por ELI ZARETKSY*
Como si demostrara que lo reprimido regresa, la política ha irrumpido en el mundo supuestamente apolítico del psicoanálisis estadounidense.
Como si demostrara que lo reprimido regresa, la política ha irrumpido en el mundo supuestamente apolítico del psicoanálisis estadounidense. Un grupo de defensa, Los psicoanalistas negros hablan y un documental, Psicoanálisis en El Barrio, buscan corregir los prejuicios raciales y de clase de esta disciplina, análisis. malestar, un popular servicio psicoanalítico, está envuelto en un turbulento debate sobre si es necesario hacer coincidir el género, la raza, la etnia y la orientación sexual del analista con los del paciente.
La propia Asociación Psicoanalítica Americana (APsaA) se vio sacudida por recriminaciones políticas, purgas, despidos y denuncias. Un artículo de Donald Moss, publicado en el periódico de la asociación, fue el catalizador para que esto sucediera. Según su resumen: “La blancura es una condición que primero se adquiere y, una vez adquirida, se convierte en una condición maligna, similar al parasitismo; Ahora bien, las personas “blancas” tienen una susceptibilidad particular a infectarse. La condición es fundamental, generando modos característicos de ser en el cuerpo, la mente y el mundo. La blancura parasitaria vuelve los apetitos de sus huéspedes voraces, insaciables y perversos”.
La reacción al artículo varió ampliamente. Algunos lo vieron como una valiosa extensión de la teoría psicoanalítica, mientras que otros creían que descuidaba determinantes vitales de la racialización, como la desindustrialización, la discriminación sindical y las desigualdades en el mercado inmobiliario.
En respuesta a la controversia, se nombró un organismo interno, la Comisión Holmes, para “investigar el racismo sistémico y sus determinantes subyacentes inherentes a la APsaA, así como para ofrecer soluciones a todos los aspectos del racismo identificado”. Entre las repercusiones, la invitación a un controvertido terapeuta libanés para hablar con los miembros de la asociación precipitó un debate sobre el antisemitismo, lo que provocó la dimisión de su presidente, Kerry Sulkowicz.
Estos avances son dignos de mención por derecho propio, pero también plantean cuestiones más amplias sobre la relación entre el psicoanálisis y la política. En qué consiste esta sorprendente politización del psicoanálisis contemporáneo y en qué medida se ajusta al identitarismo liberal, a veces llamado “despertar”. En la cultura más amplia prevalece esta corriente que considera los errores sistemáticos, como el racismo, como si emanaran de la psique individual. La imputación es similar al modelo del pecado. Ahora bien, esta tendencia es una triste desviación de una corriente de pensamiento que proporcionaba una alternativa genuina al moralismo.
Sin embargo, los riesgos son mayores que el propio psicoanálisis. Se refieren a las perspectivas de una izquierda del siglo XXI que pueda abrazar una concepción no reduccionista de las relaciones entre el mundo social y la psicología individual. En los últimos años también se ha visto un cierto resurgimiento del pensamiento psicoanalítico en la izquierda estadounidense.
Sam Adler-Bell, copresentador del podcast Conoce a tu enemigo, lo atribuye a la derrota de Bernie Sanders. “Hay un giro hacia adentro”, especula: “tal vez este análisis puramente materialista de las motivaciones de las personas no nos dé lo que necesitamos para darle sentido a este momento”. Una nueva revista, parapraxis, se describe a sí mismo como un “suplemento psicoanalíticamente orientado a la crítica radical y al materialismo histórico”, prometiendo descubrir “la dimensión psicosocial de nuestras vidas”.
Para pensar en esta cuestión, debemos considerar las historias entrelazadas del socialismo, el feminismo y el psicoanálisis. La contribución central del socialismo fue la idea de que la democracia y la libertad individual no podían lograrse sin combatir el capitalismo de manera significativa. Al desarraigar al campesinado y reunir a los trabajadores en las ciudades, la industrialización creó las bases para un movimiento revolucionario. Con menos frecuencia se observa que este mismo proceso transformó a la familia.
Anteriormente, la familia había sido el principal lugar de producción y reproducción de la sociedad. Por tanto, era allí donde se arraigaba el sentido de identidad del individuo, es decir, tanto en el lugar del trabajo como de la familia. El capitalismo industrial separó el trabajo remunerado del trabajo doméstico. Las consecuencias fueron dobles.
Primero, la separación ayudó a generar un nuevo orden de género entre la burguesía emergente, basado en el culto a la verdadera feminidad. En otras palabras, el sufrimiento de las mujeres les dio autoridad moral. En segundo lugar, la separación ayudó a aflojar los lazos que unían a los individuos de ambos sexos con su lugar en la familia, dando lugar a la idea de una vida personal, una identidad distinta de su lugar en la familia, la sociedad y la división social del trabajo. .
Comprender que la sociedad capitalista moderna se basa no sólo en el auge de la industria, sino también en el retiro de la producción de la familia, ayuda a aclarar las contribuciones y los puntos ciegos de estas tres corrientes emancipadoras. Los socialistas tendieron a reducir la cultura y la psicología a la economía. Centradas en la economía política, abandonaron la vida familiar y personal por el psicoanálisis y el feminismo. El psicoanálisis y el feminismo, a su vez, se centraron en la familia, descuidando su relación con la economía capitalista. En la década de 1960, una visión predominante en la izquierda era que el psicoanálisis era apolítico o “individualista”.
Pero, de hecho, fue político de una manera diferente, porque no se centró en el capital versus el trabajo, sino más bien en la libertad del individuo frente a formas internalizadas de autoridad, incluidas aquellas a las que apuntan las revoluciones democráticas, como la tradición, las relaciones entre amos y el servicio. y la iglesia, todo lo cual Freud unió vagamente como ley paterna.
Con el tiempo, especialmente en la década de 1960, quienes estaban influenciados por el psicoanálisis dirigieron su atención a otras formas de autoridad internalizada, en particular el racismo y el sexismo, así como a formas de vergüenza y culpa específicas del capitalismo, la deferencia al supuesto conocimiento científico, a doxa y, por supuesto, la deferencia hacia el propio psicoanálisis.
En general, el psicoanálisis no se enfrentó directamente a las instituciones, sino que actuó indirectamente, a través de sus efectos sobre los individuos. Reflejaba así la nueva experiencia de la vida personal, presupuesta por Freud en la teoría del inconsciente. Según esta teoría, las ideas o estímulos que llegaban al individuo desde la sociedad o la cultura no se registraban directamente, sino que se disolvían y reconstituían internamente para darles significados personales, incluso peculiares.
Como resultado, la vida interior de los hombres y mujeres modernos se ha organizado a través de símbolos y narrativas que se han vuelto personales o incluso idiosincrásicos; la vida psíquica podría interpretarse, pero no reintegrarse a un todo previamente existente. Desde este punto de vista, la raza, el género o la nacionalidad de una persona no se traduce simplemente en su mundo intrapsíquico, sino que se refracta a través de las contingencias de su vida personal. Esto significó que la política entró en la práctica en términos de su significado para el paciente individual, en lugar de estar al servicio de una agenda política. Lejos de estar definida por ideas políticas, la práctica psicoanalítica era abierta, no utilitaria e impredecible.
Durante varias décadas, la contribución potencial del psicoanálisis a la política radical no fue ampliamente apreciada. Una razón es que el psicoanálisis no estaba orientado hacia un grupo sociológico identificable, como la clase trabajadora, sino más bien hacia nuevas posibilidades históricamente específicas para la emancipación personal, que el capitalismo prometió pero no cumplió. Los límites de la política psicoanalítica también reflejaron el reduccionismo psíquico o cultural inherente a la separación entre familia y economía.
Esta separación dio lugar a nuevas formas de pensar sobre la historia y la política centradas en el papel de la psicología en la comprensión tanto de los individuos como de los grupos o masas, pero estas tendían a discutirse en sí mismas más que como parte de una teoría social más amplia. No es coincidencia, por lo tanto, que las rebeliones de la década de 1960 –en las que las mujeres y las cuestiones de la vida personal fueron centrales– jugaran un papel fundamental en la redefinición de la política del psicoanálisis.
Este cambio comenzó con los intelectuales negros que recurrieron al psicoanálisis para dilucidar los costos personales del racismo. El sociólogo Horace Cayton, al describir su propio psicoanálisis, escribió que aunque comenzó con la idea de que la raza era una “parte del asunto”, una racionalización de la insuficiencia personal, finalmente llegó a comprender que la raza “corría hasta el centro de mi personalidad”. , “habiendo formado el foco central de mi inseguridad”. "Debo haber estado borracho con la leche de mi madre", añadió.
Richard Wright, profundamente marcado por el psicoanálisis, afirmó: “lo que se consideraba nuestra fuerza emocional eran nuestras confusiones negativas, nuestras escapadas, nuestros miedos, nuestro frenesí bajo presión”. Fanon, psiquiatra freudiano, escribió: “Fui asaltado por tambores, canibalismo, discapacidad intelectual, fetichismo, defectos raciales... Me alejé de mi propia presencia... ¿Qué otra cosa podría ser para mí sino una amputación, una escisión, una hemorragia que ¿Salpicado por todo mi cuerpo con sangre negra? Me caso con la cultura blanca, la belleza blanca, la blancura blanca”.
Estos trabajos nunca pretendieron reemplazar los análisis de la segregación y el sistema de plantaciones, sino más bien complementarlos, profundizarlos y complicarlos. El resultado fue el freudomarxismo, una corriente de pensamiento en la que la psicología individual y la teoría social recibieron cada una su lugar. Otros esfuerzos para lograr este equilibrio incluyeron la reinterpretación de la Reforma (Erik Erickson, Norman O. Brown, Erich Fromm) y el trabajo sobre la sociedad y la cultura de masas (Wilhelm Reich, Theodor Adorno, Christopher Lasch, Richard Hofstadter, Herbert Marcuse).
Los esfuerzos de la década de 1960 por producir una comprensión no reduccionista de las relaciones entre lo social y lo psíquico fracasaron. Aunque el culto a la verdadera feminidad había muerto hacía mucho tiempo, muchas mujeres permanecían suspendidas entre dos enfoques diferentes de la familia: primero, porque la familia y las relaciones personales en general eran el dominio especial –y moral– de las mujeres; por una segunda razón porque la emancipación sexual y personal requería libertad de la familia. El resultado fue una profunda ambivalencia hacia el psicoanálisis, que tuvo al menos tantas consecuencias en la formación de actitudes como el sexismo muy real de los psicoanalistas estadounidenses.
Lo que ganó fue la expresión franca de las feministas sobre la magnitud del sufrimiento de las mujeres y el profundo sentimiento de injusticia de una sociedad dominada por los hombres. El resultado fue que la ambivalencia se resolvió negativamente. Esta resolución informó dos libros que, en 1970, anunciaron el nacimiento del feminismo de la segunda ola: Política sexual, por Kate Millett, y Dialéctica del sexo, por Shulamith Firestone.
Para Millett, Freud fue el líder de una contrarrevolución contra el feminismo, luchada bajo la bandera de la envidia del pene. Firestone redefinió la envidia del pene como envidia de poder y reemplazó la idea de Marx y Engels de una dialéctica de clases por una dialéctica de sexo, según la cual el dominio de los hombres sobre las mujeres y los niños era la fuerza impulsora de la historia. Ambos libros buscaron reemplazar el psicoanálisis por el feminismo. Gayle Rubin llamó al psicoanálisis “feminismo manqué.
Psicoanálisis y feminismo (1974), de Juliet Mitchell, marcó un nuevo punto de inflexión en el encuentro entre feminismo y psicoanálisis. Juliet Mitchell era una socialista –y editora de la NLR– influenciada por Fanon y el psicoanálisis existencial de David Cooper y Richard D. Laing. La cuestión que le preocupaba era cómo las mujeres viven en su “cabeza y corazón una autodefinición que es, en el fondo, una definición de opresión”.
En 2017, recordó: Mi fascinación por la rabiosa postura anti-Freud de las primeras feministas estadounidenses en la segunda mitad de la década de 1960 me hizo ir a la biblioteca del Museo Británico para leer los cinco artículos de Freud sobre las mujeres. En cambio, leí sin parar los veintitrés volúmenes de su obra traducidos al inglés. El libro Psicoanálisis y feminismo fue el resultado. Había encontrado lo que buscaba: de alguna manera era posible pensar en el tema de la opresión de las mujeres.
Su libro criticaba al feminismo de la segunda ola por "deshacerse de la vida mental". Ante ellos, se lamentó: “En todo lo que realmente sucede… no prevalece otro tipo de realidad que la realidad social”.
A finales de los años setenta y ochenta, algunas feministas, homosexuales y, en menor medida, personas de color se convirtieron en analistas psiquiátricos, terapeutas o trabajadores sociales. Sin embargo, en su mayor parte, no acompañaron a Mitchell en su regreso a Freud. En cambio, transformaron el psicoanálisis en el llamado paradigma relacional, que no se centraba en el inconsciente individual sino en las relaciones interpersonales. Basado en el famoso estudio El “no hay bebé” de Winnicott –es decir, la madre siempre está presente– el psicoanálisis relacional se convirtió en una formación comprometida, que combina un paradigma centrado en la madre, una introspección práctica y un nuevo código de conducta.
Las feministas que adoptaron el psicoanálisis reemplazaron “sexo” por “género”, descartando así la teoría psicoanalítica de la motivación sin poner otra en su lugar. La teoría de Melanie Klein sobre las relaciones objetales inconscientes, en gran medida si no enteramente consistente con Freud, ha sido tergiversada como interpersonal o relacional. Nancy Chodorow y Jessica Benjamin priorizaron la diferencia de género e idealizaron la sintonía y otras habilidades interpersonales asociadas con las mujeres. Para otros, el inconsciente desapareció en una fenomenología de las relaciones íntimas, como el coqueteo, los besos, las cosquillas y el aburrimiento, o en una microsociología de los insultos y las heridas.
El giro relacional reemplazó el inconsciente por una teoría ética de las relaciones interpersonales. Esto contribuyó a lo que hoy se conoce como “despertar" (despertar). Lo que ocurre en ausencia de una teoría del inconsciente es la proyección. Se considera que todo mal y todo lo que está mal proviene de afuera. La teoría de la envidia del pene era desagradable, hiriente e incluso errónea, pero su estructura misma incluía un esfuerzo por dilucidar por qué las mujeres movilizaban su agresión contra ellas mismas.
Cuando los individuos carecen incluso del concepto de vida intrapsíquica, y mucho menos de acceso a ella, proyectarán su agresión y otros sentimientos “malos” hacia afuera, generando la necesidad de advertencias y juicios morales colocados junto a fotografías y pinturas. Los decanos y directores desempeñan el papel de agentes de policía, conformando una definición de la universidad –y de la Nueva Izquierda– como un lugar de cultura de la violación.
Esta idea de que la agresión viene del exterior funciona muy bien con el paradigma liberal y de mercado, que se basa en un modelo de equilibrio y que niega que exista una agresividad inherente al sistema de mercado y que, en consecuencia, cualquier problema deba ser externo: debe haber venido del Estado, de los monopolios o incluso de China. La negación de la agresión conduce al moralismo, basado en la idea –que surge del culto a la verdadera feminidad– de que la victimización confiere autoridad moral. Aquí, la estructura intrínsecamente dudosa del capitalismo se muestra en el ámbito de la moralidad.
La demanda de reconocimiento puede leerse como la contraparte política del giro relacional. La reacción abrumadoramente negativa de las feministas ante Cultura del narcisismo (1979), de Christopher Lasch, marcó el triunfo de una recién creada “teoría del reconocimiento” hegeliana sobre la autorreflexión freudiana. En este libro, Christopher Lasch veía la demanda de reconocimiento como un síntoma de una sociedad basada en la atención, en la que prevalecían procesos de especulación e idealización.
Sin embargo, para sus críticas feministas, era un defensor de un ideal obsoleto de autonomía, además de “masculinista”, y eso era todo. Sin embargo, respondiendo no al feminismo sino al trauma alemán de los años nazis, Jürgen Habermas rechazó los intentos de Adorno y Horkheimer de combinar a Freud y Marx en favor de un paradigma basado en la intersubjetividad, el diálogo democrático y la acción comunicativa, arraigado en el pragmatismo y en las ideas sociales estadounidenses. psicología. Estas corrientes fueron relacionadas con el feminismo por Axel Honneth, quien sostuvo que la demanda de reconocimiento, en el sentido hegeliano de Reconocimiento, es la llave maestra de la justicia. El resultado fue una nueva noción de “teoría crítica”, que reemplazó al freudomarxismo: Winnicott reemplazó a Freud y Talcott Parsons reemplazó a Marx.
Volvamos ahora a nuestras raíces en el siglo XIX, cuando la retirada de la producción de la familia creó la demanda moderna de libertad personal, entendida como algo más allá de la economía. Ciertamente, Marx, que leyó de todo y abrazó el trabajo de pensadores no socialistas como Charles Darwin y Lewis Henry Morgan, así como de monárquicos como Honoré de Balzac, habría quedado fascinado por Freud, Fanon y Mitchell, entre otros.
A medida que aprendemos del poscolonialismo sobre la nación, debemos pensar en la familia en términos de desarrollo combinado y desigual. Al introducir en esta institución a los elementos más atrasados de la sociedad, así como a las posibilidades más visionarias, la política familiar se convierte en combustible.
La separación forzada entre formas de emancipación personal, como la liberación de la mujer, el antirracismo y las políticas identitarias, por un lado, y el socialismo, por el otro, se produjo en los años 1960, cuando las tres corrientes emancipadoras –socialismo, feminismo y psicoanálisis– estaban más cerca de haberse unido.
La alternativa al estado de alerta, finalmente, no es la separación abstracta y liberal entre lo individual y lo político, sino la interdependencia entre lo individual y lo colectivo. Todos los seres humanos tienen necesidades materiales y sociales básicas que sólo pueden satisfacerse colectivamente. Esto es lo que los socialistas han entendido históricamente. Pero las necesidades individuales no pueden reducirse a lo colectivo; también están en la psique, en los problemas psicológicos personales. De ahí la lógica detrás de la idea de que el psicoanálisis debería ser algo complementario al socialismo.
Un psicoanálisis revitalizado, galvanizado por el redescubrimiento del carácter personal del inconsciente, profundizaría enormemente nuestras exploraciones de la libertad humana –en la psicoterapia, en las artes y en el discurso público. Sería una aliada natural de una política socialista revitalizada. Sin embargo, siempre hay lugar para la reforma moral, incluso bajo el socialismo, pero no dentro del psicoanálisis.
*Eli Zaretsky es profesor de historia en The New School for Social Research. Autor, entre otros libros, de Secretos del alma: una historia social y cultural del psicoanálisis (Vintage).
Traducción: Eleutério FS Prado.
Publicado originalmente en blog Sidecar da Nueva revisión a la izquierda.
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