como patología social de carácter paranoide en ADORNO, Theodor y HORKHEIMER, Max. Dialéctica de la Ilustración. Río de Janeiro: Jorge Zahar, 1992.

[Xix] “La rebelión contra el derecho institucionalizado se convierte en anarquía y desencadenamiento de la fuerza bruta al servicio de los poderes vigentes”. HORKHEIMER, Max. eclipse de la razón. Londres: Continuum, 2007, pág. 81.

[Xx] No por casualidad, las tecnologías para el manejo de la violencia social, como los campos de concentración y segregación, se desarrollaron inicialmente en situaciones coloniales. Véase, por ejemplo: ROUBINEK, Eric; “¿Un colonialismo 'fascista'? Nacionalsocialismo y cooperación colonial fascista italiana, 1936-1943”, En: CLARA, Fernando and NINHOS, Claudia; Alemania nazi y el sur de Europa, 1933-945, Pallgrave, 2016.

[xxi] ARENDT, Hannah. Los orígenes hacen totalitarismo. São Paulo: Companhia das Letras, pág. 434.

[xxii] ARENDT, Hannah. Ibídem.

[xxiii] NEUMANN, Francisco. Behemoth: la estructura y práctica del nacionalsocialismo, 1933-1944. Chicago: Ivan R. Dee, 2009, pág. 397-398.

[xxiv] De ahí el significado de afirmaciones como estas de Goebbels: “En el mundo de absoluta fatalidad en el que se mueve Hitler, ya nada tiene sentido, ni el bien ni el mal, ni el tiempo ni el espacio, y lo que otros hombres llaman de 'éxito' no puede servir como criterio (...) Es probable que Hitler acabe en catástrofe (HEIBER, Helmut 2013. Hitler habla a ses géneraux. París: Tempus Perrin, 2013, pág. 324.)

[xxv] Véase BALIBAR, Étienne. « La pulsion de mort au-delà du politique ? » (Mimeo)

[xxvi] ESPÓSITO, Roberto. Bios: biopolítica y filosofía. Prensa de la Universidad de Minnesota, 2008, pág. 116.

[xxvii] Véase HOBBES, Thomas. Leviatán,

[xxviii] STREEK, Wolfgang. ¿Cómo terminará el capitalismo? Ensayos sobre un sistema fallido. Londres: Verso, 2015.

[xxix] FURTADO, Celso. Formación económica de Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 2020.

[xxx] Véase FERNANDES, Florestán. La revolución burguesa en Brasil: ensayo de interpretación sociológica. Río de Janeiro: Editora Guanabara, 1987.

[xxxi] Véase DUARTE-PLON, Leneide. La tortura como arma de guerra: de Argelia a Brasil. Río de Janeiro: Civilización Brasileña, 2016. FRANCO, Fábio; gobernar a los muertos (en prensa).

[xxxii] Ver SAFATLE, Vladimir y TELLES, Edson. ¿Qué queda de la dictadura? São Paulo: Boitempo, 2010.

[xxxiii] SIKKINK, Kathryn y MARCHESI, Bridget. (2015). “Nada más que la verdad: la comisión de la verdad de Brasil mira hacia atrás”. Relaciones Exteriores, 26 de febrero

[xxxiv] Sobre este desarrollo, así como sobre la relación entre neoliberalismo y fascismo, véase CHAMAOYOU, Grégoire. La sociedad ingobernable. París: La Fabrique, 2018.

[xxxv] Apud MIROWSKI, Felipe. El camino de Mont Pelerin: la construcción del pensamiento neoliberal. Prensa de la Universidad de Harvard, 2015, pág. 25.

[xxxvi] HAYEK, Federico. El camino a la servidumbre. Prensa de la Universidad de Chicago, 2007, pág. 217.

[xxxvii] Según estudios realizados en la ciudad de São Paulo, entre los meses de mayo y junio, la seroprevalencia de infección por el virus SARS-CoV-2 es 2,5 veces mayor en los distritos con población más pobre (Projeto SoroEpi MSP: https://www.monitoramentocovid19.org/).

[xxxviii] Las causas históricas del agotamiento de la creencia en la unidad orgánica del Yo y su identidad son varias. La presión por la igualdad real proveniente de los movimientos comunistas colabora para cuestionar las bases segregacionistas y coloniales de la individualidad moderna (este es un tema importante abordado por REICH, Wilhelm; La psicología de las masas del fascismo, op. cit.). El “bolchevismo sexual” (un término de guerra creado por los nazis) advirtió a la familia alemana contra los efectos supuestamente destructivos de la igualdad de género y el desencanto comunista de la familia. También hay que recordar la descomposición de los órdenes tradicionales, en una clave que nos conduce al “sufrimiento de la indeterminación” descrito por Durkheim (Cf. DURKHEIM, Emile; Le suicide, Paris: PUF). Tampoco debe pasarse por alto el auge de la expresión descentrada en el campo de la estética, más aún para un régimen que se tomaba tan en serio “Entartete Kunst”. En otras palabras, estamos ante un fenómeno multifactorial.

[xxxix] ADORNO, Teodoro; Ensayos de psicología social y psicoanálisis, São Paulo: Unesp, 2015, p. 418.

[SG] Ídem, pág. 421.

[xli] LACAN, Jacques; Autres écrits, París: Seúl, 2001, p. 120.

[xlii] LACAN, Jacques; Séminaire XI, París: Seúl, 1973, p. 247.