por FEDERICO CELSO*

El campo de la cultura es prepolítico e históricamente sólo ha producido formas deshilachadas de integración social. Es necesario rescatar la política, la defensa de la democracia y la emancipación social.

¿Hablar de multiculturalismo en un momento como este? Hasta hace poco, era un tema central en los proyectos políticos de los gobiernos progresistas, pero, de repente, los vientos cambiantes en Brasil trajeron un retroceso inesperado y el debate franco sobre el multiculturalismo entró en cuarentena. Las políticas públicas de inclusión social quedaron archivadas y, en esta situación desfavorable, asistimos a reacciones airadas como la destrucción de estatuas de personajes históricos vinculados a la esclavitud.

Sufrimos una derrota aplastante y, por lo tanto, no conviene actuar como un cerdo y aguijonear a los que hoy están siendo atacados, y mucho menos suministrar municiones a los despreciables verdugos. El ascenso del fascismo bolsonarista, sin embargo, trajo novedades inesperadas a las fuerzas opositoras, y esto nos obliga a un proceso reflexivo de autocrítica y redefinición de estrategias de lucha.

Al hablar de multiculturalidad, no se puede escapar a una pregunta básica: ¿cómo deben convivir las diferentes culturas en el Estado democrático de derecho que hoy, a duras penas, tratamos de defender?

Hay al menos dos respuestas posibles. El primero enfatiza las diferencias culturales y étnicas y luego propone la “lucha por el reconocimiento” de tales diferencias como una forma de compensar las desigualdades y posibilitar una integración social que preserve las diferencias. Esta respuesta está guiada por una lógica cultural.

La segunda, por el contrario, traslada el énfasis de la cultura al ámbito socioeconómico. Por ello, reclama una política pública que favorezca la integración al mercado laboral como condición para la realización de la ciudadanía y los valores comunes a la sociedad. Pretende, por tanto, evitar que las diferencias culturales endurezcan y pongan en peligro la democracia.

Cada respuesta apunta a caminos diferentes: o se considera a la nación como un conjunto de diferentes etnias o se apuesta por una visión asimilacionista que valora la hibridez como constitutiva de la nacionalidad y la ciudadanía. Así, en el campo político, se actualiza la oposición entre los derechos particularistas (de las llamadas “minorías”), defendidos por los diversos movimientos sociales, y los derechos universales del ciudadano, establecidos con la Revolución Francesa de 1789.

Las dos corrientes utilizan fuertes argumentos en esta disputa. Tienen razón los defensores del particularismo cuando denuncian el carácter abstracto de un universalismo centrado en la falsa idea de ciudadanía que proclama que todos los hombres son iguales ante la ley aunque sean desiguales en la vida real. El universalismo es llamado por los militantes del multiculturalismo en los Estados Unidos por las siglas WASP (Blanco, anglosajón y protestante).

Los defensores del universalismo, por su parte, tienen razón al criticar el énfasis exagerado en los intereses particularistas, afirmando que impiden la convivencia democrática y el entendimiento entre los hombres.

Estamos, por tanto, ante un enfrentamiento que permea el campo de la cultura, la política y la filosofía.

lucha por el reconocimiento

La lucha por el reconocimiento, antes de ser planteada por el multiculturalismo, tuvo sus orígenes en Francia, cuando un movimiento político, la guerra de liberación de Argelia (1954-1962), repercutió fuertemente en la filosofía existencialista entonces hegemónica.

La guerra anticolonialista en Argelia trajo las ideas de Albert Memmi y Franz Fanon al universo intelectual existencialista. Al mismo tiempo, pensadores vinculados al existencialismo frecuentaban los cursos de Alexandre Kojève, dedicados a la filosofía de Hegel. Uno de los temas que más entusiasmo despertó fue la dialéctica del amo y el esclavo, presente en la fenomenología del espíritu. Estas dos figuras de la conciencia se involucran en una lucha por el reconocimiento. Con esta referencia abstracta, la reflexión filosófica se encuentra con la acción política.

Los escritos sobre el colonialismo de Memmi y Fanon tuvieron un fuerte impacto en la intelectualidad francesa que protestaba por la guerra en Argelia. Fanon, por ejemplo, afirmó enfáticamente que el arma principal utilizada por los franceses fue la imposición de una imagen a los pueblos colonizados, una imagen evidentemente negativa y despectiva del colonizado que, una vez interiorizada por él, bloqueaba las posibilidades de la lucha por la emancipación. . La primera tarea, por tanto, debe ser la lucha por cambiar esta imagen, una lucha por la autoconciencia y el reconocimiento.

En este entorno cultural y político, Sartre observó de manera similar que “el esclavo se ve a sí mismo a través de los ojos del amo. Se piensa como el Otro y con los pensamientos del Otro”. La mirada surgió así como el tema central de la filosofía existencialista, tratándose entonces de la dialéctica del reconocimiento. A través de la mirada del otro se produce la cosificación: ser mirado nos transforma en objeto.

Simone de Beauvoir fue pionera en el estudio de la condición femenina con la publicación del libro el segundo sexo. Una de sus fuentes es también la dialéctica amo-esclavo de Hegel. Siempre educada para cumplir ciertos roles marcados por la sociedad patriarcal, la mujer interioriza estos roles y vive para representarlos, perdiendo su autodeterminación y convirtiéndose en un “ser-para-otro” que busca, mecánicamente, corresponder a la imagen que el el hombre la espera. Pero, al hacerlo, aliena su identidad transformándose en una caricatura de lo que imagina que el Otro espera de ella o, en palabras de la autora, se convierte en el Otro del Otro.

Según ella, el movimiento feminista surgió para luchar contra la alienación de las mujeres, lucha que comienza con la crítica a los roles sociales que se les imponen y el reconocimiento de la igualdad entre los sexos.

A partir de entonces, se generalizaron los movimientos sociales destinados a revertir la imagen de inferioridad. La lucha por el reconocimiento consolidó inicialmente los derechos civiles: las mujeres obtuvieron el derecho al voto y los negros obtuvieron leyes antirracistas. El Estado democrático, así, pasó a implementar la política del universalismo, consagrando la igualdad de todos los ciudadanos.

En un segundo momento, la lucha por el reconocimiento sufrió una transformación: el “reconocimiento de la igualdad” dio paso a la lucha por el “reconocimiento de las diferencias”. El Estado democrático, entonces, enfrenta un nuevo desafío: hacer frente a la pretensión particularista de los “sujetos colectivos”, en un ordenamiento jurídico que haga del individuo aislado el portador de derechos universales.

Ccultura y politica

La lucha por el reconocimiento, como era de esperarse, chocó con el eurocentrismo que guía los currículos escolares. En Brasil, durante los gobiernos del PT, paralelamente a las acciones afirmativas en el campo educativo (Prouni, cuotas, etc.), se instituyó la disciplina “Historia y Cultura Afrobrasileña y Africana” en la educación primaria y secundaria. La crítica al eurocentrismo y el rescate de la cultura africana y su enorme importancia para la formación de la nacionalidad son iniciativas correctas y necesarias.

Pero siempre es bueno precaverse ante la posibilidad de “culturizar” la vida social, ya que el reconocimiento ahora no atañe a los derechos de las llamadas minorías, sino a la preservación de un legado cultural lejano. Por tanto, se corre el riesgo de sustituir la historia universal por historias fragmentadas, centradas en valorar culturas relegadas al olvido (africanas, indígenas) y sus protagonistas (“sujetos”).

La base material de la sociedad da paso entonces a las tradiciones culturales; los ciclos económicos que marcaron el devenir de nuestra historia (azúcar, café, caucho, etc.), se sustituye por el estudio antropologizante del legado cultural. Pero, ¿cómo entender el colonialismo y la esclavitud sin hablar de capitalismo comercial? El desistimiento de la enseñanza de la historia resulta en una completa desmaterialización de lo real, una autonomización de la cultura, una idealización de los “lugares de vida” y de los supuestos sujetos con sus “saberes” y “haceres”.

Al mismo tiempo, se desarrolló un furioso movimiento para revisar la “historia oficial”. Las manifestaciones antirracistas que tuvieron lugar en Estados Unidos en mayo-junio de 2020 iniciaron la destrucción de estatuas que consagraban a personajes vinculados al colonialismo. A la destrucción de la estatua de Cristóbal Colón (el “invasor” de América, y ya no el “descubridor”), siguieron, en varios países europeos, ataques a personajes vinculados a la expansión colonial, traficantes de esclavos, o que expresaban ideas racistas, como Churchill, el Padre Antônio Vieira, etc. Pero, es necesario establecer una diferencia: Churchill, no mereció una estatua por sus opiniones sobre los negros, sino por su decisiva participación en la victoria contra la Alemania nazi, y el padre Antônio Vieira, entre otras cosas, por haber escrito su sermones, obra de indiscutible valor estético y referente de los estudios de retórica.

La existencia de personajes sanguinarios, enemigos de la raza humana, sin embargo, no debe ser simplemente borrada o sustituida por "héroes de la resistencia", pues lo más importante es la educación de las nuevas generaciones que necesitan conocer las atrocidades del pasado para que esto no te lo repitas. Mejor, por tanto, sería coleccionar tales personajes para un museo donde serían referencias para las clases de historia.

En cuanto al borrado, cabe recordar que los actos de vandalismo se realizan para ser reproducidos por los medios de comunicación. De esta forma, involuntariamente hacen visibles aquellos personajes que la contaminación visual de las ciudades ha condenado a la invisibilidad. La figura de Edward Colston, el traficante de esclavos británico, “no ganaba tanta fama desde el siglo XVII”, dice un reportaje en el Folha de São Paulo del 12/06/2020, ahora, sin embargo, “el esclavista se va para otra encarnación, ahora inmaterial”

Los ecos de estos movimientos iconoclastas pronto se escucharon en Brasil, en la pintoresca discusión sobre la necesidad o no de remover la estatua de Borba Gato, una monstruosidad estética, cuya forma me parece muy apropiada para retratar el cruel encarcelamiento de los indios por esclavitud (“descendencia de indios”). Menos pintoresco y más destructivo es el intento de desterrar de la literatura a autores considerados silenciosos sobre la esclavitud, como Machado de Assis, cuya lectura ya ha sido desaconsejada por militantes antirracistas. O incluso Monteiro Lobato, la víctima preferida de la “corrección política”. ¿Se deben retirar de circulación los libros de Lobato o se deben “corregir nuevas ediciones”, suprimiendo las referencias racistas? Ninguna de estas alternativas educa.

volver a universal

En el plano teórico, que por momentos duplica lo que ocurre en los movimientos sociales y por momentos subsidia a los militantes del multiculturalismo, subyace una concepción del mundo que rechaza lo universal en nombre de las “micronarrativas” – la historia de los negros, mujeres, homosexuales, etc. La proximidad a la posmodernidad, en cuanto a la crítica de los “grandes relatos”, hace inviable la existencia de una historia universal compartida por todos. Algunos autores utilizan la expresión “guetos cognitivos” o “segregación racial progresista” para caracterizar críticamente la propuesta; otros apuntan a la proximidad ideológica al liberalismo ya la visión de una sociedad democrática en la que se acomodan las diferencias, cada uno en su rincón. Zizek, por su parte, habla de “racismo invertido” al señalar la “peligrosa consigna”: iguales, pero separados, que le parece la “idea de segregación racial .

La confrontación entre el culturalismo y el ideal democrático resurgió en Francia hace unos años. El eje del debate fue el uso de símbolos religiosos (en concreto, el burka) en las escuelas públicas y laicas. Después de varios años de acaloradas discusiones, el gobierno francés promulgó una prohibición. No faltaron buenos argumentos por ambas partes: la crítica a la intolerancia estatal que hace la vista gorda a otras culturas y persigue a los musulmanes: habla de universalismo, pero está al servicio de lo particular; o, en el otro extremo, la defensa del laicismo amenazado por el fundamentalismo, una identidad fanática que quiere imponer su particularismo a todos.

Nuevamente reaparece la dialéctica entre lo universal y lo particular. Cito otro ejemplo que presencié. En una ciudad de la costa de São Paulo, un grupo de vecinos discutía lo sucedido: un albañil, que prestaba servicios a todos, había sido acusado de haber violado a un niño con discapacidad mental. Todos estaban indignados. Entonces intervino una trabajadora social: “necesitamos entender que él es un caiçara y que, en su cultura, eso no es tan grave”.

Es evidente que se debe respetar la diversidad cultural y su convivencia pacífica dentro del Estado democrático, pero esto presupone una cultura política común que se debe aceptar. Las diferentes culturas no viven aisladas, sino en contacto y, sobre todo, están las normas de convivencia sancionadas por la ley. Por eso, la violación, por muy “grave” que sea considerada en la cultura caiçara, no puede ser tolerada. Asimismo, en nombre de la diversidad cultural, no es aceptable la lapidación de mujeres adúlteras.

Fue por estas razones que el gobierno francés prohibió el uso del velo en las escuelas públicas. La prohibición se basa en el principio de que los inmigrantes deben aceptar la laicidad del Estado: quien emigró a Francia ha hecho una elección y, por tanto, debe compartir las normas de convivencia existentes en ese país.

La lucha por el reconocimiento, como todo enfrentamiento de dimensiones políticas, tuvo como uno de sus desastrosos e imprevistos resultados una odiosa reacción, también basada en una visión esencialista y particularista: la xenofobia resurgió violentamente para defender la “pureza” racial (y la defensa del empleo). , a través de la “limpieza étnica”. Por un lado, generó segregación y, por otro, odio racial. En Estados Unidos, el ataque a las torres gemelas en 2001 revivió el extremismo islámico y la intolerancia racista contra los extranjeros. Angela Merkel, un año antes, había anunciado: “el multiculturalismo ha fracasado”.

Es hora, por tanto, de revisar la crítica de lo universal, punto de partida del multiculturalismo. La denuncia del “universalismo abstracto” y su concepción, según la cual “la ley es igual para todos”, señala con razón que iguala a los desiguales e impone una supuesta uniformidad. Tal concepción se remonta a la Ilustración, que al concebir a los hombres, genéricamente, como seres racionales, no prestaba atención a las diferencias individuales. A esta nivelación se opuso el romanticismo, exaltando la singularidad y oponiéndola a lo universal.

La dialéctica surgió para superar esta antinomia. Hegel afirmaba que entre lo universal y lo singular no existe un abismo infranqueable, ni una relación de exterioridad, ya que los singulares son partes constitutivas de lo universal y éste se encarna en seres singulares (basta recordar el “hombre universal” del Renacimiento y el “personajes típicos”, de la novela realista). No se puede, por tanto, confundir la concepción dialéctica del “universal concreto” con la visión niveladora del “universal abstracto”.

Según Hegel, este último debe entenderse como una manifestación inicial e inmediata del concepto de universal, todavía abstracto, vacío, indeterminado. Por eso, Hegel introdujo en su concepto dialéctico las determinaciones sucesivas que enriquecen lo universal y que son sus momentos constituyentes. De esta manera, las particularidades pueden finalmente reconocerse a sí mismas, integrándose armónicamente en lo universal y convirtiéndose conscientemente en partes de él sin, sin embargo, perder sus cualidades específicas.

Lo universal, para la dialéctica, no es una noche en la que todos los gatos sean grises, ni implica la anulación de las cualidades inherentes a los singulares, que, despojadas de ellas, se integrarían forzosamente en una supuesta unidad indiferenciada. La disolución de lo diverso en la monotonía de lo Uno es una vieja acusación de los críticos del hegelianismo. Marx salió en defensa de Hegel, afirmando que la primacía de lo general sobre lo particular no significaba la dilución de estos “bajo un principio general.

Tal dilución está presente hoy en la falsa universalidad de la llamada globalización. Por un lado, puso en crisis al Estado-nación, esa institución que, según Habermas, posibilitaba la afirmación de la política como el camino que allanaría el acceso a lo universal verdadero. Por otra parte, impuso en su lugar un supuesto universal: la sociedad de consumo.

Ahora sí, se puede hablar de homogeneización pasteurizante en un mundo poblado de falsas equivalencias: las distintas mercancías, vaciadas de su valor de uso, equiparadas por el valor de cambio abstracto; individuos pertenecientes a diferentes clases sociales denominados indistintamente como “ciudadanos”; y, finalmente, estos últimos transformados en consumidores “demandantes” que luchan en aparente igualdad de condiciones por sus “derechos” en un mercado que, cínicamente, consagra la “soberanía del consumidor”.

Este brutal contraste entre el universalismo del mercado y la fragmentación de las identidades presente en el multiculturalismo ha llevado a varios autores a buscar un vínculo entre estos dos fenómenos. Zizek, por ejemplo, recurre a Lacan para ver el multiculturalismo como un síntoma del capitalismo contemporáneo. En la misma línea, el psicoanalista Conrado Ramos encontró: “el multiculturalismo se convierte en un síntoma de las políticas posmodernas y neoliberales que fragmentan la sociedad de consumo al multiplicar tiene como objetivo grupos de masas cuya adhesión corresponde a la propaganda convocar, en nombre de las diferencias”. Así, “la democracia, la tolerancia, la corrección política, el respeto y la igualdad de derechos sustentados en el multiculturalismo sólo son posibles de hecho dentro de las relaciones abstractas y universalizadoras del mercado”.

Fuera de las relaciones de mercado, sin embargo, la masa de individuos privados se concentra, no deseando subjetividades, sino trabajos estables. Dentro del mercado conviven las diferentes clases sociales, luchando no por el reconocimiento de sus diferencias, sino por la posesión de la riqueza que produce el trabajo social. El multiculturalismo, por el contrario, sustituyó la contradicción por la diversidad.

Si el campo de la cultura, como dijo Habermas, es prepolítico e, históricamente, sólo ha producido “las desgastadas formas tradicionales de integración social”, entonces es necesario rescatar la dimensión de la política, la democracia, los ideales republicanos, la emancipación social, pues allí es donde lo universal puede realizarse progresivamente.

Por ello, algunos autores, volviendo a la concepción dialéctica, prefieren hablar de “universalismo concreto” para dar cuenta de un proceso a través del cual el derecho puede producir igualdad para todos. Sólo así es posible pasar de la “pequeña política”, la fragmentación cultural de individuos que no se entienden, hacia la “gran política”: la lucha contra la explotación económica, fuente primaria de desigualdad y de conflictos contra las formas de discriminación de las diferencias.

En Brasil: el multiculturalismo como política pública

La multiculturalidad como política pública implementada por el Estado hizo su entrada entre nosotros en el seminario sobre multiculturalidad y racismo, realizado el 2 de junio de 1996, durante la administración de Fernando Henrique Cardoso. Para el seminario, organizado por el Ministerio de Justicia, varios intelectuales brasileños y brasileñistas norteamericanos fueron convocados a Brasilia para discutir la introducción de acciones afirmativas en el pais. La centralidad de la cuestión racial, como era de esperar, obviamente sugirió una comparación entre Brasil y Estados Unidos.

Monica Grin, en un ensayo dedicado al seminario, llama la atención sobre una cuestión fundamental que nos alerta sobre la simple copia de la experiencia norteamericana al preguntar: “si existen en el orden social brasileño los legítimos “sujetos raciales” para quienes en caso de que esas políticas deben abordarse. Así, la pregunta más incisiva planteada en el debate de Brasilia fue: ¿cuál es el estatus ontológico de la “raza” en Brasil? ¿Hay temas “raciales”? Es decir: ¿los sujetos sociales se definen y perciben a partir de una clara división racial?”.

Afirmar que, como en Estados Unidos, habría “sujetos raciales” entre nosotros, como pretendían algunos de los intelectuales presentes, así como algunas corrientes del movimiento negro, resulta en la politización de las diferencias y una concepción racializada de lo social. vida. Se trata aquí de la transposición de una problemática americana de consciente de la raza – conciencia de la negritud como requisito previo para la lucha por políticas compensatorias destinadas a reducir las desigualdades. Pero en Brasil, por el contrario, la conciencia surge como resultado de la acción estatal que pretende crear “sujetos sociales” para ser incluidos a través de intervenciones focales compensatorias (el tiene como objetivo, como se dice en inglés).

Frente a esta importación de un problema de un país que no tiene nada que enseñar a nadie sobre el tema racial, el seminario contó con la lucidez de Fabio Wanderley Reis: – “¿Cuál es la sociedad que aspiramos en materia de relaciones raciales? La respuesta, en mi opinión, es clara: queremos una sociedad en la que las características raciales de las personas pasen a mostrarse como socialmente irrelevantes, es decir, en la que las oportunidades de todo tipo que se ofrecen a los individuos no estén condicionadas por su inclusión en tal o cual grupo racial. Si prestamos atención al significado original del término “discriminación”, utilizado como algo reprobable cuando se trata de razas, vemos que se refiere precisamente a que los rasgos raciales son o no percibidos o tomados como relevantes: queremos una sociedad que no “discrimina” ni “percibe” razas, es decir, que es ciega a las características raciales de sus miembros”.

La creación de “sujetos raciales” en Brasil choca con la especificidad de un contexto que nada tiene que ver con Estados Unidos. La “graduación” entre “razas” establece un continuum que desdibuja la rígida diferenciación entre blancos y negros existente en los Estados Unidos, expresada en la antigua ley del regla de una gota según el cual una sola gota de sangre negra heredada de los antepasados ​​es suficiente para clasificar al individuo como negro.

Por otro lado, la inexistencia entre nosotros de una burguesía negra demuestra que la cuestión racial y la cuestión social se han fusionado. Por ello, Fabio Wanderley Reis consideró “claramente odiosa, en las condiciones generales que caracterizan a las vastas capas desposeídas de la población brasileña, la pretensión de establecer la discriminación entre razas como criterio para la acción de promoción social del Estado. Debe considerarse que es precisamente en la base de la pirámide social, donde obviamente se encuentran los objetivos potenciales más importantes del esfuerzo social del Estado, donde se mezclan y se integran socialmente poblaciones racialmente diversas, sin mencionar la ocurrencia más intensa del propio mestizaje. ”.

Un razonamiento similar encontramos en la participación del brasileñista George Reid Andrews al recordar, con base en datos, que la acción afirmativa, en Estados Unidos, es una política que “beneficiaba principal o exclusivamente a la clase media negra; hizo poco o nada por la clase pobre”. No sorprende, entonces, dice el autor, “que el movimiento negro de la década de 1980 estuviera liderado en gran medida por miembros de este estrato social; tampoco sorprende que algunos de estos activistas hayan pedido la adopción de programas de gobierno inspirados en la experiencia de acción afirmativa en los Estados Unidos”.

Así, hizo falta un intelectual estadounidense, que de ninguna manera es marxista, para recordarnos el error de buscar referencias para nuestros males en el ejemplo estadounidense. Todavía tuvo la osadía, en un seminario inaugurado por el presidente Fernando Henrique Cardoso, en pleno apogeo del neoliberalismo, de recordar a los presentes que el único programa de gobierno en el mundo que redujo las desigualdades raciales fue el cubano, que eliminó las diferencias raciales en salud, esperanza de vida, educación y empleo. Y esto solo fue posible porque la acción del gobierno no se limitó al color de la piel, sino a la promoción de los sectores más pobres de la población.

La imposición de la agenda racial llevó a Pierre Bourdieu y Loïc Wacquant a escribir una airada crítica a la “exportación” de categorías originarias del territorio norteamericano que, deshistorizadas, fueron incorporadas por los movimientos sociales y el mundo académico. Este es el caso, entre otros, del multiculturalismo. Refiriéndose a Brasil, preguntan: “¿qué pensar de estos investigadores estadounidenses que van a Brasil para alentar a los líderes del Movimiento Negro a adoptar las tácticas del movimiento afroamericano en defensa de los derechos civiles y denunciar la categoría pardo (término intermedio entre blanco y negro, que designa a personas de apariencia física mestiza) para movilizar a todos los brasileños afrodescendientes a partir de una oposición dicotómica entre “afrobrasileños” y “blancos” en el mismo momento en que en los Estados Unidos los individuos de origen mestizo son se movilizaron para que el Estado americano (empezando por la Oficina del Censo) reconozca oficialmente a los americanos “mestizo”, dejando de clasificarlos por la fuerza bajo la etiqueta exclusiva de “negros”?

En cuanto al mundo académico, Bourdieu y Wacquant denuncian abiertamente el imperialismo cultural: “lo que juegan los grandes cimientos americanos de la filantropía y la investigación en la difusión de doxa norteamericano dentro del campo universitario brasileño, tanto en términos de representaciones como de prácticas. Así, la Fundación Rockefeller financia un programa sobre “Raza y Etnicidad” en la Universidad Federal de Río de Janeiro, así como el Centro de Estudios Afro-Asiáticos (y su revista Estudos Afro-Asiáticos) en la Universidad Candido Mendes, con el fin de favorecer el intercambio de profesores y estudiantes. Para obtener su patrocinio, la Fundación impone como condición que los equipos de investigación cumplan con los criterios de acciones afirmativas al estilo americano, lo que plantea problemas espinosos ya que, como se ha visto, la dicotomía blanco/negro es cuanto menos arriesgada de aplicar en la sociedad brasileña”.

Uno de los puntos centrales de la “manera estadounidense” de abordar el problema es la postura crítica hacia la democracia racial que pretendemos. Tal democracia no es cierta, por lo tanto, correspondería al movimiento negro denunciar la impostura y la hipocresía.

Hay, sin embargo, otra forma de enfrentar la cuestión, la sugerida por la mejor antropología que entiende la democracia racial brasileña como un mito. Y un mito no es ni verdadero ni falso. Ante todo, es una visión del mundo, un anhelo colectivo, un principio de integración social, un producto de la conciencia colectiva. El mito, por tanto, es una historia, un sueño, que revela profundas aspiraciones sociales y valores latentes. Por lo tanto, la mera denuncia es inocua, sobre todo porque una de las características del mito es su permanente autotransformación.

Lévi-Strauss afirmó que el mito es una “filosofía nativa” cuyo objeto es “proporcionar un modelo lógico para resolver una contradicción”. En una interpretación libre, consciente de la existencia de la contradicción, esta tesis antropológica puede equipararse a la definición de Fernando Pessoa: “el mito es la nada que es todo”. Sin duda, el mito no es nada, porque indica un vacío, una ausencia; pero, lo que es más importante, proyecta un futuro de reconciliación, una nueva totalización que acoge y supera las diferencias. En el caso que nos interesa: una democracia aracial en la que el color de la piel de los individuos será finalmente una característica insignificante.

lógica y política

La singularidad es una vieja compañera del anarquismo. Solo recuerda a Stirner, autor de La única propiedad (Martines). La exaltación de lo individual expulsa lo particular y convierte lo universal en una colección de individuos sueltos e indiferenciados o, como diría Hegel, una “multitud atomística de individuos juntos”. El joven Marx, por cierto, señaló que Stirner creía que estos individuos juntos mantenían entre sí relaciones puramente personales, es decir, relaciones no mediatizadas: descartaba lo particular ignorando que las relaciones personales se dan dentro de las relaciones de clase. Lo particular, sin embargo, son las determinaciones sociales que se pierden en el énfasis unilateral que se le da a la singularidad.

En los tiempos actuales asistimos al florecimiento del neoanarquismo presente en los movimientos sociales juveniles y el ciberactivismo. Una de sus manifestaciones teóricas más elaboradas se encuentra en la obra de Toni Negri, especialmente en su culto a la “multitud”, definida por él como “una multiplicidad de singularidades que no encuentran unidad en ningún sentido”. La sociedad, como puede verse, emerge allí como un conjunto de individuos sueltos que rechazan cualquier mediación, cualquier individuo, que los represente en el ámbito político (sindicatos, partidos, etc.).

La segunda categoría es la particularidad que la lógica entiende tradicionalmente como una mediación que, superando el atomismo, puede permitir el acceso a lo universal. Pero eso también puede bloquear esta posibilidad. Hay varios ejemplos. Basta pensar en el “obrerismo”, esa concepción economicista que impide que la conciencia obrera supere el corporativismo y se transforme en conciencia política. O, entonces, la infame “ética profesional”, una ética corporativa particular, que existe independientemente de la ética común a todos los individuos.

La “acción afirmativa”, con su énfasis en lo particular, a menudo choca con los intereses universales. La inclusión social tiene como objetivo reparar las injusticias. Cuando se trata de implementar políticas públicas restaurativas, surgen consejos como este: entre dos candidatos igualmente calificados que compiten por un puesto, uno negro y otro blanco, la elección debe recaer en el primero. Con este principio ético se busca la justicia, aun cuando el candidato blanco sea tan pobre, o más pobre, que el negro.

Esta justicia enfocada en lo particular, sin embargo, abre una escisión dentro de la sociedad, provoca una reacción contraria e intensifica los prejuicios. Estamos aquí ante una forma problemática de inclusión social centrada en la “discriminación positiva” (o “discriminación inversa”), que refuerza una política separatista que produce resentimiento entre los no incluidos. Lo mismo ocurre con las cuotas raciales en la universidad, una intervención a medias que no soluciona la exclusión social, pues es solo una acción paliativa, localizada, una forma de hacer justicia a gotas, en un país donde el 53% de los habitantes considera ellos mismos negros y marrones.

Hoy, lo que vemos con el ascenso de Donald Trump y Jair M. Bolsonaro es el “retorno de los reprimidos”. Amplios sectores de las clases medias de ambos países resienten abiertamente, sin comezón, la presencia “desagradable” de segmentos hasta ahora marginados. En EEUU, según las encuestas, Trump era el favorito de la clase trabajadora blanca, “cansada” de luchar por la vida y convivir con el auge de las llamadas minorías. El odio reprimido a negros, gays, feministas explotó sin disfraz.

El resentimiento, esta “pasión fría”, esta “fuerza reactiva”, entró con fuerza en la esfera pública. La clase media, comprimida entre la opulencia de las élites y el ascenso de los pobres, optó por identificarse ideológicamente con la alta burguesía, volcando su frustración y odio contra esta última.

La nueva coyuntura que se ha abierto nos obliga a retomar el inoportuno tema de la multiculturalidad y rescatar la “gran política”. Si la pequeña política, expresada en la afirmación de las identidades y el culto a las diferencias, quedó prisionera de lo particular, la Política con P mayúscula puede conducirnos progresivamente a lo universal. Se trata de la acción política que induce a los hombres a superar sus singulares limitaciones y la mera particularidad que las caracterizan, para identificarse con el género humano.

En el Estado democrático de derecho, las políticas públicas deben ir en esa dirección. En el caso brasileño, la superación de la particularidad tiene a su favor el mito de la “democracia racial”, considerada por muchos sólo como “hipocresía”. Pero la hipocresía es un homenaje que el vicio rinde a la virtud. Hay algo importante y virtuoso en este mito brasileño que debe servir de referencia para la construcción de una democracia sustantiva, sin adjetivos, en la que el color de la piel de una persona ya no sea objeto de orgullo o discriminación.

*Celso Federico es profesor titular jubilado de la Facultad de Comunicación y Artes de la USP. Autor, entre otros libros, de Ensayos sobre marxismo y cultura (Editores Mórula).

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