por RENATO ORTIZ*
La solución que ofrecían los rituales de inversión era reconfortante, asegurando simbólicamente la permanencia de las cosas; con la pandemia, la inestabilidad se impone a la seguridad
La pandemia del coronavirus pone en suspenso el orden social y, en cierto modo, nos interpela en nuestra condición intelectual. ¿Qué significa el orden, cuál es el sentido de su ruptura? Los antropólogos están familiarizados con los rituales de liminalidad e inversión, que existen en diferentes culturas y se manifiestan en diferentes momentos de la vida en sociedad. Un ejemplo: la ceremonia zulú que precede a la siembra. En esta ocasión se venera a la diosa que enseñó a los humanos el arte de sembrar y cosechar. En el ritual sólo participan las mujeres, quienes, alterando su conducta habitual, violan una serie de tabúes consuetudinarios: arrean ganado (actividad exclusivamente masculina), portan los escudos de los guerreros, a veces caminan desnudas y entonan canciones descaradas. Los hombres se quedan en las chozas, y si por casualidad se van, son atacados por ellos. Otro ejemplo: la entronización de un nuevo rey en Côte d'Ivoire. Un rey cautivo, elegido entre los siervos, ejerce temporalmente las funciones reales de dominación sobre los hombres libres. Los cautivos visten suntuosos bañadores, festejan, beben en abundancia, desafían las normas sagradas y ridiculizan a los nobles de la corte. Sin embargo, poco después del funeral del rey, el "poder rebelde" se derrumba; se rasgan los taparrabos de seda y se ejecuta al rey cautivo. Los ejemplos podrían multiplicarse, pero trascienden su particularidad: los rituales de inversión son mecanismos simbólicos de refuerzo del orden social. Después de un momento de liminalidad, de “caos”, cuando las cosas cotidianas se tambalean, todo vuelve a la normalidad, el statu quo es preferible al desorden, se impone. Algo análogo ocurre en las sociedades modernas, los mecanismos de inversión del orden no se restringen a las culturas indígenas (como si el pasado fuera una dimensión giratoria). Un ejemplo: las películas de desastres. En ellos, la narración se organiza en tres etapas: en la primera se presenta el orden cotidiano de las cosas, en la segunda su destrucción, en la tercera la vuelta a la vida normal. El elemento que desencadena la destrucción puede variar, un ser monstruoso (King Kong), una catástrofe ambiental (avalancha, terremoto, maremoto, etc.), una epidemia (Ébola). En cierto modo es arbitrario, es importante encontrar datos convincentes capaces de encaminar la historia a contar. Las narraciones de catástrofes son bastante estándar, siguen un esquema de exposición simple y funcionan como un ritual de inversión en el que el orden de las cosas se interrumpe temporalmente. El espectador, en la comodidad de un sillón de cine, contempla el derrumbe desde la distancia, no lo alcanza, está controlado ritualmente por la estructura del relato.
La pandemia implica directamente una ruptura en la vida cotidiana. Sin embargo, si en los rituales de inversión esto es sólo simbólico, ahora es la realidad en su materialidad la que se pone en jaque. No se trata de cuestionar la noción de orden frente al desorden, es su “esencia” la que se derrumba. Todo ritual implica orden, por eso existen especialistas que lo manejan correctamente (hechiceros, magos, sacerdotes), todo y todos conocen su lugar. El rey-cautivo, en el ejemplo anterior, o las mujeres insumisas, en el caso zulú, juegan un papel determinado por un guión que las trasciende y las guía. Sus acciones son predecibles, pertenecen a una memoria colectiva que organiza gestos e intenciones. El ritual controla la “rebelión” cobijándola en su simbolismo dispar. La situación de la pandemia es diferente, en ella el desorden no está regulado. La racionalidad de las sociedades modernas entra en crisis debido a la imprevisibilidad de los acontecimientos. La idea de gestión (control racional de las acciones) se debilita: las industrias, el comercio, los hospitales, el transporte, el flujo de mercancías, todo, por un momento, se vuelve “irracional”, es decir, azaroso, fortuito. No hay cura para el mal. Los diagnósticos científicos solo tocan su superficialidad, las “predicciones”, basadas en ensayos matemáticos y experimentos epidemiológicos, se refieren a posibles escenarios de contaminación, pero la amenaza permanece: no ha sido eliminada, es necesario contenerla sin, sin embargo, tener un resultado definitivo. para eso. La solución que ofrecían los rituales de inversión era reconfortante, asegurando simbólicamente la permanencia de las cosas; con la pandemia prima la inestabilidad sobre la seguridad. Todavía es global, no restringida a un área o región del mundo, el planeta es el suelo de su desolación. No hay forma de escapar del riesgo, es inexorable. En este sentido, el cierre de las fronteras nacionales no es un chapuzón en sí mismo, una suerte de afirmación de lo local frente a lo global, al contrario, se cierran por la globalización del virus. No hay nada de “nacionalismo” en esta opción de cierre, es un artificio reactivo, una salvaguarda, significa dependencia y no autonomía frente a las amenazas.
Los rituales de rebelión tienen una cualidad: al invertir el orden cotidiano, hacen visibles algunos de los mecanismos “estructurantes” de las sociedades. En los ejemplos que usé, la relación de subordinación entre masculino/femenino y dominante/dominado es clara, lo que estaba latente, oculto, adquiere un carácter manifiesto. Algo similar sucede en una situación de pandemia, algunos “pilares” de la vida social, que nos parecían naturales, inmanentes, se explicitan en su negación. Un elemento importante se refiere a la idea de circulación. Los sociólogos afirman que esta dimensión es específica de las sociedades modernas. Contrariamente a las sociedades agrarias tradicionales, en las que se restringía, reducía la circulación de personas y mercancías, con la modernidad se produce un “desarraigo” de las cosas. Ya no pertenecen a un lugar geográfico (el pueblo, la región) para circular a mayor escala. Un ejemplo: el advenimiento de la revolución industrial y la modernidad en el siglo XIX. A medida que el peso de la tradición se debilita, la circulación de cosas, objetos, personas se expande rápidamente. Es el caso de las reformas urbanas (París de Baron Haussmann; Río de Janeiro de Pereira Passos), el surgimiento del transporte público (tranvías y autobuses, primero tirados por caballos, luego eléctricos), la movilidad intraclase, la migración desde el campo a la ciudad, el incremento del comercio nacional e internacional. Las innovaciones técnicas, los trenes, los automóviles, los barcos, el telégrafo y más tarde el cine, la radio y la televisión, harán de la circulación una característica permanente de nuestras vidas (particularmente en el contexto de la globalización). La pandemia trae consigo una especie de contramodernidad. Primero, hay una restricción de movimiento: cierres de aeropuertos, disminución del comercio, prohibiciones de viaje, etc. El flujo de personas y productos es moderado a escala global. El aislamiento, y no la movilidad, se convierte en una virtud, la única alternativa para frenar la propagación de la enfermedad. Es necesario retirarse para que el desorden que existe “allá afuera” no nos alcance. Todavía hay que pasar por alto otra dimensión esencial: el individuo. Es una especie de emblema de la modernidad. Con la revolución industrial y las revoluciones políticas del siglo XIX, el individuo se convierte en símbolo de libertad. Cada uno, según sus creencias y necesidades, elegiría su religión, su ideología, su vestimenta (uno de los edictos de la Revolución Francesa decía: a partir de ahora, cualquier hombre o mujer puede vestirse como quiera). La libertad individual, política o social, no debe cercenarse, representaría la máxima expresión de un derecho y una condición garantizada a todos (ideal que no se confirma en la práctica). Con el desarrollo de una sociedad de consumo, este rasgo idiosincrásico se refuerza, el lema “Quiero y lo quiero ya”, revela la expectativa de conjunción entre los deseos personales y su realización. La pandemia invierte esta relación de autonomía. Es un “hecho social” (uso la definición de Durkheim), es decir, un evento externo al individuo que se le impone coercitivamente. No podemos escapar de ella. Por eso prevalece entre nosotros un sentimiento de frustración, ansiedad y miedo. El sentimiento de impotencia prevalece sobre la acción, recogidos en aislamiento miramos el mundo desde la distancia sin interferir en él. lockdown).
Los rituales de inversión pertenecen a sociedades marcadas por un tiempo cíclico, el presente, es decir, la tradición, debe mantenerse a toda costa (este es el papel de los mitos). El desorden simbólico es sólo el signo de su permanencia. En las sociedades modernas el cambio es el elemento decisivo. Sin embargo, la epidemia paraliza la marcha del tiempo, abre una brecha entre ahora y después. Se establece una fisura ante la imprevisibilidad de las cosas, como si el destino se nos escapara de las manos. Cuando lo que sabíamos se derrumba, lo que queda es la indefinición. La corriente que parecía tan sólida (se decía que la sociedad del espectáculo favorecía el presentismo) se desmorona. En situación de pandemia, el orden se paraliza (no se anula) y el tiempo acelerado de nuestras vidas se vuelve lento, perezoso. La espera se vive. Hay dos formas de ver esta brecha entre distintas temporalidades. La primera es valorar la vuelta a una vida “normal”, a la que había antes. Los problemas existentes (son innumerables, desde la injusticia hasta la desigualdad) serían sublimados, minimizados ante la actual desorganización. Sin embargo, los pronósticos para el futuro no son los mejores, la epidemia tiene consecuencias desastrosas (desempleo, aumento de la pobreza, hambre, destrucción de empresas, etc.). El presente deseado revela el sabor amargo de su redención, es incompleto, insatisfactorio. Pero la fisura entre el hoy y el mañana puede entenderse como una situación de liminalidad en la que el orden de las cosas, al romperse, permitiría imaginar otro mundo, una forma de vivir distinta a la actual. La ruptura con la vida cotidiana funcionaría así como un estímulo para la imaginación utópica, aun sabiendo que se trata de una condición onírica, nos encontraríamos con un mundo totalmente diferente. Se abriría una ventana en el horizonte y el fin del “fin de las utopías” nos liberaría de las mallas del presente.
* Renato Ortíz Es Profesor Titular del Departamento de Sociología de la Unicamp. Autor, entre otros libros, de Universalismo y diversidad (Boitempo).
