por FRANCISCO TEIXEIRA*

La especulación es fruto de la relación entre la obra concreta y su metamorfosis en obra abstracta.

La dialéctica del proceso de socialización del trabajo privado

La producción de mercancías sólo se convierte en la forma dominante de riqueza social cuando la división social del trabajo ya ha alcanzado un alto nivel de desarrollo y complejidad. Después de todo, los diferentes productos del trabajo sólo pueden ser confrontados como mercancías, porque son productos de un trabajo específico, socialmente distribuido entre las diferentes esferas de la economía.

Que la división social del trabajo es una determinación constitutiva de la actividad humana como tal, Marx no deja lugar a dudas. Recurriendo al desarrollo histórico de la producción, muestra que, “[…] en la antigua comunidad india, el trabajo está socialmente dividido sin que los productos se conviertan en mercancías. O, para citar un ejemplo más cercano, en cada fábrica el trabajo se divide sistemáticamente, pero esta división no implica que los trabajadores intercambien sus productos individuales. Solo los productos del trabajo privado, separados y mutuamente independientes entre sí, se enfrentan como mercancías” (MARX, 2017a, p. 120).

Si bien la producción de bienes es producto de diferentes trabajos privados, éstos están necesariamente vinculados entre sí por los lazos invisibles de la división social del trabajo. Un productor de abrigos, por ejemplo, depende de una serie de otros productores, aunque no los conozca ni tenga relación directa con ellos. Así, para hacer su mercancía (abrigo), necesita disponer del producto del trabajo de quienes producen hilo, tejido, botones, etc.

Si bien estos diferentes trabajos son eslabones en la división social del trabajo, esto no es suficiente para que sean socialmente reconocidos por la sociedad. De ahí la crítica que Benetti y Cartelier hacen a Marx: “[…] ¿cómo se puede concebir que las cosas sean como tales socialmente útiles, por lo tanto ya sociales, antes de que tengan su forma social?” (Benetti y Cartelier, citado FAUSTO, 1987, pág. 92.

A primera vista, la respuesta es aparentemente simple. En el capítulo 3 del libro I, el autor de La capital (MARX, 2017b) muestra que, si bien cada trabajo individual, singular (que Marx llama trabajo concreto), es un eslabón eterno de la división social del trabajo, esto, sin embargo, no basta para que sus productos se conviertan en trabajo para otros. En efecto, “[…] incluso si el trabajo de nuestro tejedor de lino […]”, dice Marx, “[…] es un eslabón permanente en la división social del trabajo, de ninguna manera está garantizada [la venta del] uso -valor de tus 20 brazas de lino. (MARX, 2017a, p. 180).

Para que las diferentes obras concretas sean socialmente reconocidas por el mercado, es decir, para que sus productos sean comprados por otros, es necesario, en primer lugar, que estas diferentes obras se reduzcan a simple, igual, trabajo social, es decir, a convertirse en trabajo abstracto, que difiere solo cuantitativamente entre sí. Sólo hay obra abstracta, por tanto, cuando se opera al mismo tiempo una reducción cualitativa y cuantitativa.

Pero, ¿cómo se efectúa la reducción de las distintas obras concretas a obra directamente social, a obra abstracta? La respuesta es simple: a través de un proceso de abstracción que convierte las distintas obras singulares a su forma de obra abstracta, a su forma de obra universal, directamente social.

La forma en que Marx presenta este proceso de abstracción en La capital parece referirse a una reducción puramente subjetiva, como en Kant. Este filósofo entiende que para la producción de conceptos universales y necesarios “[...] es necesario, por tanto, poder comparar, reflexionar y abstraer, ya que estas tres operaciones lógicas del entendimiento son las condiciones esenciales y universales para la producción de todo concepto en general. Veo, por ejemplo, un pino, un sauce y un tilo. Comparando, en primer lugar, estos objetos entre sí, observo que son diferentes entre sí con respecto al tronco, las ramas, las hojas mismas y, si hago abstracción del tamaño, la forma de las mismas, etc. sobre , obtengo un concepto de árbol” (KANT, 1992, p. 112).

Una lectura atenta de este pasaje revela dos cosas: a) que la experiencia muestra una diversidad de árboles de diferentes tamaños, formas, etc., b) que sólo a través del pensamiento es posible abstraer las diferencias que hacen de cada árbol un tipo único, y así llegar al concepto de este objeto aprehendido por el sujeto cognoscente. Como es imposible verificar y comparar todos los árboles existentes en el mundo, la experiencia sólo enseña “[...] que algo está constituido de tal o cual manera, pero no que no puede ser de otra manera”. (KANT, 1989, p. 37-38). Por tanto, “[…] la experiencia nunca otorga a sus juicios una universalidad verdadera y rigurosa”. (KANT, 1989, p. 38). En consecuencia, la observación ofrece “[…] sólo supuesta y comparativa universalidad (por inducción), por lo que, en verdad, más bien diría: hasta donde hemos podido comprobar hasta ahora, no hay excepciones a esto o esa regla.” (KANT, 1989, p. 38).

Así, para Kant (1989, p. 38), la universalidad empírica no es más que “[…] una extensión arbitraria de la validez, en la que la validez de la mayoría se traslada a la totalidad de los casos”. Pero si la experiencia nunca puede otorgar una universalidad verdaderamente rigurosa a sus juicios, la razón queda como la única fuente de proposiciones universales y absolutamente necesarias. ¿Significa esto entonces que la razón no depende en absoluto de la realidad empírica para producir sus conceptos? La respuesta que encontramos en Kant (1980, p. 93) es directa y objetiva: “[…] los pensamientos sin contenido son vacíos […]”, porque sin la ayuda de la experiencia, la razón no sería capaz de disponer de los objetos, de producir sus representaciones sobre el mundo de los hombres.

Prueba de ello es la crítica que Kant (1980, p. 93) dirige a los defensores del idealismo dogmático, para quienes todo conocimiento obtenido por “[...] los sentidos y la experiencia es una simple ilusión”. Contra esta concepción del conocimiento, Kant (1980, p. 93) clama alto y claro: “[…] el principio que rige y determina constantemente mi idealismo es, por el contrario: 'todo conocimiento de las cosas, extraído únicamente del puro entendimiento o de la razón pura, no es más que una ilusión, sólo en la experiencia está la verdad'.”

Esta reprimenda radical de Kant al idealismo dogmático, acusándolo de moverse exclusivamente en el campo del pensamiento, como única fuente de producción de conocimiento, recuerda la lucha de Marx contra Bauer y sus asociados, casi 60 años después. Es conocido por todos como el joven Marx (2009), en A Sagrada Familia, destruye el idealismo mistificador de estos llamados hegelianos de izquierda, obligándolos a reconocer que su concepción de la universalidad termina por conducirlos a sucesivas e inevitables contradicciones. De manera jocosa, Marx recurre a un ejemplo banal, que muestra cómo nace el concepto general de “fruto”. Este concepto se obtiene a través de un proceso puramente mental, que consiste en identificar las características comunes a las manzanas, peras, fresas, etc. La mistificación especulativa sucede cuando se toma el camino contrario, es decir, cuando se parte del fruto, como sustancia, para llegar a peras, manzanas, almendras, etc., como modos de existencia de esa sustancia.

Aquí es donde comienza todo el proceso de mistificación del conocimiento. En efecto, estos Jóvenes Hegelianos, que se autodenominan Críticos de los Críticos, no tienen manera de llegar a frutos reales, manzanas, peras, almendras, etc., partiendo de la representación general “el fruto”. El camino de vuelta de la sustancia a los frutos reales sólo es posible si se abandona la representación general de “el fruto”. Después de todo, como dice Marx (2009, p. 73), “[...] todo lo que es fácil en el acto de llegar, partiendo de los frutos reales para llegar a la representación abstracta “el fruto”, hay algo difícil en el acto de engendrar, a partir de la representación abstracta “el fruto”, los frutos reales. Incluso se vuelve imposible llegar al opuesto de la abstracción cuando se parte de una abstracción, cuando no abandono esta representación”.

Para no renunciar a la abstracción “el fruto”, los idealistas especulativos se valen de los más absurdos malabarismos intelectuales, pero siempre acaban siendo rehenes de sus místicas travesuras mentales. De una manera extremadamente burlona, ​​Marx resume así tales incidentes: “[...] el hombre común no cree estar diciendo algo extraordinario cuando dice que hay manzanas y hay peras. Pero el filósofo, cuando expresa especulativamente dicha existencia, dice algo extraordinario. Hizo un milagro, engendró del seno del ser intelectivo irreal “el fruto”, a los seres naturales reales manzana, pera, etc.; es decir, el creado estos frutos del seno de tu Español intelecto abstracto, que se representa a sí mismo como sujeto absoluto fuera de sí mismo –en este caso concreto como “el fruto”– y en cada existencia que expresa realiza un acto de creación” (Marx, 2009. P. 74-75).

A diferencia de Kant, para quien la razón sólo puede conocer lo que existe en la realidad, y existe allí para la percepción, para la Crítica Crítica, como reconoce Engels, “[...] la crítica alcanza la plenitud alcanzando ese colmo de abstracción en el que a veces considera 'algo' , a veces como 'todo', exclusivamente creaciones de su propio pensamiento y generalidades contrarias a toda realidad”. Por eso, para estos llamados hegelianos de izquierda, “[…] el trabajador no crea nada, porque sólo crea “unidades”, es decir, objetos físicos, tangibles, desprovistos de espíritu y de crítica, objetos que son un verdadero horror a los ojos de la pura crítica. Todo lo que es real, todo lo que está vivo es acrítico, masivo y por lo tanto “nada”, mientras que sólo las criaturas ideales y fantásticas de la Crítica Crítica son “todo” (MARX & Engels, 2009, p. 29).

Aunque Marx no hace referencia directa al autor de la Crítica de la razón pura, al reconocer el desarrollo de la parte activa del conocimiento como herencia del idealismo alemán, Marx dialoga críticamente con esta tradición, que tuvo en Kant no sólo a uno de sus más ilustres representantes, sino a su fundador, pues, al situar el problema de la cosa en sí, funda también esta tradición. La crítica de Marx a Hegel es, en parte, una crítica a la crítica de la "filosofía crítica", pues así se refería Hegel a la filosofía de Kant y, al menos en ese sentido, es ineludible.

En cuanto a Bauer y sus asociados, Marx no les hace concesiones. Su demoledora crítica a estos jóvenes filósofos, como entiende Lukács, no pretende simplemente destruir las vacías concepciones idealistas de universalidad, sino, sobre todo, “[…] restablecer esta categoría, formulada de manera exacta en su dialéctica, aplicación justa y científica.” (LUKÁCS, 1970, p. 80). ¡Es verdad! Sin embargo, esta comprensión dialéctica de la universalidad tuvo que esperar todavía mucho tiempo. Sólo llegó cuando Marx, después de un largo período de divorcio de Hegel, se vio obligado a reconocer que la dialéctica hegeliana era fundamental para su crítica de la Economía Política y, por extensión, de la realidad capitalista.

Los manuscritos de 1857-1858 sellan el compromiso definitivo de Marx con la dialéctica hegeliana, aunque se esfuerza por subrayar que rechaza su lado místico, que consiste, según él, en hacer del pensamiento el demiurgo de la realidad. La comprensión dialéctica de la universalidad, en la introducción a los manuscritos, se destaca cuando dice que “[...] la producción en general es una abstracción, pero una abstracción razonable, en la medida en que efectivamente destaca y fija el elemento común, salvándonos de repetición.” (MARX, 2011, pág. 41). Para ello advierte que es necesario prestar atención a las determinaciones que son “[...] comunes a la época moderna y a la más antigua […] Las determinaciones que son válidas para la producción en general han de ser correctamente aislado de modo que, además de la unidad -derivada del hecho de que el sujeto, la humanidad, y el objeto, la naturaleza, son lo mismo-, no debe olvidarse la diferencia esencial”. (MARX, 2011, pág. 41). Sin especificar, pues, lo que es propio de cada forma social de producción, las relaciones capitalistas de producción acaban perpetuándose. La universalidad sin el aporte de la particularidad se reduce a una mera abstracción desprovista de sentido.

Lo que sigue aclara todo esto. Para el autor de La capital, el gran mérito de Adam Smith fue haber reconocido la categoría de trabajo como actividad en general, categoría tal es aprehendida por el autor de La riqueza de las naciones como una “[…] expresión abstracta de la más simple y antigua relación en la que los seres humanos –cualquiera sea la forma de sociedad– aparecen como productores”. Eso”, dice Marx, “[…] por un lado, es correcto. En cambio, no (2011, p. 57).”

Sin embargo, ¿qué significa decir que Adam Smith tiene razón por un lado y está equivocado por el otro? Tiene razón al concebir el trabajo como la más simple y antigua relación entre los seres humanos. Como creadores de valores de uso, de cosas destinadas a satisfacer una determinada necesidad social, “[…] el trabajo es, así […]”, dice Marx (2017a, p. 120), una perpetua “[…] condición de existencia de el hombre, independientemente de todas las formas sociales, eterna necesidad natural de mediación del metabolismo entre el hombre y la naturaleza y, por tanto, de la vida humana.” Esta condición presupone “[…] un conjunto igualmente diversificado, dividido según género, especie, familia y subespecies, de obras diferentes”. (MARX, 2017a, p. 119-120). Sin embargo, eso no es todo. La actividad productiva, independientemente de la forma histórica de producción, es siempre un gasto de fuerza de trabajo humana en un sentido fisiológico.

Estas determinaciones generales y universales (división social del trabajo, medida del tiempo de trabajo, gasto fisiológico de energía) son constitutivas del trabajo como condición eterna de la existencia humana. En este sentido, Smith tiene razón cuando dice, en su La riqueza de las naciones, que el trabajo es la categoría más general, más abstracta de la vida humana. No sin razón, para él, “[…] el trabajo era el primer precio, el dinero original de compra que se pagaba por todas las cosas. No fue por el oro o la plata, sino por el trabajo, que originalmente se compró toda la riqueza del mundo; y el valor de esa riqueza, para aquellos que la tienen y la desean.” (SMITH, 1985, págs. 87-88).

Si Smith tiene razón al concebir el trabajo como la categoría más general, como una universalidad que rige por igual a todas las formas históricas de producción, cuál es su error, ya que, para Marx, por un lado, tiene razón; por el otro no? Su error es mucho más una cuestión metodológica que ideológica. Esto es lo que se deduce de las críticas que Marx le dirige a él ya Ricardo. En Teorías de la plusvalía, Marx (1985) afirma que el gran mérito de la Economía Política Clásica consiste en haber reducido, mediante el análisis, las distintas formas de riqueza (salario, ganancia, renta e interés) a su fuente interna, el trabajo. Sin embargo, “[…] en este análisis […]”, dice Marx “[…] la economía clásica se contradice en ciertos puntos, a menudo directamente, sin eslabones intermedios, trata de emprender esta reducción y demostrar que las diferentes formas tienen el mismo origen . Pero esta es una consecuencia necesaria del método analítico con el que deben comenzar la crítica y la comprensión. A la economía clásica no le interesa analizar cómo nacen las distintas formas, sino convertirlas, mediante el análisis, en su unidad, ya que parte de esta forma como supuesto dado. Pero el análisis es el requisito indispensable para revelar la génesis, para comprender el proceso real de formación de las diferentes fases. Finalmente, la economía clásica es defectuosa y carece de concebir forma básica de capital – producción destinada a apropiarse del trabajo de otras personas – no como una forma de histórico y si como Manera natural de la producción social, y su propio análisis allana el camino para que esta concepción sea destruida (Marx, 1985, p. 1538).

Esta es la razón por la que Smith no fue capaz de pensar la dialéctica entre el trabajo, como actividad universal, y el trabajo, en su contexto particular, es decir, en la forma en que se establecen y realizan esas determinaciones generales. La forma particular que asume el trabajo en la sociedad capitalista, continúa Marx (2011, p. 57-58) en su diálogo con Smith, es “![…] la indiferencia hacia cierto tipo de trabajo, ninguno de los cuales predomina sobre los demás. mucho. Por tanto, las abstracciones más generales sólo aparecen con el más rico desarrollo concreto, donde un aspecto aparece como común a muchos, común a todos. En ese caso deja de ser pensado exclusivamente de una manera particular. Por otro lado, esta abstracción del trabajo en general no es sólo el resultado mental de una totalidad concreta de trabajo. La indiferencia hacia el trabajo específico corresponde a una forma de sociedad en la que los individuos se mueven fácilmente de un trabajo a otro, y en la que el tipo específico de trabajo es contingente y por lo tanto indiferente a ellos. En este caso, el trabajo se convirtió, no sólo como categoría, sino en eficacia, y en medio para la creación de riqueza en general y, como determinación, dejó de estar ligado a los individuos de manera particular”.

Es esta indiferencia con respecto al tipo de trabajo a realizar lo que caracteriza la forma capitalista en la que los diferentes trabajos -reducidos al trabajo simple, igual y social- se igualan entre sí en el mercado. ¿Como asi? Cuando los propietarios de mercancías “[…] equiparan entre sí sus productos de diferentes tipos en el intercambio, como valores, equiparan entre sí sus diferentes trabajos como trabajo humano. Ellos no lo saben, pero lo saben”. (MARX, 2017a, p. 149).

En el proceso de intercambio de mercancías, diferentes tipos de trabajo se igualan entre sí. Pero esto sólo es posible porque los diferentes trabajos se reducen, ante todo, al trabajo medio, al trabajo simple, que difieren sólo cuantitativamente. La abstracción de las diferencias constitutivas de obras específicas no surge de una simple suma abstracta de rasgos singulares muertos, presentes en cada tipo diferente de obra, como, por ejemplo, el gasto de músculos, cerebro y nervios. Si es así, entonces el trabajo abstracto no sería más que una forma puramente conceptual de universalidad; una abstracción que sólo se sostiene anulando las singularidades, ya que este tipo de generalización exige dejar de lado las diferencias, para quedarse sólo con la identidad, es decir, lo común en cada tipo específico de obra.

Pues bien, pensar en el trabajo abstracto como una abstracción que cancela la singularidad sería lo mismo que eliminar la relación social básica de la sociedad capitalista: el intercambio de bienes. ¿Por qué? Porque si estas cosas “[…] no fueran valores de uso cualitativamente distintos y, por lo tanto, productos de obras útiles cualitativamente distintas, de ninguna manera estas cosas podrían ser confrontadas como mercancías”. (MARX, 2017a, p. 119). El intercambio sería entonces imposible, ya que “[...] un valor de uso no puede ser intercambiado por el mismo valor de uso” (Marx, 2017, p. 119).

Ahora sí, se puede entender, de una vez por todas, por qué la obra abstracta no proviene de una abstracción subjetiva, porque, en este tipo de abstracción, se elimina el momento de la singularidad. Ahora bien, si se anula la singularidad, se elimina el proceso por el cual las diferentes obras se equiparan entre sí.

Eliminar la singularidad es lo mismo que negar la existencia del intercambio de mercancías. De ahí por qué, en Para la crítica de la economía política, Marx (1982, p. 33) destaca que el trabajo abstracto “[…] aparece como una abstracción, pero es una abstracción que se practica a diario en el proceso social de producción. La resolución de todas las mercancías en tiempo de trabajo no es una abstracción mayor o menor que la de todos los cuerpos orgánicos en aire.” No satisfecho, Marx (1982, p. 33) destaca este proceso de resolución de todas las mercancías en tiempo de trabajo, es decir, la medida del tiempo de trabajo contenido en ellas: “[…] el trabajo así medido, es decir, es, a través del tiempo, no aparece como obra de diferentes sujetos, sino que, por el contrario, los diferentes individuos que trabajan aparecen como meros órganos de trabajo. Es decir, el trabajo, tal como se presenta en valores de cambio, podría expresarse como trabajo humano general”.

En este pasaje, Marx deja claro que los diferentes individuos que trabajan independientemente unos de otros, realizando sus trabajos en forma privada, solo realizan sus trabajos como miembros individuales de esta totalidad laboral abstracta. Son trabajos privados, pero al mismo tiempo son todos trabajos inmersos en la totalidad social del mercado. Conclusión: el trabajo singular o concreto es trabajo privado, pero trabajo inmerso en la totalidad del trabajo social, trabajo abstracto. Lo privado es parte de lo social.

Ahí está la respuesta a la pregunta planteada anteriormente que preguntaba cómo Marx pudo concebir que las cosas que ya son socialmente útiles, por lo tanto, ya sociales, todavía tienen que convertirse en cosas sociales.

Sobre la relación entre obra concreta y obra abstracta

Después de este largo y dilatado viaje, vale la pena hacer algunas consideraciones más sobre la naturaleza de la abstracción, el trabajo abstracto realizado tal como lo entiende Marx. Que esto no es una generalización abstracta, sino meramente subjetiva, es demostrablemente obvio. En efecto, suspender las diferencias para mantener solo lo común en las singularidades es ignorar que los valores de uso solo pueden ser confrontados como mercancías porque son productos de obras singulares, de obras diferentes. En consecuencia, la generalización no puede anular las diferencias. Y no puede porque, en ese caso, el intercambio de mercancías sería imposible, ya que los productos del trabajo sólo pueden enfrentarse como mercancías porque son productos de trabajos diferentes.

La abstracción del trabajo en general no puede ser, por tanto, una abstracción mental. Por el contrario, el trabajo abstracto es una abstracción que se practica a diario en el proceso de producción. Prueba de ello es la indiferencia de los individuos en relación al tipo de trabajo que realizan. Tal indiferencia presupone una forma de sociedad en la que ningún tipo de trabajo predomine sobre los demás. Por ello, dice Marx (2011, p. 57) que “[…] las abstracciones más generales sólo surgen con el más rico desarrollo concreto, donde un aspecto parece común a muchos, común a todos”. Ahora bien, es en la sociedad capitalista que los diferentes trabajos se han simplificado tanto que a los individuos no les resulta difícil desempeñar cualquier ocupación. Por eso, dice Marx (), la reducción de los diferentes trabajos a trabajo abstracto “[…] existe en el trabajo medio, que cualquier individuo medio en una sociedad dada puede realizar; un gasto productivo definido de músculos, nervios, cerebro, etc. Y trabajo solo, para lo cual cualquier individuo puede ser capacitado, y que debe realizar de una forma u otra […]. El trabajo simple constituye con mucho la mayor parte del trabajo total de la sociedad burguesa, como puede verse en cualquier estadística” (Marx, 1982, p. 33).

La reducción de diferentes tipos de trabajo a trabajo simple, que en promedio cualquier individuo puede realizar fácilmente, es una creación de la sociedad capitalista. No sin razón, Adam Smith ya era consciente de este fenómeno. Tomando como ejemplo la fabricación de alfileres, muestra que esta forma de actividad “[…] se realiza hoy en día, no sólo el conjunto del trabajo constituye una industria específica, sino que se divide en una serie de sectores, de los cuales, a su vez, la mayor parte también constituye probablemente un oficio especial. Un obrero desenrolla el alambre, otro lo endereza, un tercero lo corta, un cuarto hace las puntas, un quinto lo afila en las puntas para colocar la cabeza del alfiler; para hacer una cabeza de alfiler se requieren 3 o 4 operaciones diferentes; ensamblar la cabeza es una actividad diferente, y disparar los bolos otra; el embalaje de los pines en sí también es una actividad independiente. Así, la importante tarea de hacer un alfiler se divide en unas 18 operaciones distintas, que, en algunas fábricas, son realizadas por diferentes personas, mientras que en otras, el mismo obrero a veces realiza 2 o 3 de ellas (p. 1985).

Refiriéndose a la fabricación de agujas, Marx (2017a, p. 418) muestra que esta actividad “[…] produce artículos que pasan de etapas de desarrollo interconectadas, una secuencia de procesos graduales, como el alambre, que en la fabricación de agujas costura, pasa por las manos de 72 –e incluso 92– trabajadores puntuales a tiempo parcial”. El trabajador está capacitado para simplemente ejecutar y, cuanto más autómata se vuelve, más productivo es para la industria. Por lo tanto, cuanto más ignorante, menos uso hace de su imaginación, más produce. Por eso “[…] la ignorancia es la madre de la industria tanto como la superstición. La reflexión y la imaginación están sujetas a error; pero el hábito de mover el pie o la mano no depende de uno u otro. Por eso, las manufacturas prosperan más donde más prescinden del espíritu, por lo que el taller puede considerarse una máquina cuyas partes son hombres” (FERGUNSON, 1767, p. 280). citado MARX, 2017a, pág. 435).

Comparando la manufactura con la gran industria, Marx muestra que, en el pasaje de la primera a la segunda, hay una inversión radical en la relación entre el trabajador y el instrumento de trabajo. En la manufactura, como forma menos desarrollada de producción de plusvalía, dice Marx (2017a, p. 494) que “[…] el trabajador utiliza la herramienta; en la fábrica, sirve a la máquina. Allí, el movimiento del medio de trabajo parte de él; aquí, por el contrario, es él quien tiene que seguir el movimiento. En la manufactura, los trabajadores son miembros de un mecanismo vivo. En la fábrica tienes un mecanismo muerto, independiente de ellos y al que se incorporan como apéndices vivos”.

Esta degradación del trabajador a un mero apéndice vivo de la máquina está inscrita en la lógica misma del capital. De hecho, en el modo de producción capitalista, dice Marx (2017a, p. 382) que “[…] los medios de producción se convierten inmediatamente en medios para la succión del trabajo ajeno. Ya no es el trabajador quien emplea los medios de producción, sino los medios de producción los que emplean al trabajador. En lugar de ser consumidos por él como elementos materiales de su actividad productiva, son ellos quienes lo consumen como fermento de su propio proceso de vida, y el proceso de vida del capital no es más que su movimiento como valor que se valora a sí mismo. .

Y no podría ser de otra manera, ya que es el trabajador quien “[…] está al servicio de las necesidades de valoración de los valores existentes, en lugar de la riqueza objetiva al servicio de las necesidades de desarrollo del trabajador. Así como en la religión el hombre está dominado por el producto de su propia cabeza, en la producción capitalista está dominado por el producto de sus propias manos” (MARX, 2017a, p. 697).

En tal mundo, los individuos solo existen como productores de cosas para vender. Como tal, “[…] las personas existen las unas para las otras […]”, dice Marx “[…] como representantes de la mercancía y, en consecuencia, como dueño de las mercancías”. Por lo tanto, las personas, continúa Marx, (2017a, p. 160), “[...] no son más que personificaciones de las relaciones económicas, y que las personas se enfrentan entre sí como sostenedores de estas relaciones (Marx, 2017, p. 159) .” Por lo tanto, las personas solo hacen contacto social “[…] a través del intercambio de los productos de su trabajo, las características específicamente sociales de su trabajo privado aparecen solo en el contexto de este intercambio. O dicho de otro modo, el trabajo privado sólo actúa efectivamente como eslabón del trabajo social total a través de las relaciones que el intercambio establece entre los productos del trabajo y, a través de ellos, también entre los productores” (MARX, 2017a, p. 148). .

Ahora todo se aclara de una vez por todas. Los diferentes trabajos privados sólo afirman su carácter efectivamente social cuando se integran, a través del intercambio, en la totalidad del trabajo social. En otras palabras, se convierten en trabajo abstracto, que es trabajo en su forma directamente social. Es lo que dice Marx en un pasaje del Capítulo I, Libro I, de La capital, en la que vuelve a mostrar la reducción del trabajo privado al trabajo como gasto de la fuerza de trabajo humana, es decir, como trabajo humano abstracto. Concediéndole la palabra, argumenta que “[…] sólo en su intercambio adquieren los productos del trabajo una objetividad de igual valor social, separada de su objetividad de uso, que es sensiblemente distinta”. Así, “Este desdoblamiento del producto del trabajo en una cosa útil y una cosa de valor sólo se produce en la práctica cuando el intercambio ya ha adquirido suficiente alcance e importancia para la producción de cosas útiles destinadas al intercambio y, por lo tanto, el carácter de valor de los intercambios, las cosas llegaron a ser consideradas en el acto mismo de su producción. A partir de ese momento, las obras privadas de los productores adquirieron, de hecho, un doble carácter social. Por un lado, como determinadas obras útiles, tienen que satisfacer una determinada necesidad social y, de este modo, conservarse como eslabones en el trabajo total, en el sistema natural-espontáneo de la división social del trabajo. Por otra parte, sólo satisfacen las múltiples necesidades de sus propios productores en la medida en que cada trabajo privado y útil es intercambiable por cualquier otra clase de trabajo privado y útil, es decir, en la medida en que uno es equivalente al otro. la igualdad toto celo [la plenitud] de diferentes trabajos solo puede consistir en una abstracción de su desigualdad real, en la reducción de estos trabajos a su carácter común como gasto de fuerza de trabajo humana, como trabajo humano abstracto” (MARX, 2017a, p. 148-149 ).

Dos almas gemelas hijas de circulación simple

Una lectura atenta de esta cita puede llevar a pensar que la obra abstracta sólo existe en el intercambio. Después de todo, admitir que el intercambio es el momento en que los trabajos gastados en la producción se convierten en trabajo abstracto, ¿sería aceptar que los productos del trabajo sólo se convierten en mercancías por la acción del intercambio, es decir, del comercio? ¡Lejos de ahi! En el acto de producción, los productos del trabajo ya nacen como mercancías. No es el intercambio lo que permite que el producto del trabajo asuma la forma de una mercancía. Marx insiste en enfatizar esto en el Capítulo 20 del Libro III, en el que presenta algunos Consideraciones históricas sobre el capital comercial. Allí muestra, desde el momento en que el intercambio asume la fuerza de un prejuicio popular, que es “[…] la mercancía producida que, a través de su movimiento, da lugar al comercio […]”, es decir, el intercambio generalizado de bienes (MARX, 2017b, p. 372). Los productos del trabajo nacen, pues, como mercancías.

Al respecto, Marx no deja dudas cuando afirma que “[…] el carácter de valor de las cosas pasó a ser considerado en el acto mismo de su producción”. (MARX, 2017a, p. 148). Pero la producción y el intercambio son momentos espacial y temporalmente distintos del proceso global de producción y reproducción de la riqueza social. Y es precisamente por esta razón que los productores de mercancías se convierten en rehenes de los estados de ánimo del mercado, aunque ya son eslabones permanentes en la división social del trabajo. El cambio es el momento en que el valor de vuestras mercancías deberá saltar del cuerpo de la mercancía en que está inserto al cuerpo del oro, es decir, del equivalente general. Es este salto de valor del cuerpo de la mercancía al cuerpo del equivalente general (oro) lo que Marx llama “[…] salto mortal [salto mortal] de la mercancía. Si ese salto sale mal, no es la mercancía la que se estrella, sino su dueño”. (MARX, 2017a, p. 180).

Marx se demora un poco más en analizar las posibles causas que explican el destino del dueño de una mercancía cuando acude al mercado a venderla. Nada te garantiza que el salto en el valor de tu mercancía al cuerpo de otra mercancía tenga éxito o fracase. No hay garantía de que sus expectativas se verán confirmadas por él, ya que, dice Marx, “[…] la división social del trabajo hace que su trabajo sea tan unilateral como multilaterales son sus necesidades”. Es sólo uno entre miles de otros competidores que, como él, se disputan entre sí “[...] la forma equivalente universal, socialmente válida, existente en el dinero […]”, que se encuentra “[...] ] en el bolsillo de otra persona”. (MARX,). Para se apoderar do dinheiro, sua mercadoria precisa, antes de mais nada, “[…] ser valor de uso para o possuidor do dinheiro, de modo que o trabalho nela despendido esteja incorporado numa forma socialmente útil ou se confirme como elo da divisão social del trabajo." (Marx, 2017a, p. 180). Pero eso por sí solo no es condición suficiente para que pueda realmente hacerse con el dinero que está en el bolsillo de cualquier comprador.

Tampoco podría, prosigue Marx, ya que “[…] la división del trabajo es un organismo de producción natural-espontáneo, cuyos hilos han sido y continúan siendo tejidos a espaldas de los productores de mercancías. Tal vez la mercancía sea el producto de una nueva forma de trabajar, que pretende satisfacer una nueva necesidad emergente o pretende engendrar una nueva necesidad en sí misma. Lo que hasta ayer era una función entre muchas de un mismo productor de mercancías, hoy puede generar una nueva modalidad particular de trabajo, que, separada de este conjunto, autónoma, envía su producto al mercado como una mercancía independiente. Las circunstancias pueden o no estar maduras para este proceso de separación. Hoy el producto satisface una necesidad social. Mañana es posible que sea desplazado total o parcialmente por otro tipo de producto similar. Incluso si el trabajo de nuestro tejedor de lino es un eslabón permanente en la división social del trabajo, el valor de uso de sus 20 brazas de lino no está garantizado de ninguna manera. Si la demanda social de lino -y esta demanda, como otras cosas, tiene una medida dada- es satisfecha por tejedores competidores, el producto de nuestro amigo será excedente, superfluo y por lo tanto inútil […]” (Marx, 2017a, p. 180- 181)

Marx aún no está satisfecho. Imagínese lo que podría pasarle al productor de telas si él (el tejedor) hubiera dedicado solo el tiempo de trabajo promedio socialmente necesario a su producto. Sin embargo, sin autorización ya espaldas de nuestro tejedor, las condiciones de producción para el tejido de lino, ya establecidas desde hace mucho tiempo, llegaron a un punto de ebullición. Lo que hasta ayer era tiempo de trabajo socialmente necesario para la producción de una braza de lino, hoy deja de serlo, como fácilmente demuestra el poseedor de dinero cuando muestra al tejedor las cotizaciones de precios de sus diversos competidores. Desafortunadamente, hay muchos tejedores en el mundo (MARX, 1a).

Por lo tanto, no cabe otra inferencia que hacer que el hecho de que la forma de mercancía, asumida por el producto del trabajo, obliga a los productores a comportarse especulativamente. Y no podía ser de otra manera, porque su suerte depende de una serie de circunstancias sobre las que no tienen control. Aunque la mercancía ama el dinero, el curso de ese amor nunca es suave; está marcado por las sorpresas. Tales son las relaciones entre los propietarios de mercancías. Tales relaciones son “[…] tan naturalmente contingentes como el nexo cuantitativo del organismo social de producción, que presenta su miembro del disco [miembros amputados] en el sistema de división del trabajo. Nuestros propietarios de mercancías descubren así que la misma división del trabajo que los convierte en productores privados independientes también hace que el proceso social de producción y sus relaciones en ese proceso sean independientes de ellos, y que la independencia de las personas entre sí se consuma en un sistema de producción material. dependencia [factual] y universales”. (MARX, 2017a, p. 181-182).

Así es como la lógica de la mercancía se impone a los dueños de las mercancías: con la fuerza de una ley natural que los obliga a entrar en una feroz competencia para atraer el dinero que está en los bolsillos de los compradores. La fuerza de esta lógica la sienten de la misma manera que la “[…] ley de la gravedad se impone cuando una casa se derrumba sobre la cabeza de alguien”. Después de todo, el valor de las mercancías “[...] se fija sólo a través de su desempeño como magnitudes de valor [...]”, dice Marx, y luego agrega que estas magnitudes “[…] varían constantemente, independientemente de la voluntad, la predicción y acción de quienes realizan el intercambio (Marx, 2017a, p. 150).”

En un mundo así, en el que los agentes económicos no tienen control sobre sus acciones, solo pueden actuar especulativamente. Tal comportamiento está inscrito en la salto mortal de mercancías, lo que abre la puerta a la especulación para obligar a los propietarios de mercancías a convertirse en jugadores. Así lo dice Marx (2011, p. 146-147, énfasis añadido), para quien “[...] la separación del intercambio en comprar y vender me posibilita sólo comprar sin vender (acaparamiento de bienes), o sólo vender sin comprar (acumulación de dinero). Hace posible la especulación. Hace del intercambio un negocio privado; es decir, encontró el estado de comerciantes. Esta separación hizo posible una masa de transacciones ficticias. Ahora se hace evidente que lo que parecía ser un acto esencialmente escindido es un acto esencialmente relacionado, en realidad es esencialmente escindido. A veces, cuando la compra y la venta se afirman como actos esencialmente diferentes, se produce la depreciación general de todas las mercancías. A veces, cuando se hace evidente que el dinero es sólo un medio de cambio, se produce la depreciación del dinero. Disminución o aumento general de los precios”.

Este estado de cosas es consecuencia del hecho de que con el desarrollo de la división del trabajo surge la necesidad de un medio universal de intercambio, un medio específico independiente de la producción de cada productor. Según Marx (2011, p. 146), cuanto más se particularizan los productos, “[…] se diversifican y pierden autonomía, más necesario se vuelve un medio universal de cambio […] En el dinero, el valor de cambio mismo se convierte en cosa, o el valor de cambio de la cosa adquiere una existencia autónoma fuera de la cosa.

Cuanto más compleja se vuelve la división del trabajo, más se desarrolla el dinero como medio universal de intercambio; del estado de sirviente en la compra y venta de bienes, se convierte en el señor de la circulación de bienes. Como diría Marx (1982, p. 92), “[…] desde su figura de siervo, en la que se manifiesta como simple medio de circulación, se convierte […] en señor y dios en el mundo de las mercancías”. Con eso, se dan las condiciones para transformar el comercio de bienes en un negocio en el que reina la especulación, ya que sus productores pierden todo control sobre las cosas que producen. No tienen más remedio que apostar a que su producto encontrará a alguien dispuesto a comprarlo.

Se induce a los dueños de mercancías a percibir sus actividades como un casino real. En el mismo acto de producir, evalúan los riesgos, analizan y apuestan sus fichas, es decir, su buen dinero que esperan recibir de vuelta con un valor mayor al que gastaron para producir y revender sus mercancías. Si sus apuestas son confirmadas, el salto mortal de sus respectivos bienes tendrá éxito. De lo contrario, serán ellos quienes tendrán que asumir las pérdidas.

Esto es lo que Marx deja claro en el pasaje que sigue. En él, muestra cómo nace una fracción de la clase, que se especializa en ganar dinero a través del comercio. Dándole la palabra, expone esta posibilidad de la siguiente manera: “[…] un momento de la circulación es que se cambia mercancía por mercancía a través del dinero. Pero, del mismo modo, tiene lugar el otro momento, en que no sólo se cambia mercancía por dinero y dinero por mercancía, sino que también se cambia dinero por mercancía y mercancía por dinero; en la que, por tanto, el dinero es mediado consigo mismo por la mercancía y aparece, en su curso, como una unidad encerrada en sí misma. De esta forma, el dinero ya no aparece como medio, sino como fin de la circulación (como, por ejemplo, en el establecimiento comercial) (en el comercio en general). Si se considera la circulación no sólo como una alternancia incesante, sino en los circuitos que describe en sí misma, este circuito aparece doble: mercancía-dinero-mercancía; por otro lado, dinero-mercancía-dinero; es decir, si vendo para comprar, también puedo comprar para vender. En el primer caso, el dinero es sólo un medio para obtener una mercancía y la mercancía el fin; en el segundo caso, la mercancía es sólo un medio para obtener dinero y el dinero el fin. Esto simplemente resulta cuando los momentos de circulación se toman juntos. Por tanto, considerando la simple circulación, debe ser indiferente qué punto tomo para establecer como punto de partida”. (MARX, 2011, p. 147-148).

Es, por tanto, dentro de la circulación de mercancías que nace una fracción de clase cuya ocupación es exclusivamente comprar para vender. El comercio que surgió encuentra en el dinero, como medio de pago, un vehículo para expandir su negocio sin límites. En efecto, con el desarrollo del comercio de bienes, nacen los instrumentos de crédito que permiten a los comerciantes tener los medios para crear una demanda ficticia, en la medida en que pueden comprar antes incluso de vender. Con el despliegue del dinero como medio de pago en títulos de crédito, como las llamadas letras de cambio, por ejemplo, “[…] el comerciante no encuentra ninguna barrera en su propia producción o sólo encuentra una barrera muy elástica . Además de la separación MD y DM, que se deriva de la naturaleza de la mercancía, aquí se crea por lo tanto una demanda ficticia. A pesar de su autonomía, el movimiento del capital comercial nunca es otra cosa que el movimiento del capital industrial dentro de la esfera de la circulación. Sin embargo, gracias a su autonomía, se mueve, en cierta medida, independientemente de las barreras del proceso de reproducción y, de este modo, empuja a éste más allá de sus propios límites. La dependencia interna y la autonomía externa empujan al capital comercial a un punto en el que la conexión interna se restablece a la fuerza a través de una crisis”. (MARX, 2017b, p. 347).

Pero esta conexión entre la circulación simple de mercancías y el capital comercial de mercancías es un tema que se explorará en otro texto. A estas alturas, es de esperar que se haya demostrado, incluso al nivel de la simple circulación de mercancías, que la especulación es el alma del capitalismo. Nace de la búsqueda incesante de los individuos, que actúan de forma privada e independiente unos de otros, por transformar el producto de su trabajo concreto en trabajo para los demás. Simple y directamente: la especulación es fruto de la relación entre la obra concreta y su metamorfosis en obra abstracta. La circulación simple de mercancías es la cuna de la especulación. Sin embargo, ella no puede vivir allí para siempre. Supera todas las barreras que allí encuentra hasta alcanzar sus formas definitivas de existencia en el sistema crediticio, apalancado, primero, por capital comercial y capital de interés, y luego por capital ficticio. Sin esta última forma de crédito, que permite a los capitalistas apostar fuerte, dice Marx (2017a, p. 703), “[…] el mundo aún carecería de ferrocarriles si tuviera que esperar hasta que la acumulación hiciera posible que algún capital individual construyera ellos de un ferrocarril.

*Francisco Teixeira Es profesor de la Universidad Regional del Cariri (URCA). Autor, entre otros libros, de Pensar con Marx: una lectura crítico-comentada de El Capital (Ensayo).

Referencias

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