por LEONARDO DE LA HORA*
Prefacio al libro recientemente publicado de Wécio Araújo
Medir la influencia de Hegel sobre Marx es un problema tan clásico como difícil en el campo de los estudios marxistas. Marx no siempre tiene clara su deuda teórica con el ex profesor de la Universidad de Berlín, aunque esto, para cualquier lector mínimamente atento a su extensa obra, sea innegable. Pero si determinar, con cierta precisión teórica, la naturaleza y el alcance de tal influencia está lejos de ser una tarea fácil, no se puede renunciar fácilmente a tal tarea, especialmente si queremos obtener una comprensión más clara y profunda del método que Marx moviliza. para desarrollar su crítica de la economía política.
El lector, sin embargo, puede preguntarse: ¿aún queda algo nuevo que decir sobre este tema? ¿No existen ya innumerables estudios que examinan diversos aspectos de la intrincada relación entre “dialéctica marxista” y “dialéctica hegeliana”, para recordar el título de un libro de un eminente especialista en esta cuestión?[i] De hecho, desde la famosa negación de Althusserian de tal influencia en la obra madura de Marx, estableciendo el controvertido “corte epistemológico” entre el “joven” y el “viejo” Marx (Althusser, 2015), se han publicado innumerables estudios para refutar tal perspectiva. , mostrando que la influencia de la filosofía de Hegel en la crítica del capitalismo desarrollada por Marx se extiende al menos hasta O Capital, pasando principalmente por planos. Dejando entre paréntesis la enorme bibliografía internacional sobre el tema, es importante reconocer que aquí en Brasil hemos tenido producción teórica del más alto nivel, comenzando con los trabajos del mencionado Ruy Fausto, pero también destacando los aportes de José Arthur Giannotti ( 1975, 1985), Marcos Lutz Müller (1982) y Jorge Grespan (2012).
Con gran satisfacción puedo confirmar, tras la publicación de este libro de Wécio Pinheiro Araújo, Ontología y economía política: Marx lector de Hegel, que esta tradición brasileña de estudios hegelomarxistas está más viva que nunca. Satisfacción porque no se trata sólo de una tradición teórica y académica de especialistas cerrada en torno a un tema determinado, sino sobre todo una perspectiva de teoría social crítica, en la que el legado dialéctico se pone al servicio de la renovación de la crítica del capitalismo en la época contemporánea.
Pero ¿en qué consiste el aporte de este libro, en medio de tan rica tradición? Em primeiro lugar, eu diria que este livro é, salvo engano, um dos primeiros, no Brasil, a dialogar de modo sistemático com um conjunto de autores – tais como Christopher Arthur (2016), Fred Moseley e Tony Smith (2015) – vinculados La llamada Nueva dialéctica, que pretende renovar los estudios dialécticos sobre la influencia de Hegel en Marx. En este sentido, Araújo, desde la introducción, adhiere a este énfasis en la dimensión “sistemática”, por contraposición a la dimensión histórica, de la dialéctica hegeliana. Por lo tanto, en lugar de una lógica dialéctica del desarrollo que subyacería a la historia mundial, basada en la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, así como en la contradicción y la lucha entre clases, ponemos énfasis en la articulación de categorías diseñadas para conceptualizar un sistema integral. concreto existente, en el que el orden de exposición de estas categorías no necesita coincidir con el orden de su aparición en la historia. Es esta perspectiva la que servirá para interpretar La capital y su método expositivo a la luz de ciencia de la logica, por ejemplo.
Sin embargo, más allá de esta filiación, más específicamente, tenemos el título del presente trabajo que, en cierta medida, ya indica que la articulación entre ontología y economía política es la clave para comprender su alcance central. Pero si la “economía política” se asocia fácilmente con la crítica de Marx al capitalismo, ¿cuál es el significado aquí de la palabra ontología? ¿Hasta qué punto la ontología juega un papel en la crítica de la economía política? Se trata, en realidad, de una ontología del sujeto, es decir, de un rescate de los personajes fundamentales que perfilan y estructuran la formación del sujeto, según la perspectiva hegeliana.
De hecho, la lectura que propone Araújo destaca por recuperar, notablemente, la filosofía hegeliana del espíritu como una especie de ontología social, que nos proporciona las bases fundamentales desde las que podemos comprender la forma en que no sólo Hegel, sino también Marx analiza la sociabilidad humana, en general, y la sociedad capitalista en particular. Es decir, los elementos centrales de dicha ontología resultarán esenciales para la manera en que Marx abordará las formaciones sociohistóricas, en particular la concepción de la vida humana totalizada en el ser social, formada en y por el trabajo como esencia objetiva y subjetiva. del sujeto.
Como explica Araújo, al producir contenidos materiales, el trabajo también produce racionalidad como forma subjetiva de ese contenido para ser experimentada por los sujetos productores en la sociedad. Y, en este sentido, el concepto hegeliano de formación (Programa-educativo) permite comprender que el trabajo no se refiere sólo a la producción de objetos en sentido material, sino sobre todo a la producción de racionalidad según relaciones que socialmente forman y educan al individuo, estableciendo así una verdadera ontología social como ontología de el sujeto que tiene su supuesto central en el hecho social de que “el trabajo forma”. En este sentido, el Espíritu (Geist) puede entenderse como una razón inmanente a la actividad consciente objetiva que se expresa en el proceso de trabajo y sus resultados. En otras palabras, el espíritu es, en última instancia, la forma general de la acción intencional del concepto en forma de racionalidad inmanente producida en el proceso de trabajo como actividad consciente objetiva (praxis). El Espíritu representa la unidad entre subjetividad y objetividad que se establece como un Todo, más allá de la voluntad individual, pero resultante de las relaciones sociales que establecen los individuos en la sociedad.
Por lo tanto, en el mundo humano, las cosas materiales producidas por el trabajo están “dotadas de espíritu” como razón inmanente que se vuelve real en la medida en que es experimentada por los propios individuos productores, en la medida en que tales individuos son sujetos en la experiencia de la vida en sociedad. . Ninguna otra especie del planeta pone en el mundo la racionalidad inmanente en su realidad a partir de un proceso activo consciente y objetivo que también se realiza subjetivamente, es decir, se dice y, por tanto, se transmite por el lenguaje. En este sentido, sólo el ser humano produce –en sentido estricto- realidad en el mundo, porque sólo él pone “espíritu” (léase: racionalidad) en las cosas que produce y en la manera de vivirlas subjetivamente en la experiencia histórica.
A partir de este núcleo socioontológico sobre el tema, no sólo Hegel, sino también Marx pueden describir y criticar sociedad capitalista. Esto se debe a que tal base conceptual proporciona criterios para evaluar en qué medida tal sujeto, que, al mismo tiempo, se forma y exterioriza en los objetos que produce, se reconoce y se reconcilia con esta producción, articulando objetividad y subjetividad. Y la respuesta de Marx a este respecto es sorprendente: en este tipo de sociedad, no es el ser humano quien aparece como sujeto o espíritu en este proceso de producción de vida y sociedad, sino el capital mismo. En otras palabras, como relación social dominante en la sociedad moderna, el capital adquiere la estatura ontológica del Espíritu al actuar como Sujeto de trabajo autónomo y negativo sustanciado en la forma del valor, mientras los individuos se encuentran alienados de su propia esencia de ser. social dotado de libre actividad.
El uso del verbo aparecer no es aquí gratuito y, una vez más, Marx se muestra deudor de la ontología hegeliana al mostrar que el modo de producción capitalista está esencialmente permeado por una dialéctica entre esencia y apariencia, en la que la segunda oculta y deforma a la primera. . Tenemos entonces una crítica de la apariencia (proyecto de ley) en la búsqueda de lo que sucede más allá de ella, es decir, en una esfera mediada de la realidad que Hegel determina como efectividad (realidad) y esencia (ser). Esta referencia marxista conlleva el significado de eficacia hegeliana, que concierne a lo más concreto no porque sea lo sensible o lo tangible (rico en sensaciones), sino, por el contrario y en sentido dialéctico, porque es la esencia (ser) y, por tanto, esa esfera de la realidad que, aunque pobre en sensaciones, se revela rica en mediaciones establecidas entre lo que aparece y lo que la cosa es más allá de su apariencia.
Los sujetos (trabajadores) no se reconocen en su propio mundo, ya sea en los objetos resultantes de su trabajo o en otros individuos con los que establecen relaciones, precisamente porque la riqueza aparece en la sociedad capitalista en las formas fetichistas de las mercancías, del dinero y del capital y del capital. nunca como trabajo humano socializado. Sin embargo, según la lectura de Araújo, si la sustancia del capital es producida por el trabajo, Marx se da cuenta de que el valor se refiere a la esencia históricamente determinada y socialmente condicionada que está “detrás” de la forma fenoménica básica a través de la cual aparece la riqueza en la sociedad capitalista: la. forma de mercancía. Este itinerario demuestra cómo la atención de Marx se volvió cada vez más hacia la forma valor como una racionalidad inmanente en los productos del trabajo en el modo de producción capitalista. Es decir, el trabajo desarrollado bajo las condiciones capitalistas de propiedad privada (de)forma a los individuos, en la medida en que los aliena de su propia actividad, proyectada como propiedad del Capital, este “sujeto automático” del proceso de producción. mie proceso de valorización.
Así, según la lectura de Araújo, el aporte de Marx trae una importante inflexión en la elaboración hegeliana sobre el Espíritu, aparentemente tan “abstracta”. En efecto, Marx destaca que entre el polo universal del proceso de trabajo en general y el polo singular del trabajador individual, vemos el polo particular del capital inserto en el mundo moderno, que es el resultado de una forma históricamente específica de socializar el trabajar. En otras palabras, lo que en Hegel podemos identificar como el espíritu objetivo de la modernidad capitalista, en Marx se refiere precisamente a la lógica social de la mercancía como envoltura para la producción de más valor, que asume el lugar central alrededor del cual se desarrollan todas las relaciones sociales. organizado experimentado por los individuos en la experiencia de la vida en sociedad. Enquanto forma social que determina a realidade humana assumindo o posto que era apenas do trabalho em geral como universal concreto, a forma valor se torna a essência de uma sociedade “na qual a riqueza aparece como uma enorme coleção de mercadorias” – para relembrarmos o começo del Capital.
Pero esta subsunción del trabajo bajo el capital, un signo de los tiempos modernos, se basa en una contradicción insoluble: el trabajo se convierte en sólo un momento en el desarrollo más amplio del capital, como si este fuera autosuficiente y no tuviera el trabajo como fuente de vida. de su proceso de valorización. Es decir, a pesar de relegar el trabajo a un momento del desarrollo de su proceso de acumulación, el capital sigue siendo el resultado del desarrollo histórico del propio proceso de trabajo. La especificidad del capitalismo reside precisamente en esto: a pesar de ser el movimiento creador de valor –la sustancia de la acumulación y la esencia de las relaciones sociales capitalistas–, el trabajo deja de ser, en última instancia, el proceso determinante de las relaciones sociales en esta sociedad, pasando a estar subyugado. y determinada por las formas que adoptan sus propios productos (valor, mercancías, dinero, capital, etc.).
La solución a esta contradicción reside, como sabemos, en la revolución de las condiciones de producción capitalistas, con la eliminación de la propiedad privada y el establecimiento de una sociedad comunista. Pero, desde un punto de vista ontológico-dialéctico, ¿qué significa esto? Una vez más, Araújo tiene cuidado de releer las tesis de Marx a la luz de la gramática hegeliana, de modo que el comunismo aparezca como un intento de reconciliar el mundo de la producción con el verdadero sujeto del proceso productivo (el trabajador), es decir, el Espíritu con su propia conciencia ubica en el trabajador como sujeto central de esta sociedad que lo subyuga y enajena. Esto se debe a que el ser humano, que es libre en su esencia, debe establecer condiciones en la sociedad para producir un mundo verdaderamente en armonía con esa esencia, es decir, un mundo verdaderamente libre, o incluso, en lenguaje marxista, el paso del reino. por necesidad al reino de la libertad. Sin duda, esta formulación se basa en la operación lógica hegeliana de conciliar el concepto con la objetividad.
Por tanto, se pregunta Araújo, ¿qué sería el proyecto político comunista sino la reconciliación del Espíritu consigo mismo, con su propia esencia? Por el simple hecho de que, para Marx, el Espíritu se encuentra enajenado de sí mismo en la forma que adquiere la exteriorización objetiva de la conciencia en el trabajo enajenado/alienado. En este sentido, podemos afirmar por analogía que así como en Hegel el Espíritu se enajena de sí mismo en la cultura, en la ontología marxiana del ser social, la racionalidad inmanente a las relaciones sociales producidas a partir del proceso de trabajo se enajena de sí misma a través de una situación en la que el trabajo está dentro de la relación social que define al sujeto moderno como concretamente alienado, a saber: la relación social de explotación que se establece entre capital y trabajo.
Pero si hasta ahora hemos insistido mucho en la forma en que Araújo acerca a Marx y Hegel, señalando cuánto el primero debe a la ontología del segundo, ¿qué podemos hacer con las repetidas críticas de Marx a Hegel, en las que intenta mostrar sus diferencias y especificidades en relación con el autor de ciencia de la logica? Es aquí donde podemos ver la otra cara de la aportación de este libro, que discurre paralela a la primera a lo largo de todo el libro, de modo que podemos decir que no tenemos uno solo, sino un doble objetivo que lo atraviesa: Además de radicalizar, hasta cierto punto, las lecturas que ya señalaban el peso y el alcance de la influencia de Hegel en la crítica marxista de la economía política, este trabajo nos muestra cómo el propio Hegel estuvo sorprendentemente cerca de dicha crítica.
De hecho, la tesis principal aquí es que, si la diferencia entre Hegel y Marx no está exactamente en el método, ya que Marx se apropia de la ontología dialéctica hegeliana, entonces lo que los separa es, sobre todo, el contexto histórico en el que cada uno vivió y reflejado. Nada más dialéctico que esto: si, en esta tradición, la verdad tiene un núcleo temporal e histórico, y la tarea de la filosofía es pensar en su propio tiempo, entonces ambas cumplieron perfectamente su papel.
En este sentido, a pesar de los reproches de Marx a Hegel, es justo reconocer que, en primer lugar, Hegel vivió una época en la que el capitalista era aún una figura menor, es decir, una época de transición hacia las sucesivas fases de organización fabril que luego conduciría a la consolidación del sistema industrial, cuando el capital se convertiría en el Espíritu y la razón universal, y el capitalista en la figura más poderosa. Por lo tanto, a Hegel no le sería posible llevar a cabo una crítica ontológica del trabajo en la modernidad industrializada como la llevó a cabo Marx.
Claro que não se trata aqui de mero “contextualismo”, mas de algo mais profundo, como o próprio Araújo nos lembra desde a introdução: é a própria constituição do objeto de estudo de cada um, com a decorrente compreensão da ação política, que está en cuestión. En este contexto, muy diferente de Hegel que apuntaba a la búsqueda de corregir la contradicción inmanente al sujeto moderno que se establece entre la realidad social y la vida política a través del Estado político y racional, Marx estaba convencido de que sólo la acción revolucionaria podría conducir a una sociedad verdaderamente libre. y una sociedad verdaderamente humana, incluso más allá del Estado político.
Aun así, Hegel se apropió de la economía política ya desarrollada en su época y esbozó un análisis que aún aborda algunos de los principales desarrollos teóricos presentes en la crítica de la economía política marxista. De hecho, Araújo, con bastante audacia, incluso afirma que Hegel habría anticipado los fundamentos de una crítica ontológico-dialéctica de la economía política, dentro de sus límites y posibilidades históricas. Para respaldar la controvertida afirmación, menciona los ejemplos de la alusión de fondo a la existencia de una “clase industrial” que obtiene sus “medios” del trabajo de otros y una protodistinción entre valor de uso y valor de cambio – como podemos leer en filosofia del derecho. Sin embargo, está en Filosofía real, escrito por Hegel en la época de Jena, que Araújo busca las bases para sustentar esta tesis interpretativa, no sin contar con la ayuda de comentaristas como Christopher Arthur. En esta obra, Hegel ya había percibido la centralidad de la forma dinero, asociada a la figura de lo que Marx llamaría trabajo abstracto, para articular y mediar los distintos productos y, con ello, las distintas obras individualizadas en un proceso de producción típicamente capitalista. socialización del trabajo. Esto significa que Hegel ya anticipa lo que luego será un tema importante para Marx: la inseguridad y el carácter un tanto irracional que caracteriza a un modo de producción basado en la propiedad privada que sólo se socializa indirectamente. después del festival, a través del mercado. En este sentido, este Hegel de Jena ya se había dado cuenta de que la posibilidad del trabajador de conservar su existencia está subordinada a la red de oportunidades que se entrelaza en el todo social así estructurado. Así, un gran número de personas están condenadas a trabajos absolutamente brutales, insalubres e inciertos en fábricas, molinos y minas. Hegel habría sido entonces el primero en elaborar filosóficamente la cuestión de cómo el producto del trabajo, como proceso que satisface las necesidades de todos en la sociedad burguesa, está sujeto a la forma de mercancía y al intercambio de mercancías mediado por el dinero.
Así, según la lectura propuesta por Araújo, tanto en Hegel como en Marx vemos la articulación indisoluble entre ontología y economía política, en la que el trabajo se preserva como fundamento universal y, por tanto, ontológico del ser humano. Se interesan, cada uno en su época y según sus inclinaciones políticas, por el desarrollo dialéctico de las particularidades que influyen en el proceso histórico, renovando la universalidad concreta situada en la obra. Para Hegel, este espíritu se refiere al Estado racional como una Idea moral objetiva necesaria para la realización de la vida ética de un pueblo, mientras que para Marx se trata del comunismo como capital superador como relación social alienante y responsable de todo extrañamiento situado en el mundo. forma de vida práctica de la modernidad.
Para concluir este breve prefacio a este libro que invita a la reflexión, me tomaré la libertad de plantear una pregunta que se encuentra, por así decirlo, en el trasfondo de esta obra, en la medida en que la anima y apunta más allá de ella: si entre las iniciativas teóricas de Hegel y Marx no debería establecer una distinción de naturaleza, sino de contexto histórico, ya que ambos pensaron en su propia época y definieron sus objetos de estudio a través de una ontología dialéctica, ¿qué significaría hacer lo mismo hoy? ¿Qué podría significar pensar nuestro propio tiempo a través de este legado que ambos nos dejaron? Para empezar, basta pensar que seguimos atrapados en el sistema capitalista de producción y consumo, que continúa imponiéndonos un modo de vida que nos lleva repetidamente a experimentar crisis, asimetrías y patologías sociales. En otras palabras, en cierta medida, el momento actual no es tan diferente de la realidad que Hegel y, sobre todo, Marx, tenían ante sus ojos. En este sentido, podemos coincidir con Habermas cuando afirma que “seguimos siendo contemporáneos de los Jóvenes Hegelianos” (Habermas, 2001, p. 67).
Por otro lado, es evidente que muchos elementos del capitalismo se han transformado durante este tiempo. El mundo actual parece mantener una extraña coexistencia entre crisis y realismo. Por un lado, es innegable que asistimos a un importante conjunto de crisis a diferentes niveles: económico, político, social, pero también y sobre todo ecológico. Por otro lado, experimentamos dificultades para visualizar y imaginador otras formas de vida y organización social. Todo parece muy complejo y difícil de cambiar a un nivel más profundo, a pesar de los evidentes problemas intrínsecamente ligados a los modelos sociales e institucionales predominantes. Ante este escenario, cualquier intento de teoría crítica necesita, al mismo tiempo, ser capaz de diagnosticar no sólo las crisis contemporáneas, sino también la solidez recalcitrante de los regímenes actuales de organización y dominación social.
Desde esta perspectiva, Araújo nos muestra, sin desarrollarla del todo (lo que ciertamente es tarea para otro libro), un camino prometedor, ya en las conclusiones del libro. Se trata de volver a un elemento muy presente en los análisis ontológicos de Hegel y Marx: la articulación entre objetividad y subjetividad. Con esto, buscamos analizar las tensiones y contradicciones que marcan el proceso de formación del sujeto, es decir, la forma en que el sujeto moderno experimenta el contenido de las relaciones sociales en la forma de ideologia. Me parece muy pertinente reinvertir el problema de los procesos de subjetivación en la época contemporánea, en su articulación entre los mecanismos “automáticos” del fetichismo y las producciones deliberadamente ideológicas –que, de hecho, nuestro autor se asegura de no confundir, para dar cuenta de la complejidad del movimiento de alienación típico de las sociedades capitalistas.
Comprender y repensar la intrincada relación entre estos tres conceptos centrales de Marx –alienación, fetichismo e ideología– puede ser, de hecho, un camino crucial para una teoría crítica que pretenda regresar a la ontología hegelo-marxiana del sujeto para comprender su presente. tiempo en el que los sujetos afectados, a pesar de las innumerables crisis y de la catástrofe ecológica que se avecina, parecen encontrarse obstinadamente enredados en la “extraña objetividad del valor”.
*Leonardo da Hora es profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad Federal de Bahía (UFBA).
referencia
Wécio Araújo. Ontología y economía política: Marx lector de Hegel. São Paulo, Editora Dialética, 2024, 156 páginas. [https://amzn.to/3La8amr]
Nota
[i] Este es el libro de Ruy Fausto (2007).
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