por KARL LÖWITH*

Prólogo y extracto de la introducción del libro recién publicado

Después de haber completado este pequeño estudio sobre el tema más amplio de Historia mundial y historia de salvaciónEmpecé a preguntarme si el lector no se sentiría decepcionado por la falta de resultados «constructivos». Esta aparente falta es, sin embargo, una verdadera ventaja, si es cierto que la verdad es más deseable que la ilusión.

Partiendo de la base de que un solo grano de verdad es preferible a una vasta construcción de ilusiones, he tratado de ser honesto conmigo mismo y, en consecuencia, también con mi lector sobre la posibilidad, o más bien la imposibilidad, de imponer a la historia un orden fundado en la razón o de rastrear la operación de Dios.

La historia, como registro parcial de la experiencia humana, es a la vez demasiado profunda y demasiado superficial para revelar la humilde grandeza de un alma humana que puede dar sentido, si acaso algo puede dar sentido, a lo que de otro modo sería una carga para un ser humano. La historia no prueba ni refuta el valor incomparable de la rectitud y el heroísmo de un ser humano frente a los poderes del mundo, así como no prueba ni refuta la existencia de Dios.

Por supuesto, tanto individuos como naciones enteras pueden ser hipnotizados por la creencia de que Dios o algún proceso mundial quiere que logren esto o aquello, o que sobrevivan mientras otros se hunden, pero siempre hay algo patético, si no grotesco, en creencias de este tipo. Para la mente crítica, ni un plan providencial ni una ley natural de desarrollo progresivo son perceptibles en la trágica comedia humana de todos los tiempos.

Friedrich Nietzsche tenía razón al afirmar que considerar la naturaleza como prueba de la bondad y el cuidado de Dios, e interpretar la historia como un testimonio constante de un orden y un propósito moral —que todo esto ya es cosa del pasado, porque la conciencia lo contradice— es un error. Pero se equivocó al asumir que la composición pseudorreligiosa de la naturaleza y la historia tiene consecuencias reales para una auténtica fe cristiana en Dios, tal como lo reveló Cristo y se esconde en la naturaleza y la historia.

Más inteligente que la visión superior de filósofos y teólogos es el sentido común del hombre natural y el sentido extraordinario del creyente cristiano. Ninguno de ellos pretende discernir en el entramado de la historia humana el propósito de Dios ni del proceso histórico mismo. En cambio, buscan liberar al ser humano de la opresiva historia del mundo sugiriendo una actitud, ya sea de escepticismo o de fe, arraigada en una experiencia que, sin duda, se nutre de la historia, pero que se distingue de ella y la supera, permitiéndole así soportarla con madura resignación o fiel expectativa.

La fe religiosa discrepa tan poco del escepticismo que ambos están más bien unidos por su oposición común a las presunciones del conocimiento establecido. De hecho, se puede, como sugirió David Hume, erigir «la fe religiosa sobre el escepticismo filosófico»; pero la historia del escepticismo religioso e irreligioso aún no se ha escrito.

Un hombre que vive del pensamiento debe poseer su escepticismo —literalmente, la pasión por la indagación—, que puede llevar a que la pregunta siga siendo una pregunta o a una respuesta que trascienda la duda mediante la fe. El escéptico y el creyente comparten una causa contra la lectura fácil de la historia y su significado. Su sabiduría, como toda sabiduría, consiste, sobre todo, en la desilusión y la resignación, en estar libre de ilusiones y presunciones.

Es evidente que el hombre tiene que tomar decisiones aquí y ahora que superan su sabiduría potencial y, por lo tanto, no la alcanzan. Pero sus planes y conjeturas, sus designios y decisiones, por trascendentales que sean, solo tienen una función parcial en la derrochadora economía de la historia que los engulle, los arroja y los traga.

          Saben y no saben que actuar es sufrir.
          Y el sufrimiento es acción. Tampoco sufre el agente.
          Ninguno de los pacientes actúa. Pero ambos están fijos.
          En una acción eterna, una paciencia eterna.
          A lo cual todos deben consentir para que sea deseado,
          Y que todos deben sufrir para poder desearlo,
          Para que el estándar pueda subsistir…

(T.S. Eliot, Asesinato en la catedral).

Introducción

1.

El término “filosofía de la historia” fue inventado por Voltaire, quien lo utilizó por primera vez en su sentido moderno, como algo distinto de la interpretación teológica de la historia.

No Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las nacionesSegún Voltaire, el principio rector ya no era la voluntad de Dios ni la providencia divina, sino la voluntad del hombre y la razón humana. Con la gradual disolución de la creencia decimonónica en la razón y el progreso, la filosofía de la historia perdió cierto terreno. El término se sigue utilizando, incluso con mayor frecuencia que antes, pero su contenido se ha diluido tanto que cualquier pensamiento sobre la historia puede llamarse filosofía.

 La etiqueta «filosofía», como se usa tan a la ligera hoy en día (la «filosofía» de la vida, los negocios e incluso el camping), no indica una filosofía específica, sino únicamente opiniones públicas y privadas. En la siguiente discusión, el término «filosofía de la historia» se utiliza para referirse a una interpretación sistemática de la historia universal según un principio por el cual los acontecimientos y las sucesiones históricas se unifican y se dirigen hacia un significado último.

En este sentido, la filosofía de la historia depende, sin embargo, por completo de la teología de la historia, en particular del concepto teológico de la historia como historia de cumplimiento y salvación. Pero entonces, la filosofía de la historia no puede ser una «ciencia», pues ¿cómo podría verificarse la creencia en la salvación con una base científica? La ausencia de dicha base científica y, al mismo tiempo, la búsqueda de la misma, ha llevado a filósofos modernos e incluso a teólogos como Troeltsch a rechazar por completo el tratamiento precientífico de la historia, aceptando en principio el método empírico de Voltaire.

Al argumentar que la filosofía de la historia, desde Agustín hasta Bossuet, no presenta una teoría de la historia «real» en su finitud, riqueza y movilidad, sino únicamente una doctrina de la historia basada en la revelación y la fe, han llegado a la conclusión de que la interpretación teológica de la historia —es decir, 1.400 años de pensamiento occidental— es irrelevante. Frente a esta opinión común de que el pensamiento histórico propiamente dicho comienza solo en la época moderna, con el siglo XVIII, el siguiente esbozo pretende mostrar que la filosofía de la historia se origina con la fe hebrea y cristiana en una historia que se cumple y que culmina con la secularización de su modelo escatológico. De ahí la secuencia invertida de nuestra presentación histórica.

Esta manera un tanto inusual de desarrollar la sucesión histórica de interpretaciones de la historia, de manera regresiva, a partir de los tiempos modernos y volviendo a su comienzo, puede justificarse por tres razones: una didáctica, una metódica y una sustancial.

Si bien la renuncia a cualquier marco teológico o metafísico, como la propugna Burckhardt, resulta en sí misma persuasiva para el lector moderno, la comprensión teológica de épocas anteriores resulta a primera vista extraña para una generación que ahora despierta del sueño secular del progreso que ha reemplazado la fe en la providencia, pero que aún no ha alcanzado la firme renuncia de Burckhardt. De ahí la conveniencia didáctica de comenzar con lo que resulta familiar para la mente moderna antes de abordar el pensamiento desconocido de generaciones anteriores. Es más fácil comprender la antigua creencia en la providencia mediante un análisis crítico de las implicaciones teológicas de la aún vigente creencia en el progreso secular que comprender la creencia en el progreso mediante un análisis de la providencia.

2.

Un enfoque adecuado de la historia y sus interpretaciones es necesariamente regresivo por la sencilla razón de que la historia avanza, dejando atrás los fundamentos históricos de las elaboraciones más recientes y contemporáneas. La conciencia histórica solo puede partir de sí misma, aunque su objetivo sea conocer el pensamiento de otras épocas y de otros seres humanos, diferentes de nuestra época y de nosotros mismos.

La historia siempre debe ser recuperada y redescubierta por las generaciones actuales. Entendemos a los autores antiguos, para bien o para mal, pero siempre a la luz del pensamiento contemporáneo, leyendo el libro de la historia al revés, de la última página a la primera. Esta inversión del modo habitual de presentación histórica es, de hecho, practicada incluso por quienes se remontan a épocas pasadas hacia los tiempos modernos, sin ser conscientes de sus motivaciones contemporáneas.

3.

El retorno metódico de las interpretaciones seculares modernas de la historia a su antiguo modelo religioso se justifica (por último, pero no menos importante) en gran medida por la constatación de que nos encontramos prácticamente al final de la era moderna. Esta se ha desgastado demasiado como para ofrecernos algún apoyo esperanzador.

Hemos aprendido a esperar sin esperanza, «pues esperar sería esperar lo equivocado». Por eso, en estos tiempos de incertidumbre, es saludable recordar lo olvidado y recuperar las fuentes genuinas de nuestros sofisticados resultados. Esto es posible no mediante un salto imaginario, ya sea al cristianismo primitivo (Kierkegaard) o al paganismo clásico (Nietzsche), sino únicamente mediante la reducción analítica del complejo moderno a sus elementos originales.

Sin embargo, el elemento principal del que puede surgir una interpretación de la historia es la experiencia fundamental del mal y el sufrimiento, así como la búsqueda humana de la felicidad. La interpretación de la historia es, en última instancia, un intento de comprender el significado de la historia como significado del sufrimiento a través de la acción histórica. El significado cristiano de la historia, en particular, consiste en el hecho más paradójico de que la cruz, este signo de la más profunda ignominia, fue capaz de conquistar el mundo de los conquistadores al oponerse a él.

En nuestros tiempos, millones de personas han llevado su cruz en silencio; y si algo justifica la idea de que el sentido de la historia debe entenderse en sentido cristiano, es este inmenso sufrimiento. En Occidente, el problema del sufrimiento se ha abordado de dos maneras: a través del mito de Prometeo y a través de la fe en Cristo: uno rebelde, el otro siervo. Ni la antigüedad ni el cristianismo han cedido a la ilusión moderna de que la historia puede concebirse como una evolución progresiva que resuelve el problema del mal eliminándolo.

Es privilegio de la teología y la filosofía, a diferencia de las ciencias, plantear preguntas que no pueden responderse con base en el conocimiento empírico. Todas las preguntas fundamentales sobre lo primero y lo último son preguntas de este tipo; conservan su significado porque ninguna respuesta puede silenciarlas. Implican una búsqueda fundamental, pues no habría búsqueda del sentido de la historia si este se manifestara en los acontecimientos históricos. Es precisamente la ausencia de sentido en los acontecimientos mismos lo que motiva la búsqueda.

Por otro lado, solo dentro de un horizonte preestablecido de significado último, por oculto que esté, la verdadera historia parece carecer de sentido. Este horizonte fue establecido por la historia, pues fue el pensamiento hebreo y cristiano el que planteó esta colosal pregunta. Preguntarse seriamente por el significado último de la historia es algo que nos deja sin aliento; nos transporta a un vacío que solo la esperanza y la fe pueden llenar.

Los antiguos eran más moderados en sus especulaciones. No pretendían comprender el mundo ni descubrir su significado último. Les impresionaba el orden visible y la belleza del cosmos, y la ley cósmica de crecimiento y decadencia también era el modelo para su comprensión de la historia. Según la visión griega de la vida y del mundo, todo se mueve en recurrencias, como el eterno retorno del amanecer y el atardecer, el verano y el invierno, la generación y la corrupción.

Esta visión les satisfacía porque representa una comprensión racional y natural del universo, que combina el reconocimiento de los cambios temporales con la regularidad periódica, la constancia y la inmutabilidad. Lo inmutable, como se aprecia en el orden fijo de los cuerpos celestes, tenía mayor interés y valor para ellos que cualquier cambio progresivo y radical.

4.

En este clima intelectual, dominado por la racionalidad del cosmos natural, no cabía la trascendencia universal de un acontecimiento histórico único e incomparable. En cuanto al destino de los seres humanos en la historia, los griegos creían que estos poseen la capacidad de afrontar todas las situaciones con magnanimidad, y no fueron más allá. Su principal preocupación era... Logos do cosmos, no con Dios y el sentido de la historia.

Incluso el tutor de Alejandro Magno menospreciaba la historia en contraste con la poesía, y Platón pudo haber dicho que el ámbito del cambio y la contingencia es competencia de la historiografía, pero no de la filosofía. Para los pensadores griegos, una filosofía de la historia habría sido una contradicción. Para ellos, la historia era historia política y, como tal, un estudio propio de estadistas e historiadores.

Para judíos y cristianos, sin embargo, la historia era principalmente una historia de salvación y, como tal, la preocupación propia de profetas, predicadores y maestros. La existencia misma de una filosofía de la historia y su búsqueda de sentido se debe a la historia de la salvación; surgió de la fe en un propósito último. En la era cristiana, la historia política también se vio afectada por la nefasta influencia de este trasfondo teológico. De alguna manera, el destino de las naciones llegó a vincularse a una vocación divina o pseudodivina.

No es casualidad que usemos las palabras «significado» y «propósito» indistintamente, pues es principalmente el propósito lo que constituye el significado para nosotros. El significado de todas las cosas, que son lo que son, no por naturaleza, sino porque fueron creadas por Dios o el hombre, depende del propósito. Una silla tiene el significado de ser una «silla» porque indica algo más allá de su naturaleza material: el propósito de ser usada como asiento. Sin embargo, este propósito existe solo para nosotros, quienes las fabricamos y usamos.

Y como una silla, una casa, una ciudad o un B-29 son medios para el fin o propósito de un ser humano, el propósito no es inherente a la cosa, sino que la trasciende. Si abstraemos de una silla su propósito trascendente, se convierte en una combinación sin sentido de trozos de madera.

Lo mismo ocurre con la estructura formal del significado de la historia. La historia, también, solo tiene sentido porque indica un propósito trascendente más allá de los hechos reales. Pero dado que la historia es un movimiento en el tiempo, el propósito es una meta. Los acontecimientos individuales no tienen sentido en sí mismos, al igual que una mera sucesión de acontecimientos no lo tiene en sí misma. Es posible aventurar una afirmación sobre el significado de los acontecimientos históricos solo cuando... telos se hace evidente.

Cuando un movimiento histórico ya ha desplegado sus consecuencias, reflexionamos sobre su primera aparición para determinar el significado del acontecimiento en su conjunto, incluso si se trata de un acontecimiento particular: es un «todo» con un punto de partida definido y un punto de llegada final. Si reflexionamos sobre el curso completo de la historia, imaginando su inicio y anticipando su fin, concebimos su significado en términos de un propósito último.

La afirmación de que la historia tiene un sentido último implica un propósito o meta final que trasciende los acontecimientos reales. Esta identificación de significado y propósito no excluye la posibilidad de otros sistemas de significado. Para los griegos, por ejemplo, los acontecimientos y destinos históricos no carecían de sentido; estaban llenos de significado, pero no lo eran en el sentido de estar dirigidos hacia un fin último en un propósito trascendente que abarcara todo el curso de los acontecimientos.

5.

El horizonte temporal de un objetivo final es, sin embargo, un futuro escatológico, y este futuro existe para nosotros solo a través de la expectativa y la esperanza. El sentido último de un propósito trascendente se centra en un futuro esperado. Esta expectativa era más intensa entre los profetas hebreos; no existía entre los filósofos griegos.

Cuando recordamos que el Segundo Isaías y Heródoto fueron casi contemporáneos, nos damos cuenta del abismo insalvable que separa la sabiduría griega de la fe judía. La perspectiva cristiana y poscristiana de la historia es futurista y pervierte el sentido clásico de... historiografía, que se relaciona con eventos presentes y pasados. En las mitologías y genealogías griegas y romanas, el pasado se representa como un fundamento perpetuo.

En la visión hebrea y cristiana de la historia, el pasado es una promesa para el futuro; en consecuencia, la interpretación del pasado se convierte en una profecía inversa, demostrando que el pasado es una "preparación" significativa para el futuro. Los filósofos e historiadores griegos estaban convencidos de que cualquier acontecimiento tendría el mismo patrón y carácter que los acontecimientos pasados ​​y presentes; nunca se dejaron llevar por las posibilidades prospectivas del futuro.

Esta tesis general puede respaldarse con referencias a Heródoto, Tucídides y Polibio. La preocupación de Heródoto era registrar los acontecimientos ocurridos, «para que la memoria del pasado no se borre entre los hombres con el tiempo» y «para que las grandes hazañas no pierdan su renombre». El «significado» de los acontecimientos registrados no es explícito ni trasciende los acontecimientos individuales, sino que está implícito en las propias historias. Lo que significan es simplemente lo que resaltan con sus puntos.

Tras estos significados obvios se esconden también significados medio ocultos, que a veces se revelan en palabras, gestos, señales y oráculos significativos. Y cuando, en ciertos momentos, acciones y acontecimientos humanos reales coinciden con indicios sobrehumanos, se completa un círculo de significados en el que el principio y el final de una historia se iluminan mutuamente.

El esquema temporal de la narrativa de Heródoto no es un curso significativo de historia universal con un objetivo futuro, sino que, como todas las concepciones griegas del tiempo, es periódico y se mueve dentro de un ciclo. En la visión de Heródoto, la historia muestra un patrón repetitivo, regulado por una ley cósmica de compensación, principalmente a través de... justicia, que siempre restablece el equilibrio de las fuerzas naturales históricas.

En Tucídides, el trasfondo religioso y los rasgos épicos de la historiografía de Heródoto, que nunca define con claridad la frontera entre lo humano y lo divino, son definitivamente reemplazados por una rigurosa investigación de las concatenaciones pragmáticas. Para él, la historia era un relato de luchas políticas basadas en la naturaleza humana.

Y dado que la naturaleza humana no cambia, los acontecimientos del pasado volverán a ocurrir de la misma manera o de forma similar. Nada realmente nuevo puede ocurrir en el futuro si la naturaleza de todas las cosas es crecer y también desaparecer. Las generaciones e individuos futuros podrán actuar con mayor inteligencia en determinadas circunstancias, pero la historia en sí no cambiará esencialmente. En Tucídides no hay la menor tendencia a juzgar el curso de los acontecimientos históricos desde la perspectiva de un futuro que se distingue del pasado por tener un horizonte abierto y un objetivo final.

Solo Polibio parece acercarse a nuestro concepto de historia al representar todos los acontecimientos como conducentes a un fin definido: la dominación mundial de Roma. Pero ni siquiera Polibio tenía un interés primordial en el futuro como tal. Para él, la historia gira en un ciclo de revoluciones políticas, donde las constituciones cambian, desaparecen y regresan siguiendo un curso estipulado por la naturaleza.

Como resultado de esta fatalidad natural, el historiador puede predecir el futuro de un estado determinado. Puede equivocarse en su estimación del tiempo que tomará el proceso, pero si su juicio no está contaminado por las emociones, rara vez se equivocará respecto a la etapa de ascenso o decadencia que ha alcanzado el estado y la forma en que se transformará.

Además, la ley general de la fortuna es la mutabilidad: el cambio repentino de un extremo al opuesto. Tras presenciar la caída de la monarquía macedonia, Polibio consideró conveniente recordar las palabras proféticas de Demetrio, quien, en su tratado sobre la Fortuna, había predicho lo que sucedería 150 años después de la conquista del Imperio persa por Alejandro Magno:

6.

Pues si consideras no incontables años ni muchas generaciones, sino solo estos últimos cincuenta años, leerás en ellos la crueldad de la Fortuna. Te pregunto: ¿Crees que hace cincuenta años los persas y el rey persa, o los macedonios y el rey de Macedonia, si algún dios les hubiera predicho el futuro, habrían creído que, en la época en que vivimos, el nombre mismo de los persas habría perecido por completo —los persas, que dominaban casi todo el mundo— y que los macedonios, cuyo nombre era casi desconocido en el pasado, ahora lo serían todo?

Pero, sin embargo, esta Fortuna, que nunca transige con la vida, que siempre derrota nuestros cálculos con algún golpe inesperado, ella que siempre muestra su poder frustrando nuestras expectativas, ahora también, me parece, deja claro a todos los hombres, al dotar a los macedonios con todas las riquezas de Persia, que solo les ha prestado estas bendiciones hasta que decida tratarlas de otra manera.

Esta volatilidad de la fortuna no solo causó dolor al hombre antiguo, sino que fue aceptada con asentimiento varonil. Reflexionando sobre el destino de todo lo humano, Polibio percibió que todas las naciones, ciudades y autoridades, como los hombres, debían encontrar su fin.

Al relatar la famosa sentencia de Escipión tras la caída de Cartago, según la cual el mismo destino se decretaría finalmente sobre la victoriosa Roma, Polibio señala que sería difícil mencionar una declaración «más propia de un estadista y más profunda», pues tener presente, en el momento de mayor triunfo, el posible cambio de fortuna es propio de un hombre grande y consumado, digno de ser recordado. Sin embargo, Polibio y su amigo Escipión no hacen más que reafirmar el sentir clásico expresado por Homero respecto al destino de Troya y Príamo. Y dondequiera que el sentimiento clásico siga vivo, la sabiduría final del historiador sigue siendo la misma.

La lección moral que se extrae de la experiencia histórica de la alternancia de glorias y desastres es, según Polibio, «nunca presumir indebidamente de las conquistas», siendo arrogante y despiadado, sino más bien reflexionar sobre el lado opuesto de la fortuna. Por lo tanto, quería instruir a sus lectores sobre cómo aprender del estudio de la historia qué es «mejor en cada momento y en cada circunstancia», es decir, ser moderado en tiempos de prosperidad y aprender a discernir las desgracias ajenas, una máxima tan razonable como alejada de la percepción cristiana del pecado y la esperanza en la redención.

El hecho de que Polibio no sintiera dificultad en pronosticar acontecimientos futuros indica la diferencia fundamental entre la perspectiva y la actitud clásica y cristiana hacia el futuro. Para Polibio, era fácil predecir el futuro infiriendo el pasado. Para quienes escribieron el Antiguo Testamento, solo el Señor mismo podía revelar, a través de sus profetas, un futuro independiente de todo lo sucedido en el pasado y que no puede inferirse del pasado como consecuencia natural.

Por lo tanto, el cumplimiento de la profecía, tal como la entendieron los escritores del Antiguo y el Nuevo Testamento, es completamente diferente de la verificación de los pronósticos sobre acontecimientos históricos naturales. Si bien el futuro puede estar predeterminado por la voluntad de Dios, lo determina una voluntad personal y no el destino natural, y el hombre nunca puede predecirlo a menos que Dios se lo revele. Y dado que el cumplimiento final del destino hebreo y cristiano reside en un futuro escatológico, cuya concreción depende de la fe y la voluntad del hombre, y no de una ley natural de la historia pragmática, el sentimiento básico hacia el futuro se convierte en incertidumbre ante su teórica incalculabilidad.

7.

Hasta ahora, se ha confirmado la tesis de Jacob Burckhardt: lo que nos distingue profundamente de los antiguos es que ellos creían en la posibilidad de prever el futuro, ya sea por inferencia racional o por los métodos populares de interrogar oráculos y practicar la adivinación, mientras que nosotros no. Es algo que ni siquiera consideramos deseable.

Si imaginamos, por ejemplo, a un hombre que conoce de antemano el día de su muerte y la situación en la que se encontrará, o a un pueblo que conoce de antemano el siglo de su caída, ambas imágenes traerían consigo, como consecuencia inevitable, la confusión de todo deseo y esfuerzo. Pues el deseo y el esfuerzo solo pueden desarrollarse libremente cuando viven y actúan ciegamente, es decir, por cuenta propia y en obediencia a sus impulsos internos.

Después de todo, el futuro solo cobra forma cuando esto sucede, y si no sucediera, la vida futura y el fin de ese hombre o de ese pueblo serían diferentes. Un futuro conocido de antemano es absurdo. Sin embargo, prever el futuro no solo nos resulta indeseable, sino también improbable. El principal obstáculo en el camino es la confusión de nuestro discernimiento causada por nuestros deseos, esperanzas y temores; además, nuestra ignorancia de todo lo que llamamos fuerzas latentes, físicas o mentales, y el incalculable factor de los contagios mentales, que pueden transformar el mundo repentinamente.

Sin embargo, la principal razón por la que, para nosotros, el futuro permanece opaco no es la miopía de nuestro conocimiento teórico, sino la ausencia de aquellos supuestos religiosos que hicieron que el futuro fuera transparente para los antiguos. La Antigüedad, como la mayoría de las culturas paganas, creía que los acontecimientos futuros podían revelarse mediante métodos especiales de adivinación. Pueden anticiparse porque están predestinados.

Con la excepción de unos pocos filósofos, nadie en la antigüedad cuestionó la veracidad de los oráculos, los sueños ominosos y los presagios que predecían acontecimientos futuros. Dado que los antiguos creían generalmente en un destino predestinado, los acontecimientos y destinos futuros solo estaban apenas velados bajo un velo que una mente inspirada podía penetrar. Por lo tanto, era común en la vida griega y romana tomar decisiones que dependían de la indagación del destino.

Esta antigua confianza en la adivinación nunca perdió su reputación hasta que la Iglesia la desarraigó. Pero la Iglesia también creía en la predestinación, aunque no por el destino, mientras que el hombre moderno no cree en la guía, ni del destino ni de la providencia. Imagina que el futuro puede ser creado y previsto por él mismo.

Las propias predicciones de Burckhardt sobre el futuro de Europa no contradicen su tesis, pues nunca afirmó conocer las posibilidades del futuro como se conocen los hechos definitivos del pasado. Pero ¿qué hay de Tocqueville, Spengler y Toynbee, quienes hacen pronósticos teóricos sobre los acontecimientos futuros? ¿Es también fácil para ellos predecir lo que sucederá?

Ciertamente no, porque su creencia en un destino histórico no es el resultado de una aceptación convencida del destino natural; es profundamente ambigua debido a su contracreencia en la responsabilidad del hombre por la historia a través de la decisión y la voluntad, una voluntad que siempre está dirigida hacia un futuro de posibilidades indeterminadas.

8.

Para Alexis Tocqueville, la marcha de la democracia tiene un destino y una providencia irresistibles, ya que tanto quienes la promueven como quienes la obstruyen son instrumentos ciegos en manos de un poder que dirige la historia. «El desarrollo gradual de la igualdad de condiciones es, por lo tanto, un hecho providencial y posee todas las características de un decreto divino: es universal, es duradero, elude constantemente cualquier interferencia humana, y todos los acontecimientos y todos los seres humanos contribuyen a su desarrollo».

Intentar impedir la democracia parecería entonces «luchar contra Dios mismo» y contra la providencia. La otra cara de esta imposibilidad de detener la marcha de la democracia y su fatalidad providencial es que sus perspectivas futuras pueden preverse. La contemplación de una revolución tan irresistible produjo en la mente de Tocqueville «una especie de terror religioso».

Sin embargo, en el párrafo siguiente y de nuevo en el último capítulo de su obra, Tocqueville desea que este proceso providencial sea dirigido y contenido por la previsión y la voluntad del propio ser humano; pues el destino de las naciones cristianas «aún está en sus manos», aunque quizá no permanezca en ellas por mucho más tiempo. Esta solución de la dificultad mediante una libertad parcial dentro de una fatalidad parcial reafirma, aunque en términos más débiles, el viejo problema teológico de la compatibilidad de la providencia divina con el libre albedrío.

Spengler, en la primera frase de La decadencia de OccidenteAnuncia con audacia que intenta, por primera vez, la proeza de determinar la historia de antemano. La premisa de su intento es que el curso de la historia está determinado por la necesidad. El significado de las culturas históricas reside en el cumplimiento fatal de los ciclos vitales, desde el crecimiento y el florecimiento hasta la decadencia. Al no estar dirigida ni por la voluntad de Dios ni por la del hombre, la historia carece de propósito.

Su «sublimidad» reside precisamente en esta falta de propósito. Sin embargo, cuando Spengler define su concepto supremo de «destino», introduce la noción de un tiempo no cíclico, «histórico», dirigido hacia el futuro. El sentido histórico es, según él, un «sentido del futuro», peculiar del alma y del... Weltanschauung [Visión del mundo] fáustica, que son dinámicas e infinitas, en contraste con la finitud estática de la cultura apolínea clásica.

Spengler, miembro de la cultura fáustica que surgió en el apogeo de la Edad Media, pero independiente de la religión cristiana, que no tiene cabida propia en su sistema, está lejos de aceptar con desapego clásico el inevitable destino de la decadencia. Desafía a quienes albergan ilusiones y, como Nietzsche, les enseña que deben desear y amar el destino, incluso promoverlo y cumplirlo.

Ningún antiguo imaginó jamás que el destino de la decadencia debiera ser deseado y elegido; pues el destino o bien es realmente destino, y entonces es inútil decidirlo, o bien es un destino autoelegido, y entonces no es un destino inevitable. Spengler no resuelve este problema del destino natural y el destino histórico. Su patetismo surge de la confusión de la voluntad en relación a un futuro todavía abierto a posibilidades con la aceptación de un resultado definitivo.

la continuación de La decadencia de Occidente Por lo tanto, es un llamado a los "Años de Decisión" que vendrán en esta última crisis histórica. Quiere que los alemanes construyan un "socialismo prusiano" y estén preparados para ello. Lejos de ver la historia como un proceso histórico natural, concluye su obra con la frase (derivada de Schiller y utilizada por Hegel, pero originada en la visión profética del Antiguo Testamento): "La historia del mundo es el tribunal del mundo".Die Weltgeschichte ist das Weltgericht) – un tribunal sin juez moral.

De ahí la redacción característica de su primera frase, según la cual la predicción de la historia no es simplemente seguir el curso preestablecido de la naturaleza, sino un «intento» y una «empresa», es decir, la empresa de profetizar el juicio de la historia. Lo que para Polibio es una afirmación teórica de un hecho se convierte para Spengler en un imperativo ético, ya que el alma fáustica no puede sino interpretar el destino desde la perspectiva de un escatón.

9.

La conciencia histórica de Toynbee se divide de forma similar entre las tradiciones clásica y cristiana. También intenta establecer un ritmo recurrente de ciclos vitales, repitiendo un patrón permanente de génesis y desarrollo, colapso y desintegración de una cultura. Al mismo tiempo, busca extraer de este proceso histórico natural un propósito y un significado definidos. La universalidad material de su estudio comparativo de veintiuna civilizaciones, o más bien «sociedades», se concentra en la historia de nuestra sociedad occidental.

La «Decadencia de Occidente» es también el problema fundamental de Toynbee. Sin embargo, es menos asertivo que Spengler al predecir la historia, ya que la desintegración puede presentarse como ascenso y viceversa. Además, lo que provoca el declive de una civilización en su trayectoria fatal no es una ley cósmica de ciclos recurrentes, sino la autodestrucción, ya que la historia es una transacción perpetua de «desafío» y «respuesta» entre los seres humanos y su entorno.

A pesar de la libertad y la responsabilidad que implica la respuesta humana, Toynbee sugiere un determinismo aún más riguroso que el de Polibio: el ritmo normal de la desintegración es exactamente de «tres tiempos y medio», ¡y se supone que Occidente ya ha experimentado un tiempo y medio! La historia es más que una historia de civilizaciones. Es también, y ante todo, una historia de la religión, y para Toynbee, las religiones no son expresiones homogéneas de culturas, como lo son para Spengler, sino que las trascienden.

De ahí la especial preocupación de Toynbee por las religiones de salvación cristianas y precristianas. Son la única vía creativa para escapar de una sociedad en desintegración. Crean un nuevo clima y una nueva dimensión, y por ende, un nuevo tipo de sociedad: una Iglesia universal frente a la minoría dominante de los estados totalitarios.

La desintegración de una sociedad secular, ya sea pagana o supuestamente cristiana, brinda la oportunidad para el surgimiento de una religión universal y una historia de salvación para las almas de los seres humanos; pero indirectamente también transforma la sociedad. Los seres humanos aprenden a través del sufrimiento, y el Señor castiga a quienes ama. Así, el cristianismo nació en los estertores de una sociedad helenística en colapso, que sirvió como fiel servidora de la religión cristiana.

Si la función histórica de las civilizaciones es servir, a través de sus caídas, como trampolines para un proceso progresivo de revelación de una comprensión religiosa cada vez más profunda y de concesión de una gracia cada vez mayor para actuar de acuerdo con esa comprensión, pero si, por otro lado, la función histórica de las religiones superiores no es servir, como crisálidas, en el proceso cíclico de reproducción de las civilizaciones, entonces las sociedades de la especie llamada civilizaciones habrán cumplido su función cuando hayan dado nacimiento a una religión superior madura; y en este sentido nuestra propia civilización secular occidental postcristiana puede ser, en el mejor de los casos, una repetición superflua de la civilización grecorromana precristiana, y en el peor, un pernicioso revés en el camino del progreso espiritual.

*Karl Löwith (1897-1973) Fue profesor de filosofía en Heidelberg. Autor, entre otros libros, de De Hegel a Nietzsche (unesp).

referencia

Karl Löwith. El significado de la historia: supuestos teológicos de la filosofía de la historia. Traducción: Luiz Philipe de Caux. Nueva York, Nueva York, 2024, 366 páginas. [https://amzn.to/3HGq1mm]

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