por BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS*
Cada vez es más evidente que si las sociedades y las economías no adoptan formas de vida distintas a las basadas en la explotación injusta e ilimitada de los recursos naturales y humanos, la vida humana en el planeta corre peligro de extinción.
Consultar cualquier diccionario de la lengua escrita moderna nos lleva a concluir que lo vernáculo y lo utópico son conceptos antagónicos. Mientras que la lengua vernácula (del latín, vernáculo,) significa la característica de un país específico, un lugar o una región, lo utópico (de Utopía, título del famoso libro de Tomás Moro [1516]) significa lo que caracterizaría un gobierno imaginario en ningún lugar en particular. En sentido figurado, mientras lo vernáculo es lo correcto, puro, de la tierra, lo utópico es lo fantasioso, imaginario, quimérico. En este texto trato de mostrar que, contrariamente a esta aparente contradicción y al consenso de los diccionarios al respecto, hay más complicidad entre los dos términos de lo que uno puede imaginar, y que estas complicidades se han hecho más visibles en los últimos tiempos.
El título de este texto está inspirado en la obra de uno de los teóricos marxistas más notables y más olvidados del siglo pasado, Teodor Shanin, quien realizó una labor pionera en rescatar la riqueza, diversidad y carácter dinámico del pensamiento de Karl Marx (contra todo probabilidades), ortodoxias, marxistas y no marxistas). Shanin tuvo especial cuidado en mostrar la importancia de la obra inédita de Marx después de la publicación del primer volumen de Das Kapital en 1867 (la última gran obra que publicó en vida) hasta su muerte en 1883, el “Marx tardío”, nada menos que 30.000 páginas de notas. Hasta la publicación de La capital, y a pesar de haber leído más que cualquier otro teórico europeo de su coetáneo sobre la historia de las sociedades no europeas, es decir, las asiáticas, Marx las analizó desde una perspectiva eurocéntrica, evolutiva, centrada en la idea de que tales sociedades representaban etapas anteriores e irremediablemente superadas de las sociedades capitalistas desarrolladas de Europa. Incluso en el caso de estos, el único que analizó con impresionante detalle y lucidez fue Inglaterra, la economía capitalista más desarrollada de su época.
Atento a los movimientos revolucionarios que estaban surgiendo en el centro de Europa y que no eran compatibles con el modelo de revolución proletaria que había teorizado, Marx comenzó a darles una atención privilegiada, en lugar de ignorarlos o forzarlos en su teoría. Si esto es cierto para la Comuna de París de 1871, lo es aún más para el movimiento populista revolucionario de base campesina en Rusia, que fue muy fuerte en las décadas de 1870 y 1880. estudiar ruso obsesivamente (como si fuera “una cuestión de vida”). y la muerte”, como se quejaba su mujer en una carta a Engels, fiel compañero y colaborador de Marx). Desde entonces hasta su muerte, la heterogeneidad de historias y transformaciones sociales se convirtió en un hecho central en las reflexiones de Marx. Las consecuencias teóricas fueron inmediatas: no existen leyes monolíticas de desarrollo social; no hay una, sino varias vías para llegar al socialismo, y los análisis de La capital son enteramente válidas sólo para el caso de Inglaterra; el campesinado, lejos de ser un obstáculo o un residuo histórico, puede, en determinadas circunstancias, ser un sujeto revolucionario. Todo esto sonaba extraño, teóricamente impuro y “antimarxista” a los ojos de la mayoría de los marxistas a fines del siglo XIX. Esta evolución del pensamiento de Marx llegó a ser considerada un signo de debilidad mental asociada a la vejez, y una de las cuatro versiones de la carta de Marx dirigida a una populista rusa, Vera Zazulich, fue censurada por los marxistas rusos y recién fue publicada en…1924. Curiosamente, las mismas críticas de impureza teórica fueron dirigidas a Lenin por sus camaradas después de 1905-7.
¿Cuáles fueron, después de todo, los pecados de Marx? Había dos. Por un lado, haber valorado contextos y experiencias locales, vernáculos, aunque se desvíen de estándares supuestamente universales. Por otra parte, atribuir un valor positivo y hasta utópico a lo antiguo, aparentemente residual (la comuna campesina rusa basada en la propiedad comunitaria y la democracia de base, aunque siempre bajo la tutela del estado despótico zarista) y cuestionado, a través de su voluntarismo y moralismo, las leyes objetivas (y amorales) de la evolución social que él mismo había descubierto.
Todo esto parece una historia de un pasado lejano y sin relevancia para nuestro presente y futuro, pero en realidad no es así. Este tipo de debate, sobre la necesidad de buscar en las tradiciones energías y claves para futuros mejores y, más en general, sobre las dificultades de la pura teoría, cualquiera que sea, para enfrentarse a una realidad siempre rebelde y siempre en movimiento, acompañó todo el siglo pasado, y creo que nos acompañará en el siglo actual. A modo de ejemplo, menciono dos contextos muy diferentes en los que el debate estuvo presente (si es que aún no lo está). Dejo de lado el hecho de que ninguno de los procesos revolucionarios que se estabilizaron en el siglo pasado fueron llevados a cabo por la clase obrera en los términos precisos previstos por la teoría marxista, desde las revoluciones rusas de 1905 y 1917 hasta la revolución mexicana de 1910, desde la revoluciones chinas de 1910, 1927-37 y 1949 hasta la revolución vietnamita de 1945 y la revolución cubana de 1959. En todas ellas el protagonista fue el pueblo trabajador oprimido del campo y de la ciudad, y en algunas de ellas los campesinos jugó un papel decisivo.
El primer contexto fue el de la descolonización en el subcontinente asiático (especialmente en India) y en África. En todos los procesos independentistas estuvo presente el dilema entre que las realidades locales estaban tan alejadas de las realidades europeas estudiadas por Marx que era una dificultad o una oportunidad que sólo con muchas adaptaciones se podía imaginar revoluciones nacionalistas con vocación socialista en un versión marxista. En el caso de la India, el debate se encendió al interior de las fuerzas nacionalistas: por un lado, la posición de Nehru, que asociaba el socialismo con la modernización de la India, en términos cercanos a los de la modernización europea; por el otro, Gandhi, para quien la riqueza de la cultura y las experiencias comunitarias de la India ofrecían la mejor garantía de liberación real. En 1947 prevaleció la posición de Nehru, pero la tradición de Gandhi sigue viva y vigente hasta el día de hoy. En África, el arco temporal va desde 1957 (independencia de Ghana) hasta 1975 (independencia de las colonias portuguesas). So pena de cometer alguna omisión, creo que los cuatro líderes más notables de la lucha de liberación anticolonial fueron Kwame Nkrumah (Ghana), Julius Nyerere (Tanzania), Leopold Senghor (Senegal) y Amílcar Cabral (Guinea-Bissau). Todos ellos vivieron intensamente el debate sobre el valor de la lengua vernácula africana y todos buscaron, aunque de diferentes maneras, neutralizar el eurocentrismo de Marx e imaginar futuros para sus países que valorasen la cultura, las tradiciones y las formas de vida africanas. Cada uno a su manera contribuyó a la idea del socialismo africano que reivindicaba la diversidad de caminos hacia el desarrollo en los que el humanismo africano ocupaba el lugar del progreso unilineal a toda costa, y en los que las experiencias ancestrales de vida comunitaria tenían más prioridad que el lucha de clases. En todos estuvo presente la posibilidad de transformar lo vernáculo local y ancestral en la idea movilizadora de una utopía de liberación. Obviamente, como sucedió con el difunto Marx, a quien ninguno de ellos conoció, la lengua vernácula tendría que adaptarse para liberar su potencial utópico.
Cuando, en 1975, las entonces colonias portuguesas obtuvieron la independencia, las condiciones del debate habían cambiado profundamente debido al contexto externo y también al conocimiento de la evolución de las experiencias anteriores de independencia en el continente. Aun así, la tensión entre lo vernáculo y lo utópico se manifestó de múltiples formas. Por poner sólo un ejemplo, en Mozambique, el partido Frelimo empezó teniendo una posición hostil hacia todo lo tradicional porque veía en ello un pasado irremediablemente adulterado por la violencia colonial. Por lo tanto, era hostil a la continuidad de las autoridades tradicionales que administraban justicia de manera informal, por miembros de la comunidad y con recurso a los sistemas de justicia africanos. Sin embargo, el desmantelamiento de este sistema de autoridades comunitarias provocó tal perturbación en las formas de convivencia pacífica de las comunidades, donde de todos modos la justicia oficial no llegaba, que el gobierno dio marcha atrás y legitimó, en el año 2000, a estas autoridades, que hoy funcionan en paralelo a los tribunales comunitarios. De manera similar, en Guinea-Bissau y Cabo Verde, los tribunales de tabanca persistieron bajo el nombre de tribunales de zona.
El segundo contexto, muy diferente y mucho más reciente, se dio en México con el levantamiento zapatista en Chiapas, en 1994, y en Bolivia y Ecuador, con los procesos constituyentes que siguieron a las victorias en las elecciones presidenciales de Evo Morales (2006). y Rafael Correa (2007). La experiencia zapatista representa una de las combinaciones más complejas entre lo vernáculo y lo utópico, aunando hasta el día de hoy los ideales de liberación social y política con la valorización de la cultura y vivencias comunitarias de los pueblos indígenas del sur de México. Una comprensión contrahegemónica de los ideales de derechos humanos se articula con una demanda radical de autogobierno y constante innovación desde uno mismo y el antepasado. A su vez, las dos experiencias democráticas de Bolivia y Ecuador se dieron luego de décadas de movilización de los pueblos indígenas, de tal manera que las cosmovisiones indígenas ancestrales dejaron su impronta decisiva en las Constituciones de Ecuador (2008) y Bolivia (2009). La idea de desarrollo fue sustituida por la idea de vivir bien, la concepción de la naturaleza como recurso natural fue sustituida por la concepción de la naturaleza como pachamama, Madre Tierra a quien se debe cuidar y cuyos derechos están específicamente consagrados en el artículo 71 de la Constitución ecuatoriana. La articulación entre lo vernáculo y lo utópico, entre el pasado y el futuro, capturó el entusiasmo de movimientos ecologistas urbanos en muchos países que, sin saber nada de filosofía indígena, se sintieron atraídos por el respeto que de ella emanaba por los valores de el cuidado de la naturaleza y la conciencia ecológica que los movilizó. Al igual que antes con los zapatistas, el nuevo e innovador énfasis en lo vernáculo y lo local creó lenguajes que trascendieron lo local y se integraron en narrativas emancipatorias cosmopolitas con un registro anticapitalista, anticolonialista y antipatriarcal.
Esta tensión creativa entre lo vernáculo y lo utópico no terminó con las experiencias históricas que acabo de mencionar. Me atrevo a pensar que nos acompañará en este siglo, ciertamente fortalecido por las alternativas que se abren en la pospandemia. Cada vez es más evidente que si las sociedades y las economías no adoptan formas de vida distintas a las basadas en la explotación injusta e ilimitada de los recursos naturales y humanos, la vida humana en el planeta corre peligro de extinción.
*Boaventura de Sousa Santos es profesor titular en la Facultad de Economía de la Universidad de Coimbra. Autor, entre otros libros, de El fin del imperio cognitivo (Auténtico).
