por SAMO TOMŠIC*

Combinar marxismo y psicoanálisis consiste en reconocer que la crítica de la economía política requiere siempre una crítica de la economía libidinal y viceversa.

La frágil alianza entre el marxismo y el psicoanálisis

En la última década, los desarrollos del capitalismo impulsados ​​por la crisis han desencadenado un renovado interés en las intersecciones teóricas y políticas entre el marxismo y el psicoanálisis. El valor político del psicoanálisis sigue ligado al hecho de que Freud resignificó significativamente el problema de la alienación con su teoría del inconsciente. Además, elaboró ​​una concepción compleja y desnaturalizada de la sexualidad y proporcionó una comprensión integral del entrelazamiento del poder y el disfrute.

El hilo conductor de varios intentos históricos y contemporáneos de aliar el marxismo y el psicoanálisis consiste, por lo tanto, en el reconocimiento de que la crítica de la economía política siempre requiere una crítica de la economía libidinal y viceversa. Sin embargo, la interacción entre el marxismo y el psicoanálisis siempre ha estado marcada por la desconfianza mutua, la crítica y el distanciamiento. Por supuesto, trabajar en su alianza no implica que el método terapéutico de Freud, sus marcos conceptuales y metas clínicas estén completamente en sintonía con las perspectivas de la política emancipatoria.

Aun así, hay lecciones importantes que extraer de la noción de inconsciente y otros conceptos freudianos fundamentales que cuestionan o critican las concepciones modernas de la subjetividad en términos de conciencia, autonomía, intencionalidad y libertad. Otra perspectiva política surge del enfoque de Freud en la génesis social de la "enfermedad mental", su exposición del impacto traumático de los imperativos estructurales y los procesos sociales. En sus escritos sobre la cultura, Freud reconoció abiertamente en la explotación, la guerra y la crisis tres características esenciales del capitalismo, que una etiología traumática de la neurosis debe tener en cuenta.

Una vez más, este reconocimiento por sí solo no convierte a Freud en un pensador de la emancipación, pero su nombre y su obra son el lugar de un conflicto filosófico, epistemológico y político, un terreno que la izquierda debería esforzarse por reclamar en lugar de descartar. pensador reaccionario. El paradigma de Freud de la apropiación emancipadora sigue siendo obra de Juliet Mitchell (2000). Una discusión más amplia sobre el lugar del psicoanálisis en la historia del feminismo se puede encontrar en Campbell (2016: 233-52).

Se ha sospechado que el método analítico de Freud es una terapia de clase y sus teorías un reflejo de la ideología burguesa (según esta crítica cliché, el complejo de Edipo describe repetidamente la patología de la familia burguesa, el papel central del padre expresa las tendencias patriarcas de Freud, etc. .).

El rechazo ocasional de Freud al marxismo, así como su insistencia en que el psicoanálisis ni promovía ni equivalía a una cosmovisión política, parece estar atrapado en clichés y superficialidades. Su polémica pretendía contrarrestar la politización del psicoanálisis que se produjo en las obras de los primeros freudo-marxistas, como Wilhelm Reich, Otto Fenichel y Otto Gross. Estos autores, como es sabido, optaron por una alianza entre el psicoanálisis y el materialismo dialéctico.^[i]

Más allá de la cuestión de las cosmovisiones políticas, el freudomarxismo sorteó una ambigüedad importante en la forma en que Freud concebía la conexión entre las fuerzas libidinales (impulsos) y las estructuras sociales (cultura). Para Freud, la pulsión era, en última instancia, un fenómeno limitante, ni “psicológico” (cultural) ni “fisiológico” (natural). Esto implicaba que el impulso era distinto del instinto,^[ii] una presunta fuerza natural, a la que la cultura impondría vicisitudes restrictivas (triebschicksale) – destinos, en los que la pulsión sólo podría lograr una satisfacción mediada, parcial o sustitutiva. En su convicción de que las fuerzas libidinales humanas deben liberarse, los primeros freudo-marxistas restringieron la gama más amplia de puntos de vista de Freud.

Más importante aún, para Freud no existe un impulso natural no corrompido fuera de sus destinos culturales; la pulsión es una fuerza que demanda satisfacción mediada. Como las fuerzas libidinales humanas no conocen un estado natural incorrupto, la tarea clínica del psicoanálisis no puede consistir en su liberación, sino en la transformación del destino problemático de la pulsión. Aquí, Freud se separa fuertemente del freudo-marxismo.

La renovación freudiano-marxista de la oposición entre pulsiones y cultura lleva a sus representantes a un malentendido sobre la noción de “represión” (desplazamiento). Este mecanismo mental en Freud designa el destino más común de la pulsión, así como su satisfacción a través de contornos y desviaciones, mientras que, en pensadores como Reich, pasó a significar exclusivamente “opresión”.^[iii] Además, en el contexto freudiano, la pulsión representa una fuerza conservadora que se supone que explica la compulsiva resistencia subjetiva y social al cambio en el modo de goce imperante.^[iv] Desde la perspectiva freudiana, el goce, por tanto, no puede ser un factor político subversivo; más que nada, es una forma esencial de trabajar para el sistema.

En contraste con el “ala marxista” de la primera comunidad psicoanalítica, la visión de la Escuela de Frankfurt de las implicaciones políticas del psicoanálisis parece más comprometida con la letra del freudismo clásico y sus desarrollos especulativos, como la pulsión de muerte. Theodor W. Adorno escribió célebremente: “Para el psicoanálisis, nada es verdad excepto las exageraciones” (Adorno, 2005: 29). De hecho, fue al ampliar el significado de cortocircuitos, errores y perturbaciones aparentemente menores e insignificantes en el pensamiento consciente que Freud terminó desarrollando una teoría sin precedentes sobre la subjetividad humana y la condición cultural del ser humano.

Podría decirse que Herbert Marcuse fue quien llevó más lejos el compromiso de la teoría crítica con el psicoanálisis freudiano. En un principio, su intento de combinar a Freud con el marxismo recibió críticas de Michel Foucault (1976), es decir, que cayó en la “hipótesis represiva”. Esta es la convicción antes mencionada de que los mecanismos culturales en general y el capitalismo en particular privan a las fuerzas libidinales de satisfacción directa.

Sin embargo, una mirada más cercana a las opiniones de Marcuse sobre las relaciones entre la libido y las estructuras sociales muestra que su posición es más ambigua. En el centro de su crítica está el vínculo entre el placer y la explotación, que examina a través del cambio del antiguo régimen de represión a la especificidad de la represión en el capitalismo industrial avanzado y su sociedad consumista “unidimensional”. La economía libidinal dentro del sistema estaba ahora organizada en torno al mecanismo de “dessublimación represiva” (Marcuse, 1991: 56-83).^[V]

Desde la perspectiva psicoanalítica, el capitalismo aparece en realidad como una cultura del goce impuesto. Y los desarrollos de Marcuse ya apuntan a la conexión entre goce compulsivo y extracción de plusvalía o incluso a la conversión del goce en plusvalía. Este último representaría entonces el goce sistémico, cuantificado, propio de la organización capitalista de la economía social y libidinal. Es aquí también donde entra en juego la contribución lacaniana a la renovación del freudomarxismo.

Si el propio Freud estuvo en el centro de las discusiones freudo-marxistas, los debates contemporáneos sobre el significado político del psicoanálisis se centran en gran medida en Lacan. He aquí, su obra de madurez combinó a Marx y Freud a través de una lectura epistemológica y filosófica que apuntaba a la existencia de una homología entre los dos logros teóricos. He aquí, comparten un problema estructural; y atraviesa la crítica de la economía política y el psicoanálisis.^[VI]

Así como para Marx “los individuos son… personificaciones de categorías económicas, portadores de relaciones de clase e intereses particulares” (Marx, 1990: 92), para Lacan son personificaciones de categorías simbólicas y relaciones discursivas; sus cuerpos sufrientes son el terreno donde la autonomía y la causalidad del orden simbólico, incluido el económico, se manifiestan como perturbación y acción compulsiva.

El trabajador inconsciente: la teoría freudiana del trabajo del inconsciente

Parafraseando la noción de “poder-saber” de Foucault, se puede decir que el psicoanálisis, desde sus inicios, giró en torno al nexo “poder-goce”. Aunque los primeros comentarios de Freud sobre la condición cultural todavía se produjeron en el contexto de la oposición entre naturaleza y cultura, pronto se dio cuenta de que las relaciones de poder y los lazos libidinales forman un continuo.^[Vii] Como observó ocasionalmente Lacan “el único discurso es… el discurso del goce” (Lacan, 2006b: 78).

En otras palabras, la producción de goce no puede ser eliminada de ningún sistema simbólico, acto de habla o lazo social. La abolición de este excedente problemático requeriría en última instancia la disolución completa del lenguaje. Por esta razón, el psicoanálisis tampoco puede suscribirse a ideales políticos como la “liberación de la sexualidad” o la “abolición de la alienación”, que a menudo se asocian con versiones popularizadas del freudomarxismo (justificadamente con Reich, menos con Marcuse).

El propio capitalismo parece haber introducido su propia versión de tal liberación a través de la mercantilización universal. Así, para repetir el planteamiento del problema de Marcuse y Lacan, creó su propio régimen de desublimación represiva y de goce impuesto. Huelga decir que este desarrollo no tuvo ninguna consecuencia desalienadora o liberadora para el sujeto. Quizás, por otro lado, ha demostrado que existe una incompatibilidad entre goce y emancipación.

La etiología de las neurosis de Freud nos recuerda que el orden socioeconómico juega un papel significativo en la génesis de las “enfermedades mentales”. En escritos como Más allá de las bases del placer (1920) y A. La civilización y sus descontentos. (1930), Freud insiste abiertamente en que la proliferación de neurosis traumáticas es un daño colateral inevitable del capitalismo. Por un lado, está la evidente conexión etiológica entre la neurosis traumática y dos aspectos cruciales del capitalismo, la guerra y la crisis; por otro lado, hay otro aspecto, y este se refiere al problema vinculado a la organización capitalista del trabajo y del disfrute; giran en torno al insaciable imperativo sistémico de la producción de plusvalía y en torno al mandato del superyó al goce.^[Viii]

Visto así, la subjetividad traumatizada o dañada representa en realidad un “síntoma social”.^[Ex] Por supuesto, sería un error ver las neurosis como una creación del capitalismo (Freud no llegó a esta conclusión). Pero el desarrollo económico y tecnológico parece reforzar más que reducir el trauma cultural.

recuerda el la figura versión grotesca del “Dios protésico” que Freud introduce en su discusión sobre el malestar de la cultura moderna.^[X] Frente al hombre económico del liberalismo y el neoliberalismo, el psicoanálisis acentúa la debilidad del sujeto humano, cuyos órganos artificiales apenas disimulan su naturaleza incompleta y alienada.

Lacan fue más allá en esta dirección crítica, recordando que el punto final de la alienación queda anclado en el carácter abstracto y prácticamente infinito del trabajo: “es cierto, entonces, que el trabajo (de los sueños, entre otros) se libera del pensamiento calculador e incluso crítico Él sabe lo que debe hacer. Así puede definirse: presupone un “sujeto” que es El árbitro(Lacan, 2001: 551). Lacan evoca aquí al controvertido conservador alemán Ernst Jünger y su libro de 1932, el trabajador, pero también apunta a Marx y su “trabajador ideal, transformado en flor de la economía capitalista” (Lacan, 1990: 14).

El psicoanálisis se enfrenta así al problema del trabajo abstracto, categoría económica que Lacan asocia explícitamente con la descripción freudiana del trabajo inconsciente en La interpretación de los sueños (1900). Como ser estructural, es decir, como personificación de una abstracción económica, el trabajador no piensa, juzga ni calcula: en otras palabras, el trabajo abstracto se refiere al pensamiento inconsciente. Aunque el “trabajador ideal” no existe, Lacan explica el modo problemático de existencia del proletario, un cuerpo de trabajo consumido por abstracciones económicas e imperativos sistémicos: “solo hay un síntoma social: cada individuo es realmente un proletario” (Lacan, 2011: 18).

El proletario se refiere al sujeto del inconsciente o, para ser más precisos, al sujeto del inconsciente capitalista, ya que Freud y Lacan no postulan la existencia de un inconsciente transhistórico o transcultural (a diferencia de Carl Gustav Jung). Desde el punto de vista de Lacan, la figura del proletariado de Marx y la figura del neurótico de Freud parecen compartir un destino común. Y lo hacen mientras trabajan compulsivamente, tanto física como mentalmente, para satisfacer un sistema simbólico explotador que consume toda su existencia.

Según Marx, la organización capitalista del trabajo social en torno a la “producción por la producción” (Marx, 1990: 742) y su imperativo de aumento constante del valor enfrenta al sujeto trabajador con una tarea virtualmente infinita y con una demanda verdaderamente insaciable. El condicionamiento mutuo de la producción por la producción y el trabajo abstracto –podría decirse, el trabajo por el trabajo– impone al sujeto trabajador una acción compulsiva de la naturaleza más problemática, que conduce al agotamiento. En su análisis de la producción, Marx efectivamente se encontró con un “parasitismo de lo infinito sobre lo finito” (Milner, 1995: 67).^[Xi] En Freud, está en juego una problemática homológica, pero para evaluar el alcance de esta homología, es necesario dar todo el peso a la noción de Trabajar (trabajo, mano de obra).

Este último es de hecho un concepto subestimado en Freud, eclipsado por conceptos fundamentales más evidentes como el inconsciente, la pulsión o el placer. Sin embargo, al adoptar la noción de trabajo, Freud asume una doble tesis filosófica, que resuena bien con el término de Marx. Primero, la ecuación de pensamiento y trabajo: en La interpretación de los sueños y en otros trabajos de fundación, las operaciones intelectuales tales como condensar y desplazar o visualizar el material del pensamiento se describen como trabajo productivo. El objetivo de estos procesos es producir placer por el placer. Esto implica que, en cierto nivel, el pensamiento ya no persigue los ideales intelectuales formulados por la filosofía a lo largo de la historia (conocimiento, producción de conocimiento, desvelamiento de la verdad, etc.). Pensar implica una actividad que no sirve para nada:

Nuestras actividades mentales persiguen una meta útil o una ganancia directa de placer. En el primer caso, estamos ante juicios intelectuales, preparativos para la acción o para transmitir información a otras personas. En este segundo caso, describimos estas actividades como juego o fantasía. Lo que es útil es en sí mismo, como sabemos, solo un camino torcido hacia la satisfacción placentera. (Freud, 2001: 127)^[Xii]

El objetivo psicoanalítico no es delimitar las actividades intelectuales útiles de las fantasías inútiles, sino mostrar las amplias consecuencias de su entrecruzamiento o desdibujamiento, la movilización del pensamiento -es decir, del trabajo mental- y, más en general, del discurso para producir más-goce . Esta producción es inmanente a todo proceso de pensamiento o, como llegó a decir Lacan, pensamiento é disfrute. Los dos aspectos del pensamiento que menciona Freud en la cita anterior son tan inseparables y, al mismo tiempo, tan distintos como el valor de uso y el valor de cambio de las mercancías. La principal contribución crítica del psicoanálisis a la crítica de la economía política puede así reducirse al reconocimiento del vínculo entre pensamiento, goce y trabajo, sustentado en el reconocimiento de su carácter compulsivo.

Aquí surge una pregunta más general: ¿qué hacer con el hecho de que Freud usó repetidamente metáforas y un vocabulario económico para explicar el inconsciente y la sexualidad, ya que las características de la economía libidinal se vuelven difíciles de distinguir de las características de la economía capitalista? Freud descubrió un problema crucial en la producción del plus de goce, que está directamente relacionado con lo que en alemán se llama Verausgabung, consumo en el sentido económico y agotamiento en el sentido psicológico. Cuantas más actividades mentales se canalicen a través de la demanda instintiva de más goce, más necesita el aparato mental del sujeto para soportar el laborioso proceso que es pensar como tal.

La centralidad del trabajo en la obra teórica y clínica de Freud llama la atención sobre algo así como la exploración libidinal, que se manifiesta como consumo y agotamiento de la subjetividad. En otras palabras, Freud vincula directamente la producción de plus-goce a la explotación del trabajo. Si reconocemos en el vocabulario económico de Freud algo más que mera retórica o metáfora, tiene sentido concluir que su obra propone una teoría laboral del goce. Tanto el freudomarxismo como Lacan asumen que la proliferación de términos económicos en la obra de Freud no es una coincidencia y que el vocabulario económico de Freud debe interpretarse a través de Marx.

La tesis de que el trabajo y el disfrute inconscientes forman dos caras de un mismo proceso productivo en la vida mental va en contra de la concepción “homeostática” del placer que ha prevalecido en la historia de la filosofía europea desde Aristóteles. En ética a Nicómaco,^[Xiii]Aristóteles equiparó el placer con el estado de reposo, en el que presumiblemente no tiene lugar ninguna excitación corporal o mental. Por lo tanto, concibió un estado de homeostasis, visto como un ideal, al que los seres humanos deberían aspirar y conducir sus acciones.

Aristóteles describe al divino motor inmóvil como el último ejemplo de un estado tan placentero que no siente necesidad ni demanda de satisfacción. También es probable que el placer humano tienda hacia esta homeostasis ideal, cuando los humanos actúan en consecuencia. En el escenario ético de Aristóteles, el placer es entendido como un afecto que acompaña a la satisfacción de las necesidades y señala la renovación de la homeostasis, la reducción de la tensión provocada por la manifestación de una necesidad fisiológica o de una demanda simbólica. El tema del goce excedente y la naturaleza compulsiva del trabajo inconsciente claramente no tienen cabida en este escenario.

Freud se concentró en dos tendencias en el aparato mental, el deseo y la pulsión, que contradicen directamente la suposición aristotélica de la justa medida y que explican la tensión constante en el aparato mental, el proceso ininterrumpido de trabajo inconsciente y la lucha de las actividades mentales por la producción, no simplemente de placer, sino de mayor placer. El movimiento del deseo se apoya en la metonimia de la falta; cada objeto alcanzado viene como desilusión y fracaso y no puede cumplir la tarea de cumplir el deseo.

El movimiento de la pulsión, en cambio, se sustenta en la metáfora del excedente; aquí está en juego una fijación de objeto, se ha encontrado el objeto de satisfacción y la pulsión no se cansa de él, siempre exigiendo más, pero de una manera totalmente diferente al deseo. Para el deseo todo objeto viene con una carencia, que dirige el deseo hacia otro objeto, mientras que para la pulsión sólo hay un objeto excedente, que representa la materialización última del goce. El deseo y el impulso demuestran cada uno a su manera la imposibilidad y el estatus ficticio de la homeostasis ideal; y, además, frente a la justa medida aristotélica, cada uno de ellos esboza dos escenarios, que demuestran la desmesura del placer.

*Samo Tomsic es investigador del laboratorio interdisciplinario Bild Wissen Gestaltung de la Universidad Humboldt de Berlínn. Autor, entre otros libros, El inconsciente del capitalismo: Marx y Lacan (Verso).

Traducción: Eleuterio Prado.

Notas

[i] El relato más reciente de las (des)alianzas históricas entre el psicoanálisis y el marxismo se encuentra en Pavon Cuellar (2017). La crítica de Freud al marxismo aparece en el capítulo final de sus Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis (Freud, 2001, vol. 22: 176-182). Véase también Dólar (2008: 15–29).

[ii] La traducción al inglés del término Trieb en alemán contiene este concepto erróneo. Así, sostiene la impresión de que la doctrina freudiana de la pulsión era naturalista y biológica. El propio Freud recurrió a menudo a metáforas biológicas para proporcionar una "base científica" a su noción central. Aun así, nunca abandonó la idea de que la pulsión representa un fenómeno fronterizo entre lo fisiológico y lo psicológico.

[iii] Para Freud, la represión contiene un desdoblamiento interno, que la distingue de la simple opresión: “es un error enfatizar sólo la repulsión, que opera desde la dirección de la conciencia sobre lo que debe ser reprimido; igualmente importante es la atracción que ejerce lo originalmente reprimido sobre todo aquello con lo que puede establecer una conexión” (Freud, 2001, vol. 14: 79). Mientras que la opresión prohíbe la satisfacción, la represión la constituye por aplazamiento, desplazamiento o mediación. Lacan llevó este matiz al punto cuando tradujo la represión como “renuncia al goce” (Lacan, 2006c: 17-19, 109-10), una renuncia que apunta a obtener más-goce. Así, para Lacan, esta renuncia subyace en lo que él llama “moral capitalista”.

[iv] La controvertida noción de pulsión de muerte representa la máxima expresión del carácter conservador de las pulsiones. Vale la pena recordar que el fenómeno que llevó a Freud a asumir su existencia fue la repetición compulsiva. Los primeros freudo-marxistas rechazaron esta noción. Véase, por ejemplo, Reich (1932: 303-51) y Fenichel (1985: 361-71). Para una presentación más actualizada de la pulsión de muerte, ver Zupancic (2017: 94-106).

[V] La idea de desublimación represiva de Marcuse se acerca a la reducción lacaniana del superyó al imperativo del goce (Lacan, 2006a: 648-9; 1999: 3).

[VI] Se puede encontrar un relato sistemático de la relación de Lacan con Marx en el trabajo de Slavoj Žižek (1989: 11-53; 2017: 149-223), así como en mi propio intento (Tomšic, 2015). Para una visión lacaniana más amplia del vínculo entre el placer y el capitalismo, véase también McGowan (2016).

[Vii] En este sentido, el famoso ensayo de Freud "Psicología de grupo y análisis del yo" (1921) sigue siendo representativo de su examen crítico del vínculo entre economía libidinal y poder social. El texto sirvió como fuente principal para el análisis del fascismo por parte de la Escuela de Frankfurt. Véase, por ejemplo, Adorno (2003: 408-33). Para un comentario mordaz sobre la relación entre el individuo y el grupo en Freud, ver Copjec (2014).

[Viii] Aquí aparece la tesis de Lacan de que la plusvalía y el plusgoce son homólogos, o que en el capitalismo el goce obtiene su expresión socioeconómica en la plusvalía. Así, dice: “Mehrwert es Marxlust, el plusgoce de Marx… es la plusvalía como causa del deseo, a partir de la cual una economía hizo su principio: el de la producción extensiva y por tanto insaciable de la falta de goce” (Lacan, 2001: 435).

[Ex] Según Lacan, la categoría de síntoma social fue inventada por Marx; he aquí, reconoció al proletariado como síntoma del capitalismo (Lacan, 2006a: 194).

[X] “El hombre se ha convertido, por así decirlo, en una especie de Dios protésico. Cuando se pone todos sus órganos auxiliares, es verdaderamente magnífico; pero estos órganos no crecieron en él ya veces todavía le causan muchos problemas” (Freud, 2001, vol. 21: 91-2).

[Xi] Para anticipar desarrollos posteriores, para conceptualizar este parasitismo problemático, Marx introduce la noción de pulsión, que acerca sus desarrollos al examen crítico de Freud de las complejidades del placer.

[Xii] Freud usa el término Lustgewinn, que literalmente significa ganancia de placer. En este contexto, Lacan puede proponer la traducción “plus-de-jouir” (más-goce o más-goce) para, en secuencia, rastrear la homología entre plus-goce y plusvalor.

[Xiii] Los siguientes desarrollos se refieren en particular al Libro X de la Ética a Nicómaco (Aristóteles, 1995: 1852-67).