por FRANCISCO LOUÇA*

La política del caos y el control é la manera de organizar el poder en la sociedad del miedo. ¿Tendrá éxito, y si es así, cómo funcionará?

¿Es este tipo de maldición bíblica que ha caído sobre nosotros solo un engaño de nuestras frágiles vidas? No, no es un fantasma, el riesgo de contaminación y la letalidad del Covid19 son inmensos. Si se acepta la posibilidad de una cifra de muertos en Estados Unidos y si la ola pandémica seguirá creciendo en el hemisferio sur (Malawi y Uganda, con casi el doble y cinco veces la población portuguesa, tienen 25 y 12 camas de cuidados intensivos), la los próximos meses serán más duros. Sin embargo, debemos preguntarnos: ¿y no fue así en otros casos? De hecho, aunque ya no hay nadie con memoria directa de la devastadora gripe de 1918, somos contemporáneos de otra epidemia del mismo orden de magnitud, la del VIH, que cobró 36 millones de víctimas en cuarenta años. Quizás el primero se pierda en los recuerdos y el segundo siempre se haya susurrado como un castigo indecible, pero ni siquiera eso nos libera de ese pasado que nubla nuestro presente. Entonces, ¿qué hay de nuevo o diferente sobre Covid19? ¿Es sólo el peligro, que no es pequeño, de pasar de un estado de necesidad a un estado de excepción permanente? Mas que eso. Lo nuevo es la sociedad del miedo. Este es el lenguaje de nuestro tiempo, que discuto en este ensayo.

el miedo de que é un susto

Las sociedades modernas siempre han vivido con miedo, convirtiéndolo en una forma de comunicación. Fue este procedimiento de banalización, además, el que pretendía domesticarlo. Se aceptaba así el miedo absoluto, en tanto se refería a lo impensable y restringido a hechos singulares, describiendo los momentos de pánico como un sobresalto que se nos impone desde el exterior y que, aun por ello, puede dramatizarse como espectáculo.

El ejemplo más llamativo de este miedo en los albores de la modernidad fue el terremoto de 1755. Estaba entonces el optimismo de la conquista y un nuevo resplandor, las ideas se llamaban a sí mismas “luces”, pero la desgracia que cayó sobre Lisboa, inesperadamente, incluso inimaginable, obligados a reconsiderar los riesgos de la vida. Sin embargo, no era posible atribuir una razón a la mortalidad, ya que la causa era indiferente a la mano humana e incluso al conocimiento de la época: fue tal vez un castigo o un fracaso de la providencia, la ira de un dios o su despido, pero ese cosmos siempre estaría más allá de la culpa. Aun así, lo que la humanidad no podía aceptar era la alienación: “Lisboa está arruinada y la gente baila en París”, protestaba Voltaire en su poema-manifiesto sobre el desastre, mientras Kant se ocupaba en sugerir hipótesis sobre la sismología de los abismos que se habían rebelado. Rousseau le escribió a Voltaire para sugerir que si había una lección en esto, era que el mal está entre nosotros. Radicales, lo que en todo caso ninguno de ellos favorecía era la condescendencia de aquellos otros filósofos para los que “todo lo que existe, es justo”, justificación circular que condenaban y combatían.

Por la cruda noticia, más que por este debate en los salones filosóficos, el terremoto de Lisboa obligó a Europa a renunciar a la comodidad de una vida idealizada bajo el amparo de una causalidad celestial ya tratar de comprender su miedo. Sin embargo, era una respuesta fácil, solo nos remitía a lo sorprendente. El miedo se alimentó de aquel accidente en el que el cielo se derrumbó sobre la tierra.

Y si el peligro es nós?

Solo que ahora, de repente, nos damos cuenta de que esta vez no fue una simple casualidad lo que nos golpeó. La pandemia no es un terremoto, inesperado y momentáneo. Tampoco es una guerra, con ejércitos ordenados y territorios conocidos, por más que desesperadas metáforas de una imagen figuren este “enemigo invisible” y sus “frentes de batalla”. Lo que la aterra más que una guerra o un terremoto, es que aquí el miedo somos nosotros, nuestra enfermedad. La enfermedad convierte nuestro propio cuerpo en el foco de lo inconcebible. El peligro somos nosotros, no viene de las profundidades de los mares o de las tierras, ni de un ejército invasor. Entonces, si somos los portadores del mal, tenemos que preguntarnos cómo es que nos convertimos en nuestro mayor temor.

Tucídides, en su “Historia de la Guerra del Peloponeso”, que describe el enfrentamiento entre Esparta y Atenas, del 430 al 429 a. C., relata cómo la peste diezmó a una cuarta parte de la población de Atenas e instaló el miedo. “Mientras duró la peste, nadie se quejó de otras enfermedades, porque si una se manifestaba, pronto se convertía en aquella. A veces la muerte era el resultado de una negligencia, pero por regla general sobrevivía a pesar de todos los cuidados. Ningún remedio se ha encontrado, puede decirse, que contribuyera al alivio de los que lo tomaban -lo que beneficiaba a un enfermo perjudicaba a otro- y ningún cutis era capaz por sí mismo de resistir el mal, fuera fuerte o débil; llegó a todos sin distinción, incluso a los que estaban rodeados de toda la atención médica”. Sin una medicina eficaz, la población ateniense murió. Y había algo peor: “Pero lo más terrible de la enfermedad era la apatía de las personas afectadas por ella, pues su espíritu se entregaba inmediatamente a la desesperación y se consideraban perdidos, incapaces de reaccionar. También estaba el problema del contagio, que se daba por el cuidado de unos enfermos por otros, y los mataba como un rebaño; esta fue la causa de la mayor mortandad, porque si por un lado los enfermos se abstenían por miedo a visitarse unos a otros, acababan pereciendo todos por falta de cuidados, de tal manera que muchas casas quedaban vacías por falta de quien cuida de ellos; o si, en cambio, se visitaban, también perecían, especialmente los altruistas, que por respeto humano entraban en las casas de los amigos sin preocuparse por su propia vida, en momentos en que hasta los familiares de los moribundos, aplastados por la dimensión de la calamidad, ya no tenían fuerzas para llorar por ellos”. La enfermedad era contagiosa en todas sus formas, la muerte tocaba a la puerta de cada hogar.

Traducida y difundida por Thomas Hobbes, un siglo antes del terremoto de Lisboa, esta historia confirmaba la memoria de las plagas medievales (aportando preciosas indicaciones médicas, que confirmaron la inmunización de los supervivientes infectados, en el segundo brote), además de recordar la inmensidad de las amenazas y, en primer lugar, de sus efectos sociales: “fue tan abrumadora la desgracia que los golpeó, que la gente, sin saber lo que les esperaba, se volvió indiferente a todas las leyes, fueran sagradas o profanas”. Es decir, el miedo genera caos, lo que para Tucídides era la indiferencia a la ley. El caos es la sociedad del miedo.

Cada persona é ¿una roca?

La pandemia genera miedo, pero es un miedo particular. Miedo a nosotros mismos y a los demás, pero no a todos los demás ni a todos de la misma manera: los más peligrosos son los más cercanos a nosotros, que pueden acercarnos al “enemigo desconocido” en un beso. Por lo tanto, la primera perplejidad sobre cómo nos vamos a reconocer en el postapocalipsis es esta: ¿terminará alguna vez la amenaza? Obsérvese que el principio del confinamiento, como medida esencial para la salud pública, no presupone la perpetuación del aislamiento, sino que se presenta como la condición para su fin. Cuando Manuel Alegre nos habla de estas “plazas llenas de nadie”, o cuando advertimos personas escondidas tras postigos y ventanas, se siente la aspiración a la libertad que quiere superar la emergencia y restablecer el contacto social. Bueno, ¿y si no es así? ¿Si se nos dice que siempre debemos mirar con miedo a los que están a nuestro lado?

Una respuesta viene del siglo pasado, es el individualismo radical de Hayek: así debe ser, realmente somos únicos, cada uno para sí mismo. En esta narrativa, la libertad es, de hecho, prescindible, y de ahí su complicidad con la dictadura de Pinochet, pues Hayek entendió que bastaría con que la sociedad se alzara sobre el pilar del egoísmo total. Es que no se puede vivir en un régimen de “hombre lobo hombre” y si alguna vez se exaltó la soledad, quizás bajo licencia poética, nunca fue más que un lamento. Cuando Simon y Garfunkel cantaron “Soy una roca, soy una isla”, pedían protección mágica y separación de los demás, exilio, quiero estar solo. Pero fue sólo el grito del amor perdido, el drama de una persona: “He construido muros/ que nadie traspasará/ no necesito amistad/ la amistad causa dolor/ desprecio la risa y el amor”. La canción era entonces una falsedad, de hecho yo no soy una roca ni una isla, las palabras crueles de la desesperación no me protegen. No hay a dónde correr. Nadie vive solo, ni siquiera en la sociedad del miedo. Así, la segunda perplejidad es ésta: ¿y cómo serán las nuevas fronteras de este miedo?

La respuesta a estas dos perplejidades aún se perfila en las sombras de la emergencia. Honestamente, nadie sabe qué va a pasar después. Los días de calamidad son frenéticos: las bolsas de valores de la mayor potencia económica tuvieron su mayor caída en los últimos cincuenta años y también sus tres días más felices en los últimos ochenta años. Seguirán estupefactos. En Estados Unidos, veinte millones de nuevos desempleados se acumularon en cuatro semanas y se estima que la cifra podría duplicarse. En Portugal, solo la recesión de 2020 puede ser más grave que la acumulada en todos los años de la troika. En los países del sur, las consecuencias pueden ser enormes. Por lo tanto, sospechamos que lo que quedará después de esta tormenta podría ser peor de lo que ahora prevemos. Esa es la definición misma del miedo.

Sin embargo, quizás ya haya alguna respuesta a estas inquietudes. Porque incluso el miedo a lo inimaginable es leído por nuestros ojos. Sabemos cómo llegamos aquí y cómo vivimos. Entendemos quiénes somos. Pero, de hecho, esta certeza no es tranquilizadora. Incluso antes de que la pandemia azotara nuestras vidas, sobraban motivos de preocupación por el predominio de una sociabilidad mecánica y una forma de comunicación que corroe la democracia. Y cuando se esbozan futuros distópicos, todos parecen identificables en los rasgos de lo que ya existe: trabajo sin trabajo, precariedad con una vida aislada en el ordenador, gente alimentada por nubes de Ubereats, movilidad monitorizada, sistemas de puntuación conductual controlados por inteligencia artificial. , política basada en la mentira, información paranoica. Para un estado de excepción permanente, no parece necesario inventar mucho. Como dijo Dominic Cummings, el profeta de Boris Johnson, una “crisis beneficiosa” es la oportunidad de imponer una nueva agenda. Lo hemos visto todo.

el contacto é peligroso en contacto con la sociedad?

Lo que se nos presenta así es el riesgo de la vida en el caos, que es el orden del miedo. Esta forma de vivir es, sin embargo, paradójica. El remedio que lo impide es el aislamiento y, en consecuencia, la sociedad se debate entre dos dimensiones paralelas, en una vivimos en confinamiento, en la otra vivimos en máxima intensidad de contacto, vía virtual sociabilidad. Uno alimenta al otro. Parece que el efecto inmediato de la pandemia fue trasladarnos de la vida a las redes sociales, abdicando el efecto de simetría entre estos mundos paralelos que tenuemente equilibraban nuestra cordura. YouTube ha multiplicado sus vistas diarias totales por siete desde el 15 de marzo. Las publicaciones de Facebook crecieron un 50 % en los países más afectados. En estos días, nos acostumbramos a vivir al otro lado del espejo.

También de esta inmersión en lo virtual dirán que es la vieja normalidad. Antes de la era de la pandemia, este mundo ya había comenzado a cambiar el mundo, reconstruyendo lenguajes y, sobre todo, popularizando el disimulo detrás de estatutos proyectados. En la red puedo ser mi avatar, una ilusión cómoda para todas las represiones. Así, en este modelo de identidad de Facebook, puedo ser otra persona, proyectando una imagen arbitraria, incluso heroica, de mí mismo. Sin embargo, es artificial o, como comentaba Diderot sobre la flautanervios de su época, este es un café donde algunos se dedican a “un teatro donde acreditarse es el premio”. Ahora bien, como la individualidad es falsificable y recompensable, la sociabilidad que la reproduce también es fantasiosa, además, cuanto más extravagante es más densa. Celos en este ejemplo: si en una pequeña comunidad de 1234 “amigos”, cada uno comparte dos publicaciones al día, un video y una foto, esta red mueve más de seis millones de mensajes diarios y en la página de cada uno casi cinco mil. caudal, cuatro por segundo. El problema es que esta explosión comunicacional, con su efecto de aglomeración, no es más que una forma específica de aislamiento, bajo el pretexto de la popularidad. Por otro lado, la “comunidad” no se conoce y, cuanto más grande, más opaca.

Sí, el salto a la nueva normalidad se produjo hace años, pero la sociedad del miedo lo está amplificando de dos formas precisas. La primera es que esta forma de vida aísla pero comunica, y lo hace intensamente en modo de pánico. La segunda es que la fantasía, que es el modo de ser de la red social, fabrica su propia realidad, como ya apuntaba el teorema de Thomas de 1928, que establecía que, “si las personas definen las situaciones como reales, son reales en sus consecuencias”. Ambos tienen profundas consecuencias para la sociedad del miedo.

Lo que se queda y lo que cambia

Para analizar estos dos poderosos cambios, la intensidad comunicativa y la realidad de las ilusiones en el nuevo mundo, debo agregar otro argumento para explicar su éxito. Es que el terreno lo había preparado, tiempo atrás, el modelo social basado en el consumismo, la regla que atribuye un estatus social a quien exhibe objetos de deseo reconocibles por todos. Ahora, el deseo es infinito. La llamada Ley del Erotismo, que Proust habría formulado o repetido, nos recuerda que cuanto más inaccesible, más deseable es el objeto de nuestra pasión, por lo que la erotización de las mercancías es la estrategia publicitaria triunfante. Por lo tanto, el consumismo no tiene límites, no acepta ninguna barrera de capacidad material, siempre se inventan nuevos deseos.

Tampoco ha cambiado otra forma de esta ávida comunicación: las redes sociales ya eran dispositivos en los que la máquina mediatiza la amistad. Curiosamente, Facebook, la mayor de estas redes, que ahora cubre un tercio de la población del planeta, es un caso de criatura inventándose a sí misma, ya que, cuando fue concebida por estudiantes de Harvard, servía para promover encuentros personales, no para escenificarlos. . Mientras tanto, se convirtió en un simulacro mecánico y así se convirtió en una red global, la multinacional más poderosa en la historia de nuestro planeta.

Por eso, el deseo consumista y la máquina que uniformiza la comunicación organizaron, incluso antes de la pandemia, la continuidad de la vida cotidiana. Y fue en ese mapa donde se impusieron los cambios: si esta civilización había universalizado discursos de tensión permanente, con la explosión de la comunicación iterativa amplificó la angustia. Este es el caldo de cultivo para que se instale el miedo. Descubrimos ahora que los dos caminos por los que este miedo se hizo natural fueron el frenesí de la comunicación y el paso de la política al espectáculo.

La sociedad como ansiedad

Una sociedad absorbida por su propia representación virtual exige la producción continua de una combinación exuberante de información y entretenimiento, colonizando el espacio público. Esto sólo es posible si esta producción se basa en la imagen, ya que sólo la imagen acapara absolutamente la atención. Señalo, antes de continuar, que una de las consecuencias de este proceso es que establece nuevas formas de dependencia y desigualdad. En un libro sobre “Niños consumidores”, una cooperativa, Ed Mayo, y una profesora de la Universidad de Bristol, Agnes Nairn, demostraron que, en el Reino Unido, los niños pobres tienen nueve veces más probabilidades que los de las familias promedio de comer para ver la televisión. La encuesta PISA reveló que el 60% de los jóvenes de 15 y 16 años de la OCDE leían periódicos en 2009, hoy se ha reducido a menos del 20%. Cuatro de cada cinco jóvenes árabes de entre 18 y 24 años solo encuentran información en las redes sociales, una cifra que se ha triplicado en cuatro años. En pleno siglo XXI, el pariente más respetado es la pantalla.

El uso absorbente de la imagen para uniformar el discurso contemporáneo promueve una nueva forma de consumismo, cuya norma ya no es el objeto utilizado, sino el tiempo de atención dedicado a él. Para todas las empresas de tecnología de la información, el resultado ahora se mide por el tiempo capturado por miles de millones de usuarios. Así, el valor de la empresa se establece por la dependencia de cada persona de sus servicios. Lo virtual canibaliza lo real. La consecuencia es que el grueso de la inversión de las empresas (y de los Estados) se dirige predominantemente a los engranajes de control e identificación de los usuarios, organizando la oferta de servicios para cada segmento de consumo. La pantalla se convierte en confidente, tutora y socia del consumidor necesitado.

En cualquier caso, al consumidor se le da un instrumento de sublimación y por eso este sistema le resulta tan atractivo: crea su propia representación, se siente libre, pero para eso necesita dramatizar su personalidad, hacerse oír. Se le sugiere que tiene poder, que es poder. La consecuencia, comentó la ensayista Sarah Bakewell, es que “el siglo XXI está lleno de gente llena de sí misma y fascinada por su propia personalidad, que pide atención a gritos”. Naturalmente, este modo de comunicación potencia la agresividad y, en particular, impone una condición de éxito a ese grito, tan necesario para hacerse oír: hay que mostrar indignación. Para comprobarlo, una investigadora realizó el siguiente experimento en una de las redes sociales más populares de la extrema derecha portuguesa: publicó, ante la indiferencia general, un post (sobre la explotación de los trabajadores por turnos) y, tiempo después , volvió a publicar el mismo texto, pero esta vez salpicado de intensas protestas, que ya movilizaron una respuesta entusiasta. El instinto de Pavlov de hoy se desencadena por el signo de exclamación, los lectores están capacitados para reaccionar y multiplicar el lenguaje de la ira. Esta es, de hecho, la razón por la cual Ventura trató de convertir el grito de “vergüenza” en su alter ego parlamentario. Para estas culturas, si la vida es pública, toda ella transmitida online (en Instagram lo que comemos, en Facebook lo que nos gusta, en WhatsApp lo que comentamos), vivimos en modo performance, dirigido a un público desconocido, en el que es necesaria una identificación que movilice la atención: es furor contra todo y contra todos.

Es una deriva de la brújula política. En 2010, un veterano de la resistencia antinazi, Stéphane Hessel, escribió su libro de llamamientos, “Indignem-se”. Los “indignados” ocuparon la Plaza del Sol, en Madrid, al año siguiente. En cambio, la sociedad virtual pretende absorber y banalizar la insurgencia, reduciéndola a un enérgico signo gráfico, una protesta que no molesta sino que pretende ser portadora de energía. Esta indignación es resignación.

El problema, más que el artificio, es que nunca habíamos vivido así. Todas las sociedades modernas han sido intensivas en la comunicación, que, por cierto, es una de las características esenciales de la naturaleza humana, dado que lo que nos distingue de los demás animales es la capacidad de expresar un lenguaje complejo. Pero si, a lo largo de la modernidad, la comunicación pública se creó con la intermediación, ciertamente disputada por los poderes fácticos, ya sea el soberano, las iglesias, los periódicos, el discurso científico, los partidos u otras figuras de autoridad, al mismo tiempo que siempre hemos buscado mantener una comunicación privada y emocional en el espacio reservado. De esta forma, defendíamos un reducto de la libertad, aun cuando nos amenazaba el control del espacio público. El problema es que la tecnología de la ansiedad, o la sociedad de la hipercomunicación, ha subvertido este modo de comunicación. En lugar de esta intermediación en el espacio público, ahora tenemos una intensa contaminación emocional en el espacio de presentación, en un mundo en red donde todo se dice y todo se ve; al mismo tiempo, la tecnología invade los datos en nuestro espacio reservado para cavar sus minas, una analogía adecuada para el control de la misión. Tenemos así la máxima individualización con el máximo control, apoyada por una ilusión de autonomía e incluso de participación.

Este proceso tiene dos consecuencias sociales. La primera es que este sistema se reproduce a sí mismo, como un virus que busca infiltrarse en todas las formas de vida. Con menos intermediación y fomentando la fabricación de emociones, su difusión es vertiginosa. Cree en sí mismo, creando un analfabetismo de asombro. Así que no te detengas. La segunda es que, aunque se diga que estamos en un plano horizontal, todos iguales, estamos acostumbrados a la fragmentación impotente y al control, somos todos sólo si no somos nada. El sistema de puntuación social en China, la tutela de los ciudadanos por georreferenciación en los países occidentales, la videovigilancia en las calles, el poder de monitorizar los contactos sociales, la extracción de datos cuando hacemos una búsqueda o una compra, son ejemplos de mecanismos de control. Cuando estalló el escándalo Cambridge Analytica, Zuckerberg explicó que “la privacidad ya no es la norma social”. Ahora bien, el control es la otra cara del caos y dirige el orden desde el miedo. Es cierto que algunos, en los albores del progreso industrial (cuando “todo lo sólido se desvanece en el aire”, escribió Marx), habían vislumbrado que se trataba de una nueva cultura. Ahora que nuestra vida se reduce a “datos” y se mercantiliza su uso, nos damos cuenta de que la sociedad líquida resultante puede ser la más subyugada.

Shoshama Zuboff, profesor de la Harvard Business School, publicó el año pasado un libro, “Capitalismo de vigilancia”, que da voz a esta preocupación por los peligros de la nueva frontera del poder. Calificó a este proceso de golpe autoritario, pues provocó la expropiación de derechos que teníamos como parte de nuestra tranquilidad. Ella argumenta que la experiencia de la vida privada fue el último territorio a explorar en la expansión del capital. Su invasión ahora ha sido trivializada por la sociedad del miedo. De hecho, la sociedad plenamente conectada sería la última de los totalitarismos, en la que no hay libertad. Tampoco hay igualdad, dado que la credulidad sobre el control milagroso de todos sobre todos significa aceptar una concentración absoluta del poder de control en manos de unos pocos.

Política en tiempos de miedo

La política del caos y el control es la forma de organizar el poder en la sociedad del miedo. ¿Tendrá éxito, y si es así, cómo funcionará? Todavía no lo sabemos, ni se ha decidido. Pero si nos preguntamos quién manda, cómo se produce y reproduce la autoridad social, podemos advertir que el contrato ha llegado a ser despreciado, aunque fuera ante todo una promesa, y que ahora se afirma una forma de autoritarismo que reconfigura el espacio público bajo la forma del poder de excepción.

Y aquí viene una ilusión sobre la ilusión, la percepción de esta niebla como algo ya visto. Cuando nuestro instante se parece al pasado que nos muerde, las analogías con tiempos anteriores invitan. Siempre huimos hacia lo conocido y el pasado, aunque sea trágico, es seguro, ya sucedió. Así, hay quienes descubren en los modos sociales actuales la repetición de una animalidad arraigada en la vida moderna, dando lugar a lenguajes depredadores como norma de dominación, espejo de los años treinta del siglo XX. Se revela entonces un autoritarismo larvario que nunca se habría extinguido, lo que parece confirmarse por el ingenio de Bolsonaro al evocar la dictadura militar, o por el ímpetu electoral de profetas como Orban, Modi, Duterte, Salvini o Le Pen, por el despido de Abascal frases como misiles y, sobre todo, por Trump, con la barbilla en alto pose de Mussolini, postulado a un segundo mandato. Parece una repetición, se nos dice, pero tal vez eso fue todo y tal vez sería patético.

Este movimiento es diferente, no es fascismo. Es un autoritarismo de la época de la globalización, que usa el localismo como resentimiento, promueve el culto al patrón, usa el odio como cultura, lleva incluso a una militarización de la política, todo repeticiones de la medianoche del siglo pasado pero, a diferencia del fascismo , donde el Estado absorbe a la sociedad, en la sociedad del miedo es la sociedad la que absorbe al Estado. También contrario al fascismo histórico, este nuevo autoritarismo promueve el mercado como ley, pretende privatizar hospitales y escuelas, defiende descaradamente el capital financiero como primer oráculo.

Aunque todos los regímenes monopolizan el espacio público, los autoritarismos contemporáneos se especializan en nuevas formas de comunicación dirigida. Brasil es uno de los casos más destacados del crecimiento de este nuevo idioma, es el segundo país con más uso de Youtube y el tercero con más cuentas de Facebook, solo por detrás de EE.UU. e India, y fue escenario de un ensayo triunfal, la elección de un presidente improbable. A cambio, Trump usó el aparato del partido republicano. En ambos casos, la tecnología que utilizaron fue la combinación de intensidad e inmunización de su figuración, lo que sorprendió a los contrincantes. Brad Parscale, el responsable de Facebook en la campaña de Trump en 2016 y que dirige su recandidatura este año, explicó a la Guardian este éxito, diciendo que “toda la campaña depende de la recopilación de datos”. Entonces, en el período previo a la reelección y utilizando registros detallados sobre las diversas audiencias, en 2019 pagó 218 XNUMX anuncios, XNUMX de ellos para millones de lectores, pero la mayoría para menos de XNUMX personas, con objetivos quirúrgicos. Los temas más frecuentes de estos anuncios son, por orden, la condena mediática (para crear una referencia paralela y protegida de las críticas), la inmigración (para señalar un peligro), el socialismo (para etiquetar a los opositores) y el porte individual de armas. Tanto en el caso de Trump como de Bolsonaro, el uso intenso del apoyo de los teleevangelistas hace que este discurso resuene en una dimensión religiosa. Hay dos formas de adoración y esta es la gramática de la sociedad del miedo.

Esta comunicación sólo puede constituir una política si es abrumadora. Por eso, en 2019, doce de los ministros bolsonaristas publicaron, en promedio, un tuit cada 40 minutos. Trump, durante los meses de acusación, publicó tres mil; en un solo día llegó a 400. En ambos casos, el ametrallamiento de mensajes es una forma de movilizar la atención de un ejército de “bolsominions”, que deben estar apegados a cada palabra y a la obligación de su reproducción, como si se trataba de una liturgia de relación directa con la divinidad. La niebla de los mensajes cierra un universo que aísla esta política de cualquier conversación. No forma parte del dominio de la racionalidad y lo que le permite delimitar un mundo aparte es precisamente el hecho de que es hipercomunicativo. Así, su lenguaje crea un nuevo sistema de creencias que desafía el conocimiento (la tierra es plana, no hay cambio climático, las vacunas dañan a los niños, por ejemplo), moviliza sus propios estándares de autoridad (que nos llegan a través de internet) y reclama las prerrogativas de sus profetas (el abogado de Trump dijo que si asesinaba a alguien en la Quinta Avenida, podría continuar con su campaña). Así, la política desaparece, o deja de tener racionalidad en la confrontación de posiciones y propuestas.

Sería ingenuo pensar que la política es meramente una conversación o que los intereses sociales no sobredeterminan el espacio de argumentación. Pero, ahí está, el espacio público sigue siendo un espacio y por eso la dominación requiere de narrativas que hegemonicen y sean aceptadas. La mentira y la tergiversación son vulnerables y, por eso mismo, deben ser escudadas como si fueran dogmas de fe. Para investigar estos dogmas, Felipe Nunes, un científico brasileño que estudia el comportamiento en las redes sociales, realizó un experimento sobre estas narrativas antes de las elecciones, utilizando una muestra grande. Encontró que el 46% de las personas creía en noticias falsas sobre una persona y solo el 38% en noticias falsas peyorativas. Estudando estes cenários, constatou que o desmentido de uma mentira numa rede social é irrelevante para alterar a opinião da maioria das pessoas, mas que a verificação profissional, por exemplo por jornalistas de televisão (ao género do Polígrafo) reduzia em 20% o impacto de una mentira. Sólo que, se enteró, cuando llegó la campaña electoral, ese efecto desapareció, todo lo que se reproducía formaba doctrina para las peñas en las que se organizaban los electorados. Otras investigaciones confirmaron esta conclusión. Michael Peterson y sus colaboradores de la Universidad de Aarhus compararon las redes sociales de EE. UU. y Dinamarca y encontraron una constante: no es por inseguridad sobre la verdad y la mentira que estos milicianos reproducen la noticias falsas, es realmente por indiferencia y el culto al caos. El secreto está en crear la burbuja que los cobija.

Sin embargo, incluso la métrica de esta comunicabilidad puede ser engañosa. Un campeón de Twitter, compartido frenéticamente, puede no lograr una adhesión efectiva a sus propósitos. Paulo Pena, un periodista que investiga noticias falsas con MediaLab de ISCTE, notó que un tuit de PNR contra una conferencia en Lisboa de Jean Willis, un exdiputado brasileño exiliado en Europa luego de ser amenazado por las milicias de Bolsonaro, había sido el texto más compartido durante días. Ahora bien, la manifestación que convocó, habiendo obtenido la virtual promesa de adhesión de miles de personas, terminó por no poder reunir ni siquiera unas pocas decenas, lo que revela una característica de este modo de expresión: el "yo quiero" representa simplemente un certificado de existencia y no una garantía de ejecución. Lo virtual es real, excepto a veces en la realidad. Por lo tanto, más que la multitud que comparte, se necesita un lugar de autoridad para convertir las emociones de Internet en una política de culto.

Hay un virus en la comunicación.o?

La afirmación de la política como culto requiere una tecnología que posibilite la devoción y la sumisión, las normas de la obediencia. Y ella está disponible. Jonas Kaiser, de la Universidad de Harvard, y Adrian Rauchfleisch, de la Universidad de Taiwán, crearon un sistema de seguimiento que incluía 13529 canales de YouTube, algunos generalistas, otros de comentario o políticos, y trataron de explorar uno de sus misterios, entender cómo funcionaba el algoritmo que , después de cualquier visualización, sugiere la reproducción automática, inscrito al final del video completo, o los “videos relacionados”, es decir, cómo la plataforma social más grande del mundo refiere a sus usuarios. Descubrieron lo que llamaron un "gran radicalizador", o un sesgo que lleva a la plataforma a sugerir contenido predominantemente de derecha. Si ignoramos por un momento las sospechas sobre este sesgo, la razón de su automatismo parece evidente, es que la derecha utiliza la cultura del odio como forma de subir la temperatura de los discursos y asegurar su reproductibilidad, que coloniza las redes de internet. Esta estrategia es un éxito.

De esta forma, se descubre que el autoritarismo de nuestro tiempo aprovecha mejor que nadie la militancia en red, que es su forma de activismo político, basada en la promesa a los iniciados del reconocimiento narcisista y la adrenalina de la sobreexcitación. Así recluta a sus ingenieros del caos, en palabras del periodista Giuliano da Empoli, demostrando que, en la época de la hipercomunicación, existen dispositivos de contaminación y sometimiento más poderosos que la simple coerción. Esta ingeniería moviliza , como la voz del pueblo, promueve las iglesias como modelo de negocio (especialmente la Teología de la Prosperidad de los grupos pentecostales), uberiza el trabajo como si cada uno fuera su propio empresario, judicializa la gobernabilidad para hacerla irreductible, utiliza la ideología como prohibición, anula los contratos sociales compromisos Y el pináculo de su identidad es el discurso contra la política, reivindicando una exterioridad purificadora que anula la democracia como pluralismo. ¿Se escucha el eco de Salazar aquí? En estos días, Trump y sus aprendices también están “contra la política”, son el pueblo contra “el sistema”. La derecha ha apostado su futuro a este nuevo sistema de creencias que rechaza la conversación en la vida social. El caso es que ganó en su campo. Por tanto, dentro de unos años puede que no quede una derecha que no sea trumpista, si su líder es reelegido. Y lo logrará si se instaura la sociedad del miedo, que exige un régimen permanente de excepción.

Una democracia segura sobrevivirá?

Ciertamente es difícil adivinar lo que está por venir. Pero lo que ya sabemos, el pasado, dice poco sobre el futuro. La Italia de Peppone y D. Camillo ya no existe. Tampoco la Francia donde Sartre se negó a salir en televisión. Y, lo siento, pero tampoco el Portugal de Cavaco Silva. Ahora, uno de nuestros universos es virtual y no dejará de serlo. Peor aún, en el presentismo obsesivo en el que vivimos, se nos dice que ese es el destino abismal, que nos hemos precipitado a una tele-sociedad en la que somos reducidos a extras en una serie de Netflix. En cualquier caso, este mundo está fragmentado y nunca volverá a unirse. La política ocupará nuevos territorios. Los actores del pasado fallecieron. En la oportunidad de la crisis, figuras aterradoras exigen poder absoluto.

Así, en este giro indecible el espectáculo de la pandemia, un apocalipsis retransmitido en directo a un mundo de espectadores cerrados y temerosos, podría ser el gran miedo inaugural de un nuevo tiempo. La enfermedad, nuestro mal, no se disipará: mientras continúe la deforestación tropical y la inclusión de animales salvajes en la cadena alimentaria humana, patógenos desconocidos, a los que no tenemos inmunidad, entrarán en el circuito planetario a la velocidad de la globalización; mientras continúe la toxicidad del planeta, los desastres extremos se multiplicarán. El tecnocapitalismo, para recordar el término de José Gil, es nuestro Gran Hermano. Por lo tanto, los engranajes de la hipercomunicación pueden usarse para expandir una estrategia autoritaria basada en estos miedos muy realistas. La crisis económica que conlleva el paro y la precariedad de la vida, la banalización de los discursos de odio, el racismo, la homofobia o la merma de la mujer, todo puede condensar en una sociedad del miedo. Esto podría ser un impulso para un estado pastoril, en forma de autoritarismo mesiánico y control social totalizador. Y sin embargo, nada está decidido.

En las primeras salvas de la pandemia se siguen acumulando contagios y mortalidad, mientras la disputa más importante que está en curso determinará la cultura, la lengua, el sistema de referencias de la población. Es el que establece dónde está la seguridad. No es poco, es todo, la sociedad sólo se encontrará contra el miedo si garantiza su seguridad. La seguridad es ahora el servicio de salud pública, la primera línea. Cuando es nuestro cuerpo el que trae el mal, la enfermedad que contagia, es la solidaridad entre todos la que salva. El bien común es la frontera de la humanidad.

Aquí es donde falla la ingeniería del caos. Es un lenguaje, pero no dice nada de lo que viene. Su arquetipo institucional sobre el futuro no incluye una narrativa sobre el trabajo, ni siquiera sobre la sociabilidad. Viviremos y trabajaremos, no queremos que la vida nos empobrezca. Nos amaremos y no será a fuerza de likes. El espacio público nunca se cosificará por completo y el espacio privado nunca se domesticará por completo. Las personas se encontrarán y buscarán el contacto emocional. Las ideas seguirán siendo una forma de contaminación e intimidad. La democracia, la idea radical de la igualdad, es así el antídoto más poderoso contra el miedo. Quizás por eso, la paradoja más difícil de la crisis es saber si la democracia es rechazada como Casandra, o si alguien escucha sus advertencias en una época en que el miedo carcome a la humanidad.

*Francisco Louça fue coordinador del Bloque de Izquierda (2005-2012, Portugal). Autor, entre otros libros, de La maldición de Midas: la cultura del capitalismo tardío (Alondra).

Publicado originalmente en el semanario expreso.