por SOLENI BISCOUTO FRESADO*

Consideraciones sobre la obra de Dias Gomes y la película de Anselmo Duarte

“Acción: Salvador, Hora: actual.”

así comienza El pagador de promesas, obra de Dias Gomes, estrenada en 1960, en São Paulo, por el Teatro Brasileiro de Comédia. Dos años después, Anselmo Duarte llevaría la angustia de Zé do Burro (el protagonista de la narrativa) a la gran pantalla.

Al utilizar el término “actual”, Dias Gomes probablemente se refería al momento en el que concibió y escribió la obra. En la película tampoco se da ninguna fecha. Al releer la obra y volver a ver la película, la situación actual sigue siendo impresionante. La narración nos lleva a reflexionar sobre las adversidades que enfrenta el pueblo de Santo[i], no sólo en Bahía, sino en otros estados brasileños, donde están presentes religiones de origen africano. Actualmente, la Iglesia Católica abre sus puertas y convive armoniosamente, al menos aparentemente, con las prácticas del Candomblé. Así, lo que hace actual la obra/película no es exactamente el conflicto entre el catolicismo y el candomblé, sino el prejuicio y la intolerancia contra las religiones de origen africano que todavía están presentes en la sociedad brasileña.

Discriminación y odio contra el pueblo de Santo

Las primeras expresiones del Candomblé surgieron en Brasil a principios del siglo XIX, a partir de la adaptación cultural de cultos africanos traídos por los pueblos esclavizados. Los primeros terreiros de Candomblé aparecieron en Bahía, y el Ile Axé Iya Nassô Oká (Terreiro da Casa Branca), gobernado por los orixás Xangô y Oxóssi, ubicado en el popular barrio de Engenho Velho da Federação, en Salvador, es considerado uno de los más antiguos del país, fundado alrededor de 1820. En 1984, fue catalogado por el IPHAN y considerado Patrimonio Histórico de Brasil. En 2016, el Centro de Estudios Afroorientales (CEAO) de la Universidad Federal de Bahía mapeó más de 1.100 templos de Candomblé ubicados en Salvador y la región metropolitana, la gran mayoría de los cuales eran dirigidos por mujeres negras y dedicados a orixás femeninos, especialmente Oxum e Iansã.

Durante los siglos XIX y XX, debido a que fueron violentamente castigados y perseguidos, los candomblecistas crearon un sincretismo religioso, asociando a cada orixá con un santo católico. Bajo la apariencia de que adoraban a santos católicos, los habitantes del santo continuaron rindiendo homenaje a sus orixás protectores. A partir de entonces, el sincretismo se convirtió en una forma inteligente de resistencia.

Desde finales del siglo XX, muchas iglesias católicas, especialmente en Bahía, abren sus puertas a los fieles del santo, realizando incluso rituales conjuntos. Sin embargo, el candomblé y sus practicantes todavía son víctimas de discursos de odio, ataques a los terreiros (con destrucción y difamación de sus objetos sagrados) y agresiones físicas y verbales, que pueden culminar en asesinato. A menudo, estos actos de violencia también están asociados al hecho de que el Candomblé es ampliamente practicado por personas negras, lo que significa que las personas son víctimas tanto del racismo religioso como del racismo basado en el color.

Con la intención de reprimir el racismo religioso, a principios de 2023, el presidente Luiz Inácio Lula da Silva sancionó la ley que equipara el delito de lesión racial al delito de racismo y protege la libertad religiosa. Se esperaba que la nueva ley contribuyera a castigar más severamente a quienes cometen el delito de racismo religioso y, por otra parte, proteger mejor a las víctimas. Sin embargo, en 2024 se registraron 100 denuncias de intolerancia religiosa (a través del Dial 2.472), un aumento del 66,8% en comparación con el año anterior (1.481 casos). La mayoría de las víctimas eran mujeres negras que practicaban creencias basadas en África.

Según la encuesta “Respeta mi terreiro” (coordinada por la Red Nacional de Religiones Afrobrasileñas), que entrevistó a representantes de 255 terreiros de todo el país, casi la mitad de los entrevistados reportó haber sufrido alrededor de cinco agresiones entre 2020 y 2021. En el mismo período, el 78% de los entrevistados reveló haber sido agredidos en la calle, en tiendas, en la escuela, en oficinas públicas e incluso en comisarías donde acudieron a presentar denuncias. Según las víctimas, basta que una persona sea identificada como seguidora de alguna religión afrobrasileña para sufrir prejuicios.

Aunque sólo el 2,1% de la población brasileña declaró practicar alguna religión de origen africano, según datos del censo de 2020, es el grupo que más sufre discriminación y violencia (verbal y física), en comparación con otros grupos religiosos del país. Este porcentaje tan bajo también puede estar asociado al temor de las personas a sufrir algún tipo de violencia cuando revelan su religión afrodescendiente.

En Salvador, en 2019, debido a los numerosos atentados en varios terreiros de Candomblé, el concejal Edvaldo Brito (PSD) formalizó la solicitud de creación de una Comisaría Especializada de Combate al Racismo y la Intolerancia Religiosa, lo que tuvo lugar el 21 de enero de 2024, reconocido como el Día Nacional de Combate a la Intolerancia Religiosa. El día fue elegido en honor a la madre Gilda de Ogum, fundadora del terreiro. Ilê Axé Abassá de Ogum, en Salvador, asesinada en 2000 debido a su religiosidad.

Paralelamente a la creación de la comisaría, se creó la Ronda de Defensa de la Libertad Religiosa – Omnira (palabra de origen yoruba que significa libertad), una operación de la Policía Militar para combatir la intolerancia religiosa y los crímenes vinculados a los templos de origen africano en la capital de Bahía. En este sentido, es importante señalar que, si bien la comisaría trabaja intensamente en la lucha contra la intolerancia religiosa, acogiendo a víctimas de diversas creencias, las de origen africano son las más perseguidas y las que más acuden a la comisaría.

Los actos de irrespeto, agresiones físicas y verbales, ataques a lugares de culto y demonización de las deidades veneradas en el Candomblé, así como de sus practicantes, son ejemplos de racismo religioso que persisten, revelando la relevancia actual de la problemática planteada en El pagador de promesas.

La obra, la película

El pagador de promesas marcó el regreso de Dias Gomes al teatro, después de 16 años en la radio. El éxito de la obra fue abrumador, tanto en Brasil como en el exterior, convirtiendo a su autor en el dramaturgo más conocido y más representado. El texto fue traducido al inglés, francés, ruso, polaco, español, italiano, vietnamita, hebreo y griego y la obra se representó en Estados Unidos (seis producciones), Polonia (cuatro producciones), la Unión Soviética, Cuba, España, Italia, Grecia, Israel, Argentina, Uruguay, Ecuador, Perú, México, lo que entonces era Vietnam del Norte y Marruecos (Gomes, 2008, p. 4).

La película, incluso después de los grandes premios y éxitos de taquilla de Todavía estoy aquí (2024) y Brasil central (1998), ambos de Walter Salles, de Ciudad de Dios (Fernando Meireles y Katia Lund, 2002) y Tropa de Elite (José Padilha, 207), es la única, hasta la fecha, en haber ganado la Palma de Oro en el Festival de Cannes, en 1962. También fue nominada al Oscar a la Mejor Película en Habla No Inglesa (1963) y recibió premios en los Festivales de Cartagena (Premio Especial del Jurado, 1962), San Francisco (Premio Golden Gate a la Mejor Película y Mejor Banda Sonora, 1962), Edimburgo (Premio de la Crítica, 1962) y el I Premio en el Festival de Venezuela (1962), también fue premiada en el Festival de Acapulco (1962). En Brasil, Leonardo Villar recibió el Premio Saci al Mejor Actor (1962) y la película fue ampliamente premiada en el Festival de Brasilia, consolidando su estatus como un marco del cine nacional e influyendo en generaciones de cineastas.

En la “Lista de las 100 mejores películas brasileñas”, divulgada en 2016 por la Asociación Brasileña de Críticos de Cine – ABRACCINE, la película quedó en noveno lugar, incluso más de 50 años después de su estreno, revelando no sólo su calidad estética, sino la importancia del tema abordado.

A partir de una historia sencilla, el intento de un hombre del campo de cumplir su promesa de salvar a su fiel compañero, el burro Nicolau, Dias Gomes y Anselmo Duarte problematizan la complejidad de una cuestión sociocultural todavía muy debatida en Brasil: el racismo y la violencia frente a las prácticas populares asociadas a las religiones de origen africano.

En la película, la gran mayoría de las escenas, a excepción de una breve introducción durante los créditos, transcurren en las escaleras de la Iglesia del Santíssimo Sacramento do Passo, situada en la Ciudad Vieja de Salvador, transformada en las escaleras de la Iglesia de Santa Bárbara. Allí, Zé do Burro (Leonardo Villar), el protagonista, vivirá sus momentos de mayor alegría (por haber casi cumplido su promesa y haber salvado a su burro Nicolau) y de mayor agonía (por no entender y no ser comprendido por el cura, por no reconocer a la mujer y por no comprender los códigos morales y de conducta de la gran ciudad). Allí, en esa escalera, Zé do Burro encontrará su final, que simbolizará un comienzo para el pueblo del santo.

Las primeras escenas de la película ya nos revelan lo que desencadenará el conflicto de la trama: el sincretismo religioso. En un templo de candomblé, vemos varias personas encarnando orixás, bailando y cantando, entre ellos podemos reconocer: Oxum, Iemanjá, Omolú e Iansã. En un rincón, Zé do Burro está arrodillado, contemplando con devoción la imagen de Santa Bárbara. Al terminar su oración, se santigua y se pone de pie. Zé do Burro es católico, pero asiste y es partidario del Candomblé.

A lo largo de la narración, descubrimos que fue en el terreiro de Iansã, que tiene sincretismo religioso con Santa Bárbara, donde Zé do Burro hizo su promesa: si Nicolau conseguía sobrevivir al accidente que sufrió, cuando una rama de árbol cayó sobre su cabeza durante una tormenta, llevaría una cruz tan pesada como la de Jesucristo hasta la Iglesia de Santa Bárbara en la ciudad de Salvador, el día de la fiesta de la santa. Según la guía de la madre del templo de Iansã, la promesa debía ser muy grande, después de todo, su fiel compañero también era muy importante. Iansã/Bárbara fue elegida por Zé do Burro por ser el orixá/santo de la lluvia y las tormentas.

Respondida la pregunta, Zé do Burro no tuvo más remedio que recorrer las siete leguas que separaban su finca de la Iglesia de Santa Bárbara, cargando la cruz. No hay explicación de cuántos días tardó Zé do Burro, acompañado de su esposa Rosa (Glória Menezes), en recorrer la distancia. Sólo sabemos que fue un viaje arduo: enfrentó el sol abrasador y la sequía del sertà, las tormentas y el barro, sufrió hambre, sed y frío. Mientras caminaba, despertó la compasión de los habitantes del campo, quienes respetuosamente se quitaron el sombrero para dejarlo pasar. Una vez en la ciudad, cerca de la iglesia, la reacción de la población bohemia es diferente: desprecio y burla, nadie entiende su acto, alguien, de forma peyorativa, dice que Zé do Burro “es un payaso”.

Al llegar a las escaleras, Zé do Burro está feliz, en pocas horas la iglesia abriría y él cumpliría su promesa. Querría estar a mano con el santo, volver a casa y continuar con su vida sencilla. Sin embargo, no todo está resuelto como piensa Zé do Burro. El padre Olavo (Dionisio Azevedo) no admite que hizo su promesa a un santo católico en un templo candomblé. Tampoco acepta el sincretismo religioso entre el santo y el orixá. Creyendo que Zé do Burro “cayó en la tentación del diablo”, el sacerdote le prohíbe entrar a la iglesia, impidiéndole cumplir su promesa.

En la narrativa, Zé do Burro es un representante de la cultura popular, con fuertes rasgos rurales. La relación que establece con los santos es prácticamente personal. Su esposa incluso dice que Santa Bárbara es una buena amiga suya. Los santos participan de la vida rural, habitando las dependencias de las casas, en forma de imágenes colocadas en oratorios o capillas. La reciprocidad domina la relación entre los santos y sus seguidores: al ofrecerles novenas y velas, los campesinos esperan que los santos los ayuden en situaciones difíciles y los protejan, que siempre estén dispuestos a ayudar e intervenir en situaciones cotidianas e incluso mundanas (Queiroz, 1973).

Es esta relación de reciprocidad la que Zé do Burro mantiene con Santa Bárbara: ella salvó a su mejor amigo a cambio de la promesa de llevar una cruz y colocarla dentro de una iglesia construida en su honor. Hasta que coloque la cruz en el lugar prometido, Zé do Burro se niega a salir de la iglesia. El miedo a regresar sin cumplir su promesa y encontrar a Nicolau muerto es mayor que su hambre, sed y cansancio. También teme "ensuciarse" con el santo, y le explica con convicción a su esposa: "No, en esto de los milagros hay que ser honesto. Si confundimos al santo, perdemos credibilidad".

Otra vez el santo mira, consulta sus registros y dice: – ¡Ah, tú eres Zé do Burro, el que ya me engañó! Y ahora viene a hacerme una nueva promesa. ¡Ve y hazle una promesa al diablo, holgazán! Y hay más: un santo es como un extranjero: le hace trampa y todo el mundo se entera”.

Es popular la sabiduría de Zé do Burro, que atribuye comportamientos y pensamientos humanos a los santos. Pero no sólo cree en los santos católicos. En el primer diálogo con el padre Olavo, éste explica cómo ocurrió el accidente de Nicolau y los intentos por salvarlo. Gravemente herido, la única forma de detener el sangrado fue poner excremento de vaca en la herida. Una vez contenido el sangrado, Nicolau comenzó a temblar con fiebre.

Zé do Burro recurrió al negro Zeferino que “todo lo cura con dos oraciones y tres garabatos en el suelo”, pero no sirvió de nada. Fue entonces cuando decidió hacer una gran promesa en el templo candomblé de Iansã, señora del rayo y del trueno. Y como para Zé do Burro, Iansã y Santa Bárbara “son la misma cosa”, se comprometió a cumplir su promesa en la iglesia de la santa.

Para Zé do Burro no hay ningún conflicto en su actitud. Entiende las oraciones y los hechizos mágicos de Zeferino, las danzas y canciones de Candomblé de Iansã y las oraciones a Santa Bárbara como prácticas legítimas y asociables. Sin embargo, a pesar de mezclar estas prácticas, Zé do Burro es católico, después de todo promete llevar una cruz a la Iglesia de Santa Bárbara y se niega a cumplir su promesa en un terreiro de candomblé, como le propone Minha Tia (Maria Conceição), una vendedora de acarajé frente a la iglesia, frecuentadora del terreiro de Mãe Menininha. Si fuera más seguidor del Candomblé, habría prometido un caruru.[ii] en honor al orisha.

Los pensamientos y creencias de Zé do Burro y del Padre Olavo son divergentes. Representante legítimo de la cultura oficial de la Iglesia Católica, el padre Olavo no acepta ninguna expresión de la cultura popular y el acto de Zé do Burro es interpretado como una exageración. Considera “una tontería y un retroceso” utilizar estiércol de vaca para detener hemorragias y afirma con desdén que “no le interesa esa medicina”, pues Zeferino es un hechicero y sus oraciones son “oraciones del diablo” y están hechas “para tentar”.

Los terreiros son “guaridas de brujería”, tienen “falsas deidades” y promueven “rituales fetichistas”. Tampoco acepta el sincretismo entre Santa Bárbara e Iansã: «Esta confusión proviene de la época de la esclavitud. Los esclavos africanos engañaban así a sus amos blancos, fingiendo adorar a santos católicos cuando en realidad adoraban a sus propios dioses. No solo Santa Bárbara, sino muchos santos fueron víctimas de esta farsa». Totalmente comprometido con los ideales de la clase dominante, el padre Olavo prohíbe a Zé do Burro entrar en la “casa de Dios”, porque si lo permitiera, se convertiría en un lugar de “falsos ídolos paganos, sería el fin de la religión”.

El discurso del padre Olavo es ideológico, legitima el orden establecido de un determinado grupo en el poder. Sin embargo, actúa de esta manera porque en realidad cree en la existencia de un solo dios y de una sola religión: el catolicismo. En la película, en las escenas donde se organiza la fiesta popular en honor a Iansã, vemos a un sacerdote atormentado, con un fuerte sentimiento de pérdida e incapacidad, en una gran crisis existencial.

En la escalinata de la iglesia, quienes no pueden entrar por practicar o ser simpatizantes del Candomblé, tocan atabaques y cantan canciones a Iansã. El padre Olavo intenta ahogar los sonidos de la fiesta golpeando fuerte la campana. Creyendo en lo que predica, perdió a esa gente en el Candomblé, no pudo evitar que se desviaran y se convirtieran en blancos fáciles de una religión falsa. Sus creencias y su ferviente dedicación al catolicismo le impiden ser solidario y empático con Zé do Burro y todas aquellas personas que sólo quieren rendir homenaje a Iansã y Santa Bárbara.

Zé do Burro y el Padre Olavo representan dos sacralidades diferentes. Mientras el inocente y humilde hombre del campo respeta las más diversas prácticas religiosas, el sacerdote sólo cree, respeta y acepta el culto católico del cual es representante. En la narración, la cultura popular del sincretismo religioso aparece en conflicto con la cultura oficial de la Iglesia Católica.

En su estudio de la cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento, basado en las obras de François Rabelais, Bakhtin (1999) encontró que las expresiones populares, marcadas por su carácter cómico, paródico y festivo, eran de gran importancia en la vida de las personas y muy diferentes de las ceremonias oficiales y serias de la Iglesia y el Estado. Para Bakhtin (1999), esta diferenciación revela que estas personas tenían una cosmovisión y un comportamiento al margen de la Iglesia y del Estado, creando un mundo paralelo, no oficial, al que pertenecían en mayor o menor medida y en el que vivían situaciones específicas.

Es precisamente este carácter festivo de la cultura popular, en conflicto con la cultura católica oficial, lo que se expresa en El pagador de promesas. Conflicto que surge en la alegría, en las danzas y cantos, en el juego y la danza de la capoeira, en las ofrendas del caruru, todo en homenaje al orixá Iansã. Homenaje festivo que se realiza en las escaleras de la Iglesia de Santa Bárbara, revelando el carácter sincrético de las prácticas del Candomblé. La fiesta, que es también un culto y un ritual, es organizada íntegramente por el pueblo, que vive intensamente esta celebración. La cultura popular está representada, en la obra y en la película, como un espacio de resistencia, resiliencia y contestación del poder establecido.

Vale la pena recordar que los homenajes a Iansã ocurren en Salvador el 4 de diciembre, no por casualidad también el día de Santa Bárbara, abriendo el ciclo de festividades populares, que termina el Miércoles de Ceniza. Ese día, las laderas del casco antiguo son tomadas por el pueblo del santo y cubiertas de pétalos rojos, un aroma a lavanda flota en el aire. Entre las celebraciones, se realiza una misa en la Iglesia de Nuestra Señora del Rosario de los Negros, de donde sale una procesión que recorre varias calles hasta llegar al Cuerpo de Bomberos Militares de Bahía, donde se distribuye el caruru de Iansã. Al mismo tiempo, se realiza una gran fiesta popular con tambores, bailes y caruru en el Mercado de Santa Bárbara. La fiesta, fuertemente marcada por el sincretismo religioso, es considerada Patrimonio Inmaterial de Bahía.

Además del sincretismo religioso, El pagador de promesas permite reflexionar sobre otra cuestión importante sobre la religiosidad, la delimitación entre lo sagrado y lo profano. Cuando llegan a la puerta de la iglesia, todavía muy temprano, Rosa insiste en que Zé do Burro deje la cruz allí mismo, después de todo ya han recorrido siete leguas, la puerta de la iglesia está cerrada y tienen hambre, sueño y cansancio, el santo lo entendería. Pero, para Zé do Burro, la escalera «no es la Iglesia de Santa Bárbara. La iglesia es desde la puerta hacia adentro». Según Mircea Eliade (1992, p. 29), la puerta es el umbral que separa los dos espacios, indicando al mismo tiempo la distancia entre los dos modos de ser, profano y religioso. El umbral es al mismo tiempo el límite, el faro, la frontera que distingue y opone dos mundos y el lugar paradójico donde estos dos mundos se comunican, donde se puede realizar el paso del mundo profano al mundo sagrado. (…) El umbral, la puerta, muestra de manera inmediata y concreta la solución de continuidad del espacio; De ahí su gran importancia religiosa, pues es símbolo y, al mismo tiempo, vehículo de paso.

La propuesta de Mircea Eliade (1992, p. 20) es clarificar la oposición entre lo sagrado y lo profano, revelando sus diferentes naturalezas, pues constituyen dos modalidades de ser en el mundo, “dos situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo largo de su historia”. Según el autor, el hombre de las sociedades modernas, llamado “no religioso”, experimenta un proceso de desacralización de espacios y comportamientos, muy diferente del hombre religioso de las sociedades arcaicas. Esta diferencia en la experiencia religiosa se puede explicar por diferencias económicas, sociales y culturales, en resumen, por la historia misma.

Las consideraciones de Mircea Eliade son interesantes y pertinentes y probablemente encajan en un gran número de estudios sobre la religiosidad. Sin embargo, su análisis de los espacios sagrados y profanos contrapuestos no le permite percibir la relación entre los ambientes de un modo más dialéctico y a veces más integrado, pues no existe, de hecho, una delimitación tan rígida. Además, esta concepción de Eliade no engloba una especificidad de la religiosidad popular bahiana, fuertemente marcada por la sacralización de los espacios profanos, como vemos en El pagador de promesas.

Zé do Burro no es el único que no puede entrar a la iglesia. Cuando llega la procesión de Santa Bárbara, si hay un grupo de personas, especialmente mujeres con velos que cubren los cabellos, que pueden entrar, hay un número mucho mayor que no entra: las baianas de acarajé, las capoeiristas, las sambadeiras y los sambadores de roda, los percusionistas de atabaque, los vendedores ambulantes, los cordelistas, en fin, todos aquellos que, a los ojos del Padre Olavo, no son dignos de entrar en el lugar sagrado y rendir homenaje a Santa Bárbara.

Si la iglesia está cerrada para ellos, la escalera no. Profana por naturaleza, la escalera sufre un proceso de sacralización, convirtiéndose en el lugar ideal para que los seguidores y simpatizantes del Candomblé e, incluso, los devotos de Santa Bárbara, practiquen su religiosidad. Las mujeres bahianas realizan el “lavado”,[iii] purificando el medio ambiente. Banderas rojas y blancas adornan la escalera.

Mi tía prepara caruru y la primera porción se la ofrece a Iansã. Al son del berimbau, los capoeiristas mueven sus cuerpos. Los ritos religiosos populares son muy diferentes de los oficiales; la danza, la música y la alegría son contagiosas y son formas de rendir homenaje a Iansã y Santa Bárbara, contrariamente a la resignación y melancolía de la procesión. Este y otros pasajes de la narración nos revelan que, en la ciudad de Salvador, la cultura popular tiene una característica peculiar, donde los límites entre los espacios profanos y sagrados no son precisos, y hay una sacralización de los espacios profanos.

Parecer El pagador de promesas La escalera de la Iglesia de Santa Bárbara está consagrada por rituales populares, la realidad se presenta de manera similar. No son sólo las escaleras donde se realizan los “lavados” (el de la Iglesia de Bonfim es el mejor ejemplo) y los “baños de palomitas”.[iv] (todos los lunes frente a la Iglesia de São Lázaro), que pasan por este proceso de sacralización, pero el mar también se transforma en un lugar sagrado, cubierto de flores y ofrendas, el 2 de febrero, en homenaje a Iemanjá.

Por último, es interesante notar que el burro tiene una identidad, es Nicolau, mientras que su dueño tiene una identidad dependiente de él, es Zé do Burro. El nombre Nicolás significa “el que vence junto con el pueblo”. Al final de la historia, Zé do Burro recibe un disparo de revólver y muere. El capoeirista Mestre Coca (interpretado en la película por Antonio Pitanga), que presenció la angustia de Zé do Burro, tomó la iniciativa de colocarlo en la cruz, seguido por otros capoeiristas y percusionistas de atabaque.

Llevando la cruz, derriban la puerta de la iglesia y, seguidos por el pueblo santo, entran en el lugar sagrado. Como un Jesús crucificado, Zé do Burro asume la identidad de su burro, pues en una victoria conjunta, ambos, Zé do Burro y el pueblo, entran en la iglesia, hasta entonces prohibida para ellos. Zé do Burro se convierte en Nicolau y vence junto al pueblo.

Una bella y poderosa metáfora que revela la fuerza y ​​la capacidad de resistencia y resiliencia de los pueblos negros y del pueblo de los santos, que aún enfrentan muchas adversidades, prejuicios y violencias, pero siguen luchando por sus derechos en movimientos y acciones colectivas, como la religiosidad del Candomblé.

*Soleni Biscouto Fressato Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad Federal de Bahía (UFBA). Autor, entre otros libros, de Las telenovelas, el espejo mágico de la vida (Perspectiva).

Referencias

Días Gomes. El pagador de promesas. Río de Janeiro, Bertrand Brasil, 2014, 154 páginas.
El pagador de promesas
Brasil, 1962, 98 minutos.
Dirigida por: Anselmo Duarte.
Guión: Dias Gomes, Anselmo Duarte, HE Fowle.
Reparto: Leonardo Vilar, Gloria Menezes, Norma Benguell, Dionisio Azevedo, Geraldo del Rey, Antonio Pitanga.

Bibliografía

BAKHTIN, Mijaíl. La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento: el contexto de François Rabelais. Nueva York: Routledge, 1993.

ELIADE, Mircea. Lo sagrado y lo profano. La esencia de las religiones. São Paulo: Martins Fontes, 1992.

BERLÍN, María. El campesinado brasileño: ensayos sobre civilización y grupos rurales en Brasil. 2da ed. Nueva York: Routledge, 1973.

Notas

[i] Povo de santo es una expresión popular muy utilizada en Bahía, que designa a los seguidores del Candomblé, también llamados Candomblecistas.

[ii] Caruru es una receta de la cocina bahiana preparada con okra, camarones secos, cebolla, maní, anacardos y aceite de palma. Al igual que el abará y el acarajé, es uno de los platos ofrecidos a los orixás en los rituales del Candomblé, en cuyo caso se le llama comida de santo.

[iii] Los lavados de escaleras son celebraciones religiosas y culturales asociadas al pueblo del santo, realizadas por mujeres (conocidas como baianas) vestidas con trajes sagrados tradicionales, quienes lavan las escaleras con agua perfumada.

[iv] Las palomitas son el alimento del santo de Omulu, el orisha de la curación y la enfermedad, los muertos y los cementerios, honrado los lunes y sincretizado con San Lázaro.

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