por RONALDO TADEU DE SOUZA*

Las reflexiones de Arendt son releídas por un amplio espectro de grupos políticos; progresistas, liberales de todas las tendencias, académicos e investigadores de su obra y sectores de izquierda

“ir más allá del concepto a través del concepto” (Theodor Adorno, dialéctica negativa).

La filósofa política germano-estadounidense Hannah Arendt, en los últimos años, ha conquistado las páginas de la prensa en general, del periodismo cultural en particular y de la academia. Es claro que su “reanudación” en el actual debate intelectual y público se da en el registro político al que Brasil y otros países, Estados Unidos, por ejemplo, enfrentan un momento de crisis de sus instituciones democráticas con el ascenso y presencia de la derecha. -los gobiernos.- y las nuevas modalidades que asumen en la gestión del Estado y de las instancias de la sociedad civil.

Hannah Arendt, y las reflexiones que escribió a lo largo de su actividad teórica tras su salida de la Alemania nazi, son releídas por un espectro relativamente amplio de grupos políticos y sus ideas; progresistas, liberales de todas las tendencias, académicos e investigadores de su obra y sectores de izquierda (estos en ocasiones de forma crítica) se apropian de sus escritos para tratar de comprender y buscar soluciones a los problemas políticos y sociales actuales. El autor de Como los orígenes hacen el totalitarismo, sobre la revolución, Entre el Pasado y el Presente e Eichmann en Jerusalén, por enumerar algunos de sus títulos más conocidos, por haber vivido y presenciado uno de los momentos históricos y existenciales de mayor convulsión política y social -y haber escrito una gran teoría política que adquirió prestigio a lo largo del siglo precisamente en consonancia con tales acontecimientos- ha mucho que decir para reflexionar sobre problemas que son similares.

gobiernos totalitarios; la relación entre pensamiento y práctica; la Revolución; libertad; el deber moral y la relación que establece con el juicio reflexivo; la violencia y la acción política eran temas que la erudición de Arendt buscaba comprender. No cabe duda que la interpretación por ella desarrollada sobre la acción política (o simplemente acción), junto con el tema del totalitarismo, es parte significativa, la más importante, por así decirlo, del pensamiento que forjó en los años que vivió en la posguerra.

esta en la monumental La condición humana que Hannah Arendt construye el núcleo de significados de ese término y/o noción. Particularmente en el Capítulo V – Qué hacer. En poco más de 60 páginas allí contenidas (en la edición de Forense Universitária) encontramos uno de los bellos textos de la filosofía política contemporánea: y no es casualidad que arendtianos, e incluso no arendtianos como quienes escriben estas líneas, admiren tales pasajes. – que exudan un enorme conocimiento de la tradición griega antigua, la historia de las revoluciones, la literatura occidental, la teoría social moderna y la filosofía política. Sin embargo, a veces algo se les escapa a los lectores de Arendt de La condición humana. Su conservadurismo sutil pero presente. ¿Dónde podemos encontrarlo? ¿De dónde surge? ¿Qué implica? Vamos a ver.

No me ocuparé de otros textos de Hannah Arendt, ni de los demás capítulos de la referida obra (Trabajo e Trabajar); Bien entendidas las cosas, la lectura que propongo se dedicará precisamente a la estructura interna del capítulo V – Qué hacer. Lo que quiere decir: no estoy argumentando que el pensamiento de Arendt en su conjunto sea conservador. Aunque hay pocos elementos para tal afirmación (que no es el caso aquí); y aunque algunos intérpretes más autorizados leen extractos de la teoría política de Hannah Arendt como explicación de cierto conservadurismo, es el caso de Margaret Canovan quien compara algunas de las ideas de la filósofa con las del teórico inglés Michael Oakeshott, esa no es mi intención .

Sólo hago una crítica puntual y relativamente arbitraria. (Modestamente, que es mi negocio aquí: en palabras del historiador marxista Perry Anderson, “cualquier selección de figuras [u obras y textos] extraídas de cada uno de los segmentos del hemisferio político [y de las ideas] es, por supuesto, condenado a ser algo arbitrario, respondiendo a los accidentes del interés personal.^{[ 1 ]} y el momento socio-histórico inmediato). Así; la acción, y la acción política, sólo pueden existir bajo la condición de “pluralidad humana” (p. 188); Arendt inmediatamente excluye aspectos de las circunstancias mismas de la supervivencia de los hombres de cualquier posibilidad en el horizonte de cualquier haz de vida plural: “la sed, el hambre, el afecto, la hostilidad o el miedo” (p. 189) no tienen elementos que puedan eventualmente desplegarse en impulso para la acción y el discurso.

Pero ella continúa en la interpretación. No es una exclusión. corte de gira aquellos hechos materiales de la inmanencia viviente de los seres humanos; Arendt argumenta de forma más sinuosa, porque “la sed, el hambre, el afecto, la hostilidad o el miedo” (Ibíd.) no son objeto de comunicación. Esto implica, en el ámbito interno de la teoría política contenida en ese capítulo, en que no se referencian constelaciones decisivas de relaciones humanas esenciales para comunicar; no están en el horizonte de las formas en que los hombres (políticos) como tales se expresan inmediatamente. Más que eso: carecen de iniciativa, ya que sólo comunican “algo” (Ibíd.) por debajo de su disposición para la acción y el discurso. Iniciativa aquí se articula, de manera primaria, a la idea teórica de acción en Arendt.

Es como si las diversas constelaciones de experiencia a las que hombres y mujeres son arrojados en su vida cotidiana no poseyeran la condición misma de la actividad. En el argumento de Arendt, “comenzar […] comenzar […] poner algo en movimiento (que es el significado original del término latino agere)” (p. 190) es propio del hombre que tiene acción y palabra por naturaleza. Así, acción, discurso, pluralidad y agere son estatutos diferenciados que se revelan –y tienen que revelarse ya que la teoría política de Arendt niega con vehemencia aspectos de interioridad, de intimidad, por así decirlo– en el mismo momento en que son aprehendidos por la luz del mundo público. Ahora bien, “la acción requiere, para su plena manifestación, de la intensa luz que en otro tiempo se llamó gloria y que sólo es posible en la esfera pública” (p. 193). Pero ¿qué pasa con aquellos que están confinados a las sombras de la existencia; ¿Cuál es el lugar de los arrojados a las determinaciones del tiempo (de “sed, hambre, afecto [y] miedo”)?

Sucede que en la teoría política de Hannah Arendt “el quién”, o el quién de toda forma de relación social – de toda actividad humana en la historia como tal – estaba en oposición a la acción en la esfera pública; la revelación a través de la luz y la gloria era “la obra misma, y ​​esta obra […] trasciende la mera actividad productiva […] la modesta fabricación de objetos de uso”. Más que la acción, el discurso, la pluralidad y la iniciativa, posibles gracias a la revelación de la luz y la gloria del mundo público, Hannah Arendt se preocupó por la loci permanencia a la que podría existir la condición humana. Y aun habiendo propuesto una sofisticada reflexión sobre la filología de la palabra iniciativa, el agere latín, en el texto de Qué hacer se conforma la defensa arendtiana de la durabilidad: en otras palabras, el hecho mismo de la acción, el discurso, la pluralidad y la (propia) iniciativa requeriría un arreglo, un marco perdurable, que preservaría la posibilidad de manifestación transhistórica de la acción, el discurso, la pluralidad y la iniciativa.

No había, en términos de la teoría política de Hannah Arendt, otra solución que la conformación de la trama de los asuntos humanos. Esto tendría que compensar como balizas (institucionales) los aspectos más deletéreos del proceso que Hannah Arendt denomina aquí “actividades más sólidas y productivas como la fabricación, la contemplación, la cognición e incluso el trabajo” (p. 194), que siempre están buscando OMS. En la medida en que el quién de la actividad productiva depende de un conjunto de circunstancias a las que los quiénes pueden ser “similares” en la construcción del mundo, la preocupación por el loci la atemporalidad de la acción y el discurso no tenía importancia; estrictamente hablando, era el compromiso mismo y la dinámica en elevar el mundo en momentos sucesivos lo que era la cuestión primordial.

Lo que Hannah Arendt imaginó en una sociedad que vivía con estas disposiciones fue el fin de lo singular y de la capacidad humana para la pluralidad discursiva. Es más que eso; estaba en juego “el carácter de revelación, sin el cual la acción y el discurso perderían toda relevancia humana” (p. 195). En efecto, como dice el teórico germano-estadounidense – “[…] describir un tipo o carácter [o un conjunto de ellos]” en cualquier actividad históricamente momentánea “elimina […] [la] revelación […] [y] significaría transformar los hombres en algo que no son” (p. 196). Se trata de preservar lo que caracteriza la “esfera de los asuntos humanos”; se trata de interpretar para Arendt la permanencia de la “tela de relaciones humanas” y cómo figurará en el ámbito de la teoría.

La condición humana es una obra que se encuentra en sus momentos más ambiguos y contradictorios en busca, en definitiva, de la perdurabilidad y estabilidad de la naturaleza de los hombres. ¿Cuál es la implicación inmanente de este aspecto de la obra de Hannah Arendt? Uno de los temores del teórico germano-estadounidense era que la acción, el discurso y la pluralidad de los hombres que aparecen donde la luz pública los hace revelar, fuera que, a través de los procesos constitutivos de la modernidad, estuvieran al borde de la extinción. Recordemos –y aquí Arendt expone claramente sus preocupaciones y problemas que quiere afrontar– que “la sed, el hambre, el afecto, la hostilidad o el miedo” eran tanto formas de inacción política como circunstancias que implicaban y con la acción política. podría llevarla a desaparecer.

Ahora bien, toda forma, pues, de irrupción de sujetos políticos, de subjetividades que se lanzan a la contingencia y de los propios anhelos humanos de transformación (saciar la sed; eliminar el hambre; atender al afecto y aliviar el miedo) traería a la acción agobios eventualmente inconmensurables. para que por La condición humana sería necesario “remediar la futilidad de la acción y la palabra” (p. 209). En este sentido, la lectura de la polis de Hannah Arendt está llena de significados en cuanto a su sutil conservadurismo: si la experiencia griega fue interpretada en determinados momentos de la historia de las ideas y de la filosofía política como explicación de una modalidad de democracia que se oponía a las más elitistas y representación política (en la sociedad moderna), para el autor de Como los orígenes hacen el totalitarismo a polis garantizaba “la imperecedera de las actividades humanas más fútiles: la acción y el habla” (p. 210).

Como (a) lugar de conservación de la acción, el discurso y la pluralidad, la polis, como encarnación que enmarca la narrativa del espacio público, fue teorizada por Arendt como “memoria organizada […] el muro […] [y] protección estabilizadora ” de esos aspectos de la experiencia humana. Y cuanto más extraordinarias y extensas son las acciones y los discursos dentro del ámbito de la polis (el recinto público de la preservación), más deben protegerse “de las verdades de la vida cotidiana” (p. 217); en estos casos “pierden su validez”.

De hecho, la vida cotidiana, la “vida cotidiana”, para Arendt refleja la fabricación, y más que eso, ambas se oponen a la acción. Aunque el agere significa, incluso en términos de La condición humana, modos y formas de practicidad en el mundo público, lo que significa la posibilidad de que los hombres abandonen su puro e ingenuo solipsismo, en el propio texto de Arendt, la acción emerge como el lugar que debe rodearse “[de] productos tangibles […] [de] la regularidad del funcionamiento y [de] la sociabilidad” (p. 232). Porque ningún aspecto, ningún elemento, ninguna modalidad, ninguna característica de las relaciones ordinarias entre los hombres podría conducir a la acción y, por tanto, a la pluralidad ya la libertad. Aquí, la manufactura supone en la protección de la vida y de sí misma, con objetos forjados en la vida recurrente, de las incertidumbres del agere, de la imprevisibilidad de la acción, de modo que al no aceptar esta “condición humana […] condición sine qua non(p. 233) lo que se compromete en la teoría política de Arendt es la “pluralidad […] [como] el […] elemento esencial […] de la política”.

La fabricación, los artefactos que toda subjetividad de la “edad moderna” (p. 232) pretendía hacer accesible a la mayoría de los individuos, clases y grupos, por tanto, es el “intento de eliminar [la] pluralidad [que] siempre equivale a supresión de la propia esfera pública” (p. 233). En la sección analizada, La sustitución de la acción por la fabricación, vemos a Arendt observar que las cosas en el gobierno que “funcionan demasiado bien” (Ibíd.) (con miras a hacer la sociabilidad más tangiblemente placentera) son un mal para la política misma. “Tranquilidad y […] orden” (p. 234) para Hannah Arendt estaban lejos de la eterna exuberancia de la política; De nuevo el rasgo habitual que se repite en la vida de la mayoría de los hombres en el contexto de las sociedades modernas: se da en un compromiso existencial con la acción, la pluralidad y el esplendor público.

Y en esa medida, la tranquilidad, el orden, la “estabilidad, la seguridad y la productividad” conducen a la “pérdida de poder”, que es, en realidad, la capacidad de emprender algo nuevo. La conservación de toda esta manifestación de la existencia, de la condición de existencia, de las circunstancias humanas como tales, fue uno de los ejes constitutivos del Capítulo V – Qué hacer de La condición humana. En otras palabras; la acción para Arendt tenía que ser el opuesto ontológico-fenomenológico de todas las prácticas de organización prosaica de la vida de hombres y mujeres – aceptar la “fragilidad de los asuntos humanos”, la política misma, significa estar dispuesto a enfrentar la incertidumbre y la pérdida sin resentimiento, pero también a la retribución del eterno recuerdo de las grandes hazañas.

La vida cotidiana ordinaria no podía conformarse con la acción, y menos aún con la acción política. Entonces La condición humana afirman que: el sentido de estabilidad necesario para la buena sociabilidad de los individuos se transfiguró en la búsqueda de “sistema[s] político[s] utópico[s]” (p. 239). Y estos siempre “se derrumbaron bajo el peso de la realidad […] de las relaciones humanas” (Ibíd.). Entretanto, Hannah Arendt argumenta que a utopia da fundação de sistemas políticos para a vida serena, tranquila, segura e produtiva (cf. p. 234) no âmbito da tradição do pensamento político desempenhava função “meramente instrumental” (p. 240) – meio al fin -; fue en ya partir de la era moderna que la violencia superó las especulaciones sobre sistemas utópicos: es decir, el gobierno de la saciedad del cuerpo.

Ahora bien, si esa disposición desaparece en la historia moderna, aún permanece la búsqueda racional de un arreglo político acorde con el horizonte de quienes no quieren y “no pueden” aspirar a la gloria del mundo público, el brillo y la luz de la eternidad. y hace de la violencia, la “glorificación de la violencia misma”, el artificio condicional del trabajo del cuerpo. Entonces, “básicamente un faber gay y ni uno racionalidad animal trajo a primer plano las implicaciones mucho más antiguas de la violencia en las que se basan todas las interpretaciones de la esfera de los asuntos humanos como [están] basadas en la esfera de la fabricación”.

Fueron las “revoluciones, diría Hannah Arendt, típicas de la era moderna […] –con excepción de la revolución americana– [las que] revelaron[[fueron] la […] combinación de entusiasmo […] por la fundación de un nuevo cuerpo político”, esbozó para el laborans animales y el faber gay, y la “glorificación de la violencia como único medio de hacer de este cuerpo” elemento del cuerpo. De esta forma, Arendt siempre temió, para ponderar en la formulación, cualquier idea que vislumbrara “una nueva sociedad, es decir, cualquier cambio histórico o político”. Y consideró a Karl Marx el pensador que sintetizó estos ideales de manera más convincente en la era moderna, por lo que “Marx simplemente sintetiza la convicción dominante en toda la era moderna y deduce las consecuencias de su idea más central, a saber, que la historia la hace el hombre, solo como la naturaleza está hecha por Dios” (p. 240 y 241).

En la propia formulación de Arendt, las cosas bien entendidas precisamente en el capítulo V - Qué hacer como vengo demostrando desde el inicio de este análisis crítico-inmanente, implica la comprensión de la política como un momento único, singular y, se podría decir, virtuosamente bélico, de lo extraordinario. No es circunstancial respecto al estilo de escritura erudita y argumentación de Arendt que al final de este texto emerja la persona de Jesús, representando la gloria eterna del nacimiento y la acción – los hombres en su cotidianidad sencilla están siempre en condición de ser desatendidos en Hannah Arendt.

En una de las más bellas construcciones de la teoría política contemporánea, Hannah Arendt articula dos consideraciones fundamentales para la comprensión que forja sobre la política, a saber; la irreversibilidad de la acción y la capacidad de perdonar-prometer. Sin embargo, aquí también, no estuvo exenta del sutil conservadurismo que atraviesa, contradictoriamente, su pensamiento en el La condición humana. En la tradición del pensamiento político (occidental) desde Platón y Aristóteles hasta la síntesis convencida de Marx, los cuerpos políticos fueron planeados utópicamente “a la manera de la fabricación” (p. 242). Esto, argumenta Arendt, se debe al hecho de que los hombres buscan en la existencia la perdurabilidad de sí mismos y de sus propios asuntos humanos.

Ahora bien, al no aceptar la confrontación grandiosa de la fortuitidad de todo “proceso de acción” (p. 245), los hombres que tienden a la exigencia de seguridad –fabricada por los instrumentos de la sociedad y el gobierno modernos– no son “capaces de soportar la carga de irreversibilidad e imprevisibilidad de la que se origina” toda manifestación humana que inicia algo nuevo. De ese modo; aquellos que se “proponen” a la acción, a la “capacidad humana de libertad”, y que aceptan con gloria y pompa las vicisitudes de la pluralidad de los hombres – deben estar más allá del “trabajo, [sujeción] a las necesidades de la vida, [de ] fabricación [y de] materias primas”.

Pero Hannah Arendt camina sobre una línea muy fina. Pues, en su teoría política, la imprevisibilidad no correspondía a la no permanencia (de lo impredecible) y ni siquiera estaba asociada a ninguna noción que desvinculara los marcos para dar, incluso existencialmente, un espacio a la vida gloriosa de lo imprevisto. No es la “mundanidad, mantenida por la fabricación”, es decir, los brazos de los hombres ordinarios en la vida cotidiana lo que constituye la durabilidad que buscaba Hannah Arendt para que la pluralidad-irreversibilidad no se disipe (y la entrada misma del homo laborans y faber gay en el mundo público de la libertad, de la acción, los destruye – el autor de la teoría de la mentalidad ampliada nunca aceptó las “categorías de medios y fines” (p. 248), la consecuencia destructiva de la política expresada por la urgencia de aquellos).

Fue el coraje de perdonar (y prometer) “la posible solución al problema de la irreversibilidad” y la manifestación de la caótica vacilación: “la caótica incertidumbre del futuro” de los resultados de la acción política, de la pluralidad humana concertada. Con eso, evitando la violencia de la destrucción (cf. p. 250), el modo en que hombres sin gloria, de rústica sencillez, empeñados en el trabajo y el hacer cotidianos, deshacen lo que debe ser deshecho en el curso de la historia (y en el modernidad ellos, los hombres, aprendieron “a deshacer lo que [hicieron] mediante la destrucción, como se destruye una obra fracasada” (p. 250), sea esta la política de gobiernos, políticos y Estados soberanos), La condición humana, en el capítulo Qué hacer encontró en la trascendencia de Jesús de Nazaret la figura del perdón.

Fue en él que Hannah Arendt creyó como un símbolo a ser recordado por aquellos que enfrentan las consecuencias de la irreversibilidad, la incertidumbre de la acción – en palabras de Arendt, “Jesús sostiene, en contra de la opinión de los escribas y fariseos, que […] es no es cierto que sólo Dios tiene el poder de perdonar [...] este poder no deriva de Dios – como si Dios, y no los hombres, perdona a través de los seres humanos – sino que, por el contrario, [el perdón] debe ser movilizado por los hombres entre ellos” (p. . 251). El núcleo inmanente de esta consideración es que imitará a aquellos a quienes Dios pueda ver con la facultad de perdonar; son hombres no apegados a lo ordinario de sentimientos de violencia como respuesta a lo no largo y que, en su percepción, son susceptibles de ser destruidos con la fuerza de erupciones históricas que trascenderán el lugar común y que “Dios [repitiendo ellos] harán lo mismo” (Ibíd.) en el acto de perdonar.

hombres comunes; gente ingenua con existencia; la parte de la humanidad que quiere redimirse del hambre de cada día; los que asumen el amor como perdón (cf. p. 254): nunca alcanzarán la gloria del poder de perdonar, del resplandor público en el ámbito de la pluralidad como acontecimiento político. La conservación de esta “facultad [humana] milagrosa” (p. 258) solo podría mantenerse, la permanencia (en oposición a los procesos transformadores de la mano de obra y trabajar, la vida de las necesidades materiales), por hombres que no eran hombres “genéricos”; “el milagro que salva al mundo” es “la acción de los que son capaces” (p. 259) de la gloria distinta del perdón.

Qué preguntarle a Hannah Arendt^{[ 2 ]} cuál es específicamente su texto Qué hacer, le diría al padre de Nancy, Randy, Lonny, el exmarido de Phoebe, su antiguo compañero de trabajo, el hombre común, personaje de la novela homónima de Philip Roth.^{[ 3 ]} Como a muchos como él, le preocupaba que su “cuerpo delgado” (Ver Philip Roth – Chico ordinario, Companhia das Letras) tendría a lo largo de su vida la libertad de “dominar las olas del indomable Atlántico” (cf. ibíd.); simplemente murió de “paro cardíaco” (conf. ibíd.), aun así, su camino merecía ser narrado. No para Hannah Arendt…

*Ronaldo Tadeu de Souza es investigadora posdoctoral en el Departamento de Ciencias Políticas de la USP.

Notas

[ 1 ] Véase Perry Anderson. Prefacio. Spectra: de derecha a izquierda en el mundo de las ideas. Boytime, 2012.

[ 2 ] A lo largo de la interpretación, traté de seguir las implicaciones teóricas y políticas de la constelación interna (Adorno) de argumentos y formulaciones presentes en el capítulo 5: Qué hacer de La condición humana. El lector interesado en este tema sobre las ambigüedades conservadoras de Hannah Arendt, de quien quisiera insistir es una de las principales teóricas políticas del siglo XX y que legó una teoría de los consejos revolucionarios y la noción de mentalidad ampliada (la expansión del juicio reflexivo en la acción política colectiva) que eventualmente puede ser fundamental en la lucha política radical de la izquierda por quienes buscan la emancipación, se deben consultar las siguientes obras: Margaret Canovan – Hannah Arendt como pensadora conservadora. Larry May y Jeromy Kohn (ed.) Hannah Arendt: Veinte años después. Mit Press, 1966; J. Peter Euben – El helenismo de Arendt; Jacques Taminiax - Atenas y Roma; Hauke ​​Brunkhorst – Igualdad y elitismo en Arendt. Todo esto en Dana Villa (ed.) El compañero de Cambridge de Hannah Arendt. Prensa de la Universidad de Cambridge, 2006.

[ 3 ] Como metáfora (y/o retórica política) movilizo aquí la Chico ordinario por Felipe Roth. Desde el punto de vista de la composición del personaje, se trata de un hombre de clase media neoyorquino con fuertes rasgos machistas. El típico estadounidense blanco promedio.