por WESLEY SOUZA*
El “totalitarismo”, en el sentido en que surgió, significa mucho menos de lo que se supone, ya que intenta abarcar fenómenos generales que el concepto particular es incapaz de abordar por sí solo.
El problema
A finales de 2021 leí el artículo de la profesora Yara Frateschi, en la revista Cuadernos de filosofía alemana (v. 26, n. 2). El título es bastante elocuente: “Hannah Arendt y Ruy Fausto sobre la génesis del totalitarismo de izquierda”. De inmediato, como todo lector atento a la filosofía política, el título lee algo que llama la atención, y no menos problemático. La “génesis del totalitarismo”, según el autor, es un rescate del legado teórico que proviene de ambos autores, cada uno en su propio contexto de producción, pero que muestran afinidades en las reflexiones sobre un determinado “procedimiento de negación de la realidad que se acerca al del negacionismo de derecha” (FRATESCHI, 2021, p. 31).
En este breve texto propongo –y espero lograrlo– subvertir la cuestión de qué es este apodo (el concepto político). Especialmente bajo los auspicios de una parsimonia conceptual, que alcanzaría las fronteras de la racionalidad progresista y, en el sentido lado, revisando ciertas antinomias de la propia izquierda.
Yara Frateschi desconoce el desarrollo y el consiguiente trabajo servil, construido sobre la división social del trabajo, la división entre trabajo intelectual y manual, y la división de la sociedad en clases frente al proceso de producción. Sólo en esta división histórica y efectivamente construida –que culmina en el surgimiento de la política tal como la entendemos- reemplaza como necesidad que el control del trabajo, las formas de llevar a cabo la distribución y el consumo y sus procesos efectivos, así como la decisión de los productores alejarse de la clase que domina y personifica el proceso de explotación y violencia directa.
Esta determinación de la sociedad de clases no es una anomalía, sino algo que transmuta, en sus formas particulares, momentos históricos determinados por el desarrollo de las fuerzas productivas y las posibilidades que se derivan de las formas de extracción de plusvalía. Recordemos que la historia no es reducible a una “lucha de clases”, sino más bien a uno de muchos otros componentes de ella, y no a una “ley suprema de la Historia como ley de movimiento”, como escribe Yara Frateschi, siguiendo a Hannah Arendt. Por tanto, no se trata de una lectura interpretativa tajante, sino que se repite un muñeco de paja marxista.
El problema, por supuesto, radica en los límites y los impasses en el contexto histórico de una época, que son consistentes con los límites y los impasses en sus propias resoluciones, parciales o no. No hay nada nuevo en esto. La novedad, sin embargo, lleva a que los sellos herméticos de los conceptos, a pesar de sus esencias, necesiten tomar forma en las circunstancias en las que tales terminologías se promulgan. En tiempos en los que el debate filosófico abierto se ve restringido por las “ofensas”, la filosofía sólo puede avanzar en diálogos abiertos, apuntando siempre a un horizonte común de cambio. Este es mi gasto aquí.
Lucha de clases, democracia y política
En primer lugar, veamos un breve ejemplo de cómo el filósofo del derecho Alysson Mascaro entiende la forma en que “la estructura política del capitalismo sólo se ha construido, en los últimos dos siglos, en un proceso variable de afirmación, negación, garantía, selectividad y limitación de derechos”. estándares de derechos humanos” (MASCARO, 2017, p. 110). De ahí que en el liberalismo clásico el Estado parte de una construcción teórica, de un pacto colectivo, su función sería, a la vista de los contractualistas, la de un contrato social. Su función era satisfacer necesidades vitales, como la libertad, la seguridad y la propiedad.
Podemos inferir que el Derecho (subsidiar los derechos humanos) es el resultado lógico por el cual la clase dominante presenta su orden como el mejor, el más apropiado. Sin embargo, al mismo ritmo, “los llamados derechos humanos son un determinado conjunto de garantías políticas y jurídicas específicas sustentadas por las mismas individualidades” (MASCARO, 2017, p. 117).
En este aspecto, esta noción antipredicativa, es decir, la noción homogeneizadora de “sujeto de derecho” es una mediación a través de la cual la igualdad jurídica puede consolidarse en el derecho a la igual explotación real frente a la abstracción consentida del “ derechos humanos” en lucha. Por esta razón, el “establecimiento de la sociedad capitalista resulta en que los individuos sean obligatoriamente tratados y reconocidos con libre albedrío, presumiblemente iguales, para el contrato de explotación del trabajo asalariado” (MASCARO, 2017, p. 118).
Observamos que, según este argumento de Mascaró, se puede sacar a la luz, por ejemplo, en su artículo Derechos humanos: una crítica marxista (2017), cuando afirma la historicidad política del Estado y del Derecho, como especificidades de la forma social existente. Reflejarían, según él, las formas mismas de sociabilidad capitalista. En sus palabras, entonces, “los derechos humanos son negados precisamente por aquellos que operan dentro de sus términos y elogios. Su institucionalización y reproducción se sustentan en diversos niveles de formas sociales y relaciones necesarias” (MASCARO, 2017, p. 110).
En este sentido, no se trata de negar por conveniencia o “relativizar” los llamados “derechos humanos” de una supuesta izquierda revolucionaria, sino de comprender objetivamente cuáles son: se trata, de hecho, de comprender su objetivación inmanente en la sociedad. .de clases. No nos está permitido, por –irónicamente– la conveniencia de hacer arquetipos jocosos y peyorativos, como los que se leen en las letras de Yara Frateschi (si su discusión es con la ideología recalentada del estalinismo de algunos “influencers” digitales, entonces eso está bien. ), donde los revolucionarios “consideran hipócrita y asesino el antitrascendentalismo circunstancial de la burguesía imperialista europea, no todas las izquierdas consideran hipócrita y asesino el antitrascendentalismo circunstancial jacobino y bolchevique” (Idem, p. 35).
De esta manera, la lucha de clases sería uno de los puntos nodulares para entender este fenómeno: la política es, sin pestañear, un efecto de la lucha de clases. Este fenómeno, consolidado sólo en los escritos de Marx –aunque existiendo de manera más tímida en varias filosofías anteriores, entre ellas Adam Smith, Rousseau y Hegel, por ejemplo– pudo revelarse a la luz del “materialismo histórico” (término nunca usó y se le atribuye), sobre todo, cómo la lucha de clases se libra no sólo en un contexto comúnmente entendido, especialmente en el político mismo, en el juego “institucional”, en la formación de partidos, en los derechos civiles (que condensar ideas de grupos específicos en disputa), etc.
“Marx no ignora por completo la emancipación política, es decir, la renovación histórico-concreta de la morfología del Estado. Lo ve como un proceso incompleto, como un logro parcial de la humanidad. El hombre intenta emanciparse con el Estado Moderno en su plenitud, es decir, intenta alcanzar la pureza universalista a través de este complejo, pero todavía no se emancipa realmente, en la vida concreta, en su realidad efectiva, dejando al individuo privado, la sociedad privada, como ámbito de particularidades, alienaciones y desigualdades, intacto y presupuesto como sociedad natural. Para concluir, los derechos del hombre, distintos de las directrices de los derechos ciudadanos, son los derechos de la vida privada, de la individualidad y de la sociabilidad burguesas en sus términos, del individuo clasificado como un “monode egoísta”, es decir, el “hombre” es el hombre burgués, forjado en sí mismo y la atomización de la sociedad burguesa” (COELHO; SOUSA, 2020, p. 36).
En el tono de Hannah Arendt, de otro modo, vemos consideraciones sobre la violencia, para “salvar” el concepto de política. Afirma que la violencia, aunque puede utilizarse como elemento político, no pertenece en sí misma a este campo. De hecho, en palabras de Marx y Engels, “el poder político es el poder organizado de una clase para oprimir a otra”. Exactamente, es el poder político (el Estado) el que “organiza” la sociedad, por lo tanto, la violencia no siempre es el recurso directo para “ordenar” la sociedad –o, en la jerga popular: mantener a los pobres y oprimidos en su lugar. Así como la democracia y la dictadura son dos formas distintas de dominación de clase, la violencia directa o indirecta es parte de la modus operandi de la división social del trabajo.
Por tanto, la “violencia revolucionaria” no es más que un acto histórico contingente, llevado a cabo por fuerzas objetivas y subjetivas que convergen, en el sentido de una ideación previa de su acto realizador, no de sus “fines”. No se trata de un normativismo teórico “totalitario” ni de ningún adjetivo similar. Con esto se puede rechazar una supuesta teleología histórica desde cualquier perspectiva crítica, es decir, si se quiere criticar el “marxismo”.
Hay un pasaje del filósofo brasileño José Chasin, muy claro sobre el problema: “En Marx, el Estado y la política en general, como dominio separado, deben ser superados mediante una transformación radical del complejo social. La acción social prevista no puede ser una revolución política, sino social, so pena de pagar la carga de permanecer atrapado dentro de los confines de formas políticas anticuadas. La revolución social pretende eliminar la contradicción entre parcialidad y universalidad que las revoluciones políticas del pasado siempre han reproducido, sometiendo a la sociedad en su complejo al dominio de la parcialidad política, en beneficio del sector o sectores dominantes de la sociedad civil. El agente social de la emancipación es el proletariado. Las luchas políticas y socioeconómicas constituyen una unidad dialéctica; en consecuencia, descuidar la dimensión socioeconómica priva a la política de su realidad” (CHASIN, 2013, p. 25).
La política nace con la sociedad de clases y va con ella (este punto no es pacífico ni siquiera en el marxismo, y mucho menos fuera de él). El significado de la política sólo puede entenderse en estos términos: ¿existe una centralidad de la política en el mundo contemporáneo para su crítica o afirmación, o, por el contrario, es el mundo contemporáneo el que sitúa en la realidad esa supuesta “centralidad” política? ? ¿Es la libertad, de hecho, un predicado idealizado de la política? ¿La esfera pública presupone política? ¿Lo que distingue a un “totalitarismo” de otro es la fuerza del acusador? (¿Quién es un terrorista, Israel o “Hamás”?)
La democracia, a su vez, no es más que un acuerdo concesional cuestionado en cada paso de la lucha de clases; pronto se ve que no es un “valor universal”, del mismo modo que la política no tiene legalidad propia. Esta prerrogativa de la centralidad de lo político se hace evidente en los complejos sociales, configurando en Hannah Arendt un cierto conservadurismo filosófico y político que se profundizó a lo largo de sus formulaciones críticas, incluso no directamente, en relación con las filosofías emancipadoras, como en Marx y Lenin. En lo que a nosotros respecta, la “democracia” se entiende como un elemento, no sólo como un punto clave estancado, sino como un proceso continuo. La supresión de la democracia formal actual para erigir otra, como un proceso no de “reformas”, ni de defensa amplia y abstracta de las instituciones burguesas, sino de choque inmediato contra ellas, para poner en proceso la democracia sustantiva y socialista (cf. LUXEMBURGO, 2018) .
Errores de un debate mal planteado
Para Hannah Arendt, el fenómeno de la revolución, al ser esencialmente un acontecimiento político, no tendría como finalidad resolver problemas económicos y sociales. Existe únicamente para fundar un nuevo cuerpo político en el que el espíritu sea la libertad. Sin embargo, las revoluciones históricas han demostrado lo contrario, como fue el caso de las Revoluciones Rusa y China (SOUSA, 2020, p. 12). La insistencia retomada por Frateschi no es casual. A partir de las tesis de Arendt, es entonces Ruy Fausto quien sustituye arbitrariamente la cuestión del “progreso”, en una supuesta filosofía de la historia. La idea de “regresión histórica” defendida por el autor y que Frateschi reconoce es cuanto menos curiosa: Hannah Arendt era consciente de la conexión umbilical entre el dominio imperialista como forma política de capitalismo: “el racismo y la práctica del exterminio como política”. del Estado” (ídem, pág. 41).
Para entender el significado de “la tesis de que las revoluciones rusa y china implicaron una regresión histórica, Ruy Fausto necesita comprometerse con la idea de que ambas interrumpen una línea de progreso histórico” (p. 39). Está claro –y vale la pena mencionarlo– que no es plausible, como lo hacen Hannah Arendt y Ruy Fausto, cada uno en su propio modelo, atribuir una cierta responsabilidad por las consecuencias históricas que las contingencias revolucionarias pueden tener (lo que ni siquiera tener sentido); por otro lado, es inconcebible ubicar el diseño “comunista” como similar al nazismo; tal vez la paridad de género y las cámaras de gas sean “la misma cosa” en el fantástico mundo del “antitotalitarismo”. Después de todo, ¿qué “negacionismo” y noticias falsas tenemos ahora?
Es extraña la caracterización que el autor hace de la libertad en el artículo, siendo la perspectiva revolucionaria, entonces, una aversión a las libertades (¿qué significa eso?). La asociación entre liberalismo y democracia –en la que Yara Frateschi mira hacia otro lado basándose en la desvencijada concepción de Ruy Fausto– tenía una función ideológica casi exclusiva. Podemos mencionar algunas de las personalidades liberales, en diferentes momentos, capaces de expresar esta misma desconfianza hacia la democracia, como Friedrich Hayek: ya en la segunda mitad del siglo XX, expresando desconfianza hacia el sufragio universal y la democracia, que deben entenderse exclusivamente como igualdad, es decir, igualdad ante la ley.
Hasta el día de hoy, en las relaciones internacionales, el mundo liberal es enemigo de la “democracia” (basada en el principio universalista de igualdad sustantiva). A Winston Churchill, conocido genocida, pero tratado como “demócrata”, le encantaba decir que, a nivel internacional, los países más ricos deberían “liderar” a los más pobres (basta recapitular lo que había hecho en India, por ejemplo). La discriminación censal, expulsada de la democracia nacional, regresa por la ventana de la democracia a nivel internacional. Por ejemplo, este fue también, a su manera, el pensamiento de Benjamín Constant, quien consideraba a las clases populares como menores incapaces de participar en las cuestiones políticas (cf. LOSURDO, 2014, p. 185). Esto es sólo para centrarnos en ejemplos canónicos.
Sin embargo, volviendo a lo que es importante que entendamos aquí en el texto, la concepción revolucionaria de Hannah Arendt, en palabras de Eric Hobsbawm, constituye una “cierta ausencia de intereses en hechos simples” (HOBSMBWM, 1985, p. 205), mientras que ella ve el problema de la “política”. En este sentido, tanto la lectura recalentada de Ruy Fausto como los comentarios de Yara Frateschi parten directamente de principios circunstanciales y sesgados para corroborar una petición de principio del “totalitarismo”, como término general en filosofía.
Sería interesante, en este caso, entender que estos conceptos – o el revisionismo histórico, que, de hecho, constituyen una actitud reaccionaria y deshonesta en la historiografía (cf. HOBSBAWM), como demostraremos a continuación. Sin embargo, para ilustrar el sesgo conservador y bastante cuestionable de la visión de la Historia de Arendt, vale la pena sacar a la luz pasajes de los escritos del historiador británico Eric Hobsbawm: “con respecto a los estudios de la Revolución Francesa y la mayoría de las otras revoluciones modernas, /…/ El libro [de Arendt], por tanto, sobrevive o sucumbe no por los descubrimientos de la autora o por su percepción sobre ciertos fenómenos históricos concretos, sino por el interés de sus ideas e interpretaciones generales /…/ Habrá autores, sin duda, que Considero que el trabajo de Hannah Arendt es interesante y útil, pero es poco probable que los estudiosos de las revoluciones, ya sean historiadores o sociólogos, se incluyan entre ellos” (HOBSBAWM, 1985, p. 202-8).
De tal manera, cualquier comprensión del marxismo, coherente con sus principios, sabe que no es una receta revolucionaria para una violencia ilimitada como si fuera un disfrute social de lo que la violencia inherente al capitalismo ya impone a las personas a diario. La crítica marxista a la democracia persiste en esto: en sus propios términos, entendiendo también sus limitaciones impuestas por la sociedad de clases, y no por “modelos” erigidos mentalmente para hacer de estos un concepto filosófico, como es el caso de Hannah Arendt y Ruy Fausto, señalando La “reticencia” de Marx hacia la libertad. De hecho, Friedrich Engels en su Anti Dühring, al refutar nociones arbitrarias de “libertad”, revela un elemento igualmente fundamental al respecto. Para él, “la libertad consiste, por tanto, en el dominio sobre nosotros mismos y sobre la naturaleza exterior basado en el conocimiento de las necesidades naturales; de esta manera, es necesariamente un producto del desarrollo histórico” (ENGELS, 2015, p. 113), es decir, una dominancia que se establece solo sobre formas específicas de organizaciones sociales, no sobre construcciones mentales o “leyes de hierro” en la historia…
Además, en relación con la democracia, señalamos algunas observaciones sobre lo que se deriva de esta crítica al Estado –y escapa a los auspicios idealistas de la filosofía política tradicional. Porque, como veremos, para citar a Rosa Luxemburgo, su defensa de la democracia no es simplemente una defensa abstracta, ni de manera voluntarista (como aparece en el artículo de Frateschi que da origen a Fausto y Arendt), sino más bien una abolición del sistema liberal. democracia, es decir, superar la dictadura del capital (“democracia burguesa”) y erigir una socialdemocracia, es decir, una transformación revolucionaria, y no reformas en el ámbito del capital. Esto está directamente relacionado con la crítica al Estado, a la democracia burguesa, etc.
Rosa Luxemburgo, cuando escribe ¿Reforma o revolución?, abordó la política aduanera y el militarismo, el desarrollo de la burguesía, en el sentido de que desempeñaron, hasta cierto punto, papeles revolucionarios, indispensables en la historia del capitalismo: acumulación y expansión del capital; poco después, sin embargo, postula que “el militarismo también se ha transformado de un motor del desarrollo capitalista a una enfermedad capitalista”. Con ello, el Estado, como locomotora de la reacción, adquiere cada vez más funciones controladoras y directivas y, finalmente, descarrila el inminente aparato represivo y violento. Directamente, Luxemburgo afirma a partir de esto: “El desarrollo de la democracia, que Bernstein también ve como un medio para el establecimiento gradual del socialismo, no contradice, sino que, por el contrario, corresponde enteramente al cambio de Estado descrito anteriormente” ( LUXEMBURGO, 2018, p.34).
También es posible observar cómo surge esta crítica: según el autor polaco, la democracia, es decir, el “control social”, estaría correlacionada con la expansión del militarismo y el colonialismo. Así, “las formas democráticas de vida política son un fenómeno que expresa de manera más fuerte la evolución del Estado hacia la sociedad”. Con base en esta calificación concluye lo siguiente: “Se puede decir que, según su forma, la democracia sirve para expresar los intereses de toda la sociedad en la organización estatal. Por otra parte, sin embargo, expresa sólo una sociedad capitalista, es decir, una sociedad conforme a los intereses capitalistas. Las instituciones que, por su forma, son democráticas, se convierten así, por su contenido, en instrumentos de los intereses de las clases dominantes. […] Y la democracia en su conjunto no aparece como un elemento inmediatamente socialista, que poco a poco llena la sociedad capitalista […], aparece como un medio específicamente capitalista de madurar y expresar las contradicciones capitalistas” (LUXEMBURGO, 2018, p. 35 -6).
Aún sobre la cuestión del “totalitarismo”, como si se tratara de una “perversión” de la democracia, José Chasin vuelve a decir que la difusión del concepto, que abarca nociones que, en el contexto del capitalismo, es una perpetuidad del poder del Estado (como dicho, el Estado es inherente a la división de clases y al capitalismo). El comunismo, como posibilidad histórica futura, es una posibilidad objetiva y real. Para ser claros, afirmar que la URSS era o no “totalitaria” no hace que el comunismo sea menos posible o más “despótico” (precisamente porque el comunismo es la superación del Estado, la propiedad privada y la familia patriarcal).
Con esto, el “totalitarismo de izquierda”, postulado como una “consecuencia” del marxismo, en los términos utilizados aquí, “es una generalización de las apariencias relativas a distintos concretos, de los cuales, por fuerza no empírica, fueron abstraídas, sin justificación, ciertas características, entre las cuales se encuentran exactamente aquellas que harían irrelevante la similitud fenoménica, e imposible la confusión de cosas concretas, reduciendo así radicalmente el alcance de la generalización” (CHASIN, 2012, p. 20).
“Es precisamente el universal abstracto el que permite a la crítica liberal, dando la máxima extensión al concepto de totalitarismo, reunir una multiplicidad de fenómenos, claramente situados, bajo una misma etiqueta que los confunde con el pretexto de explicarlos. Es en esta línea de procedimiento que vemos cómo el “monopolio” del poder se transforma en un “monopolio” del poder en general (habiéndose convertido en un “monopolio”, es decir, totalitario, precisamente porque no parece difuso, como se pretende que ocurra en el Estado liberal), obviando, sin justificación, el hecho de que el poder implica siempre la cuestión de la hegemonía. Todo razonamiento se basa claramente en una posición ideológica, afirmando, contra toda evidencia, que en el Estado liberal todos tienen, o al menos tienden a tener, algún poder. En otras palabras, ese poder es difuso, diseminado en general. De hecho, la difusión se considera el único antídoto contra el mal que es intrínsecamente el poder, cualquiera que sea. El poder, por tanto, es un mal en general, que sólo puede contrarrestarse mediante su propia fragmentación (difusión). A pesar de este mal, por tanto, la crítica liberal no considera la perspectiva de superar al Estado y su poder, recomendando, por así decirlo, difundirlo contractualmente. Esto revela, como el contrato no se celebra efectivamente entre iguales, que la ideología liberal se basa en lo universal abstracto para defender un privilegio concreto particular” (CHASIN, 2012, p. 17).
Por otro lado, el marxismo es un campo de pensamiento abierto, algo heterogéneo, y engloba parte de lo que se llama “izquierda”. Sabemos –y aquí validamos a Yara Frateschi– esa crítica a las experiencias llamadas socialistas del siglo XX. XX son importantes para avanzar hacia el futuro, pero en tus propios términos. Ciertamente, ésta no es una “defensa apasionada” del marxismo; se refiere a las mismas antinomias a través de las cuales, en los comentarios de Yara Frateschi, resuenan tanto la arbitrariedad filosófica como una abstracción irrazonable de la crítica. Quizás, hasta cierto punto, en lugar de abordar exhaustivamente conceptos que son fácilmente manipulables mediante el escrutinio del pensamiento analítico, analizaríamos relaciones sociales concretas.
Por ello, vale la pena llamar a cualquier cosa “totalitarismo igualitario” para equipararlo a una supuesta crítica racional. Si realmente la izquierda quiere superar los dilemas que hoy nos impone el capitalismo, no hay otro horizonte que el socialismo. Se puede decir cualquier cosa sobre el significado de “totalitarismo”, pero explicar cómo se produce este totalitarismo no confirma que sea plausible. No es la tipología conceptual la que establece un muro de lo que es democrático o antidemocrático, sino las estructuras sociales permeadas por la estratificación de clases las que dan lugar a una política democráticamente restrictiva de dominación de clases, directa o indirecta.
Consideraciones finales
Según el filósofo marxista György Lukács, el estalinismo (un término común en la concepción de ideología “totalitaria” en el imaginario de las tesis de Arendt) representó la desaparición de “los intentos ideológicos de los últimos años de Lenin, que apuntaban a construir una verdadera democracia socialista” . En este contexto, el autor húngaro afirma que esta oportunidad de democracia fuera del partido-Estado, además, acabó siendo degradada por el modelo estalinista (se convirtió en una tendencia en los partidos comunistas de todo el mundo), pero eso, de ninguna manera, es Es la esencia marxista. Esto hizo visible que “lo más destacado es que la actividad autónoma de las masas prácticamente ha desaparecido, no sólo en la llamada gran política, sino también en la regulación de la vida cotidiana de estas masas” (LUKÁCS, 2008, p. 170) bajo “socialismo real”.
También en esto implica una autocrítica seria y tranquila de nuestro pasado para retomar el camino de un nuevo futuro. Recordando a Marx, sobre el carácter de la revolución socialista, por tanto, de carácter global: en sus términos, “una revolución política con alma social”. No sólo por una descripción única de hechos históricos y políticos concretos, sino por la exposición de las disputas que se han ido dando en la política burguesa desde entonces. Mientras tanto, para que podamos ir más allá de las formalizaciones del Estado o de la “democracia representativa” –que está lejos de legitimar la rigidez del Estado, ya sea bajo el barniz socialdemócrata o bajo el barniz estalinista, que chocan con la Los mismos elementos e imperativos, desafíos inexorables que Marx había enfatizado críticamente.
Respecto al “totalitarismo de izquierda”, hay un elemento que no encaja con la perspectiva de las luchas transformadoras, que sirven de guía para mirar hacia el futuro, no repitiendo así los llamados errores anteriores. No significa postular unilateralmente una especie de “academicismo” teórico, sino su opuesto: el papel del intelectual revolucionario, a la hora de diagnosticar con precisión los errores de nuestras acciones de trinchera, no meras “aplicaciones” de modelos en la realidad social. Por tanto, tener una praxis coherente que dé lugar a la posibilidad del socialismo. Sólo entonces estas obtusas nociones de “totalitarismo” permanecerán en los museos de ideas y en la tumba histórica del capitalismo, al igual que la máquina de vapor y la rueca.
Finalmente, en mi opinión, la filosofía sirve para aclarar conceptos, no para crearlos deliberadamente ni para abarcar fenómenos tan dispares y antagónicos entre sí, como el “comunismo” y el “nazismo”. El primero supuso la superación del capitalismo (superación del patriarcalismo, la propiedad privada, el colonialismo, la opresión de género, etc.), mientras que el segundo sólo pretende profundizar lo que está más podrido en el capitalismo: el racismo, la xenofobia y la limpieza étnica. La primacía de la aprehensión de esta realidad en la investigación filosófica es quién guiará las formas de conducta objetal, y no al revés. En este sentido, no diría que el “totalitarismo” no puede significar nada, sólo defiendo en mi argumento que él, en el sentido en que surgió, significa mucho menos de lo que se supone, pues intenta abarcar fenómenos generales que el particular El concepto no cubre. Tienes que solucionarlo tú mismo.. El debate aquí expresado, sin embargo, habrá cumplido su propósito simplemente al arrojar luz sobre las cuestiones planteadas a lo largo del texto. Después de todo, en todo el mundo ahora hay genocidios, guerras civiles, etc. y poco se habla hoy del “totalitarismo”…
*Wesley Sousa estudia maestría en filosofía en la Universidad Federal de Santa Catarina (UFSC).
Referencias
COELHO, Henrique; SOUSA, Wesley. “Marx la triple crítica ontológica”. Aurora, Marília-SP, v. 13, núm. 2, pág. 27-52, 2020.
CHASIN, José “Democracia y emancipación humana”. Verinocio. Belo Horizonte. norte. 15, año 8, pág. 22-27, 2013.
CHASIN, José “Sobre el concepto de totalitarismo”. Verinocio. Belo Horizonte, no. 14, año 8, pág. 15-21, 2012.
ENGELS, Federico.Anti durante. Traducción de Nélio Schneider. São Paulo: Boitempo, 2015.
HOBSBWM, Eric. Revolucionarios. Río de Janeiro: Paz y Tierra; 1985.
LOSURDO, Domenico. “Un análisis crítico de la relación entre liberalismo y democracia – Entrevista a Domenico Losurdo”. San Pablo, Crítica marxista, No. 39, pág. 173-183, 2014.
LUKÁCS, György. Socialismo y democratización: escritos políticos 1956-1971. Traducido por Carlos Nelson Coutinho y José Paulo Netto. Río de Janeiro: UFRJ, 2008.
LUXEMBURGO, Rose. Rosa Luxemburgo: textos seleccionados. Tomo I (1899-1914). Org. Isabel Loureiro. Traducido por Stefan Klein, Grazyna Costa. São Paulo: Unesp, 2018.
MARX, Carlos. El 18 Brumario de Luis Bonaparte. Traducción y notas Nélio Schneider; prólogo Herbert Marcuse. São Paulo: Boitempo, 2011.
MASCARO, Alysson. “Derechos humanos: una crítica marxista”. Lua Nova, São Paulo, 101: 109-137, 2017.
SOUSA, Wesley. “La crítica marxista al concepto de trabajo de Hannah Arendt”. Belo Horizonte, contexto, v. 11, n. 14, pág. 7-20, 2020.
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