por MARILENA CHAUI

El ejercicio y la dignidad del pensamiento.

"¿Y? No soy sepulturero". Tomo esa declaración como un emblema de lo que pretendo decirles hoy.

1.

Enemigo de la tiranía, el filósofo Montaigne escribió un ensayo titulado “La cobardía es la madre de la crueldad”. La cobardía, explica el filósofo, nace del miedo al otro que, por tanto, debe ser ferozmente eliminado. Al cobarde le mueve el temor de que el otro, siendo mejor que él y valiente, pueda vencerlo y por eso debe ser exterminado, ya sea física, moral o políticamente. El cruel es mentiroso porque se presenta con la máscara del coraje cuando en realidad está habitado por el miedo, lo mueve la ira y no hay nada peor para una sociedad que un gobernante cruel e iracundo, ya que no juzga conforme a la ley, sino conforme a vuestro temor.

Uno de los más bellos contrapuntos al ensayo contra la cobardía y la crueldad es el de la amistad, que Montaigne dedicó a la memoria de su amigo Etienne de La Boétie, que murió prematuramente y que, como Montaigne, se había levantado contra la tiranía, escribiendo un texto conocido como discurso de servidumbre voluntaria en el que encontramos la figura del tirano como cobarde y cruel.

O Discurso de servidumbre voluntaria, como su título lo indica, trata de un enigma: ¿cómo los hombres, seres que la Naturaleza hizo libres, usaron la libertad para destruirla? ¿Cómo es posible una servidumbre voluntaria? De hecho, escribe La Boétie, la servidumbre voluntaria es algo que la Naturaleza, ministra de Dios y buena gobernante de todas las cosas, se negó a hacer. Mas que eso. La servidumbre voluntaria es algo que el propio lenguaje se niega a nombrar, pues esta expresión es una contradicción en los términos, ya que libre albedrío y servidumbre son opuestos y contrarios: toda voluntad es libre y sólo hay siervos por coacción o contra la voluntad, algo de lo cual hasta los animales dan testimonio. El enigma, entonces, es doble: ¿cómo los hombres libres estaban dispuestos a servir libremente y cómo la servidumbre puede ser voluntaria?

La fuerza del tirano, explica La Boétie, no está donde imaginamos encontrarla: en las fortalezas que lo rodean y en las armas que lo protegen. Por el contrario, si necesita fortalezas y armas, si teme a la calle y al palacio, es porque es un cobarde, se siente amenazado y necesita dar muestras de fuerza o actos de crueldad. Físicamente, un tirano es un hombre como cualquier otro: tiene dos ojos, dos manos, una boca, dos pies, dos orejas; moralmente, es un cobarde, cuya prueba está en la exhibición de signos de fuerza y ​​actos de crueldad. Si es así, ¿de dónde viene su poder, tan grande que nadie piensa en acabar con la tiranía?

Responde La Boétie: su fuerza proviene de la ampliación colosal de su cuerpo físico a través de su cuerpo político, que le da mil ojos y mil oídos para espiar, mil manos para saquear y estrangular, mil pies para aplastar y pisotear. El cuerpo físico del tirano no sólo es agrandado por el cuerpo político como el cuerpo de un coloso, también su alma es agrandada por medio de leyes falsas, que le permiten repartir favores y privilegios y seducir a los incautos a vivir a su alrededor para satisfacerlo. en cualquier momento y a cualquier precio.

Sin embargo, cabe preguntarse: ¿quién le da este gigantesco, seductor y malévolo cuerpo político? La respuesta es inmediata: somos nosotros quienes le damos nuestros ojos y oídos, nuestras manos y nuestros pies, nuestra boca, nuestros bienes y nuestros hijos, nuestras almas, nuestro honor, nuestra sangre y nuestras vidas para alimentarlo y aumentar su poder con que nos destruye. Por eso, dice La Boétie: no es necesario combatirlo, basta con no darle lo que nos pide; si no le damos nuestros cuerpos y nuestras almas, caerá. Pero si la respuesta es tan clara, el enigma de la servidumbre voluntaria es aún mayor, porque si es cosa fácil derribar la tiranía, es necesario preguntarse por qué servimos voluntariamente a lo que nos destruye.

La respuesta de La Boétie es terrible: consentimos en servir porque también esperamos ser servidos. Servimos al tirano porque somos tiranos: cada uno sirve al tirano porque quiere ser servido por los demás debajo de él; cada uno entrega sus bienes y su vida al tirano porque quiere apoderarse de los bienes y la vida de los que están debajo de él. La servidumbre es voluntaria porque hay deseo de servir, hay un deseo de servir porque hay ansia de poder y hay afán de poder porque la tiranía habita en cada uno de nosotros e instituye una sociedad tiránica, es decir, la tiranía no se encuentra en la cúspide de lo social, sino que se extiende a través de él y la crueldad se extiende por doquier. La cobardía se manifiesta en la crueldad física, psicológica, moral y política con que todos quieren aplastar y exterminar a todo aquel que se niega a la tiranía. No existe sólo el tirano, sino una sociedad tiránica y cruel.

Brasil es un perfecto ejemplo de ello, en el que la violencia no se percibe allí donde se origina y se define como violencia misma, es decir, como toda práctica y toda idea que reduce un sujeto a la condición de cosa, que internamente y vulnera externamente el ser de alguien, lo que perpetúa la crueldad en relaciones sociales de profunda desigualdad económica, social y cultural.

Conservando las marcas de la sociedad esclavista colonial, la sociedad brasileña es fuertemente jerarquizada en todos sus aspectos: en ella, las relaciones sociales e intersubjetivas se realizan siempre como una relación entre un superior, que manda, y un inferior, que obedece. Las diferencias y asimetrías siempre se transforman en desigualdades, que refuerzan la relación mando-obediencia. Al otro nunca se le reconoce como sujeto ni como sujeto de derechos, nunca se le reconoce como subjetividad o alteridad. Las relaciones entre quienes se consideran iguales son de “parentesco”, es decir, de complicidad; y, entre los que son vistos como desiguales, la relación toma la forma de favor, clientela, tutela o cooptación, y, cuando la desigualdad es muy marcada, toma la forma de opresión. Así, se naturalizan las desigualdades económicas y sociales, así como se naturalizan las diferencias étnicas (consideradas desigualdades raciales entre superiores e inferiores), religiosas y de género, así como la naturalización de todas las formas visibles e invisibles de violencia, tales como como el racismo, el sexismo, la homofobia.

En él, las leyes son armas para preservar los privilegios y el mejor instrumento para la represión y la opresión, nunca definiendo derechos y deberes concretos y comprensibles para todos. Para los grandes, la ley es un privilegio; para las capas populares, represión. En nuestra sociedad no existe ni la idea ni la práctica de una auténtica representación política. Los partidos políticos suelen ser clubes privados de oligarquías locales y regionales, siempre adoptan la forma clientelar en la que la relación es de tutela y favor. Es una sociedad, en consecuencia, en la que la esfera pública nunca llega a constituirse en pública, ya que está siempre e inmediatamente definida por las demandas del espacio privado (es decir, los intereses económicos de los dominantes).

Social y económicamente, la división social entre los grandes y el pueblo se manifiesta en la polarización entre la necesidad absoluta de las capas populares y el privilegio absoluto de las capas dominantes, consolidando una estructura tiránica que bloquea la institución y consolidación de una sociedad democrática. De hecho, fundada en la noción de derechos, la democracia es capaz de diferenciarlos de privilegios e necesidades. Un privilegio es, por definición, algo particular que no puede generalizarse ni universalizarse sin dejar de ser un privilegio.

Una carencia es también una carencia particular o específica que se expresa en una demanda también particular o específica, sin llegar a generalizar ni universalizar. Un derecho, a diferencia de las necesidades y los privilegios, no es particular y específico, sino general y universal, ya sea porque es el mismo y válido para todos los individuos, grupos y clases sociales, o porque, aunque diferenciado, es reconocido por todos (como lo es el caso de los llamados derechos de las minorías). Así, la polarización económico-social entre necesidad y privilegio sienta las bases de una sociedad tiránica y se erige como un obstáculo a la institución de los derechos, que define a una sociedad democrática.

Entonces, no debería sorprender que la crueldad del “¿Y qué? Yo no soy sepulturero” se puede reproducir socialmente con la crueldad de la llamada “vacuna del viento”. De ahí nuestra pregunta: ¿por qué no pasa nada ante la crueldad que azota al país? tiene la respuesta: porque la tiranía es la forma de ser de nuestra sociedad.

2.

La crueldad también se expresa en un tipo específico de cobardía: la de la mentira política. Que hable Hannah Arendt: “la negación deliberada de la verdad de los hechos –es decir, la capacidad de mentir– y la capacidad de cambiar los hechos –es decir, la capacidad de actuar– están entrelazadas”, y, continúa, “la veracidad de los hechos nunca es necesariamente cierto. Los historiadores saben cuán vulnerable es la textura de los hechos en los que transcurre nuestra vida cotidiana y está siempre en peligro de ser atravesada por mentiras comunes o desgarrada por la mentira organizada de grupos, clases o naciones, de ser negada y distorsionada, a menudo cuidadosamente cubiertos por capas de falsedad, o simplemente ser dejados en el camino. Los hechos necesitan testimonio para recordar y testigos confiables para establecer para que puedan encontrar un refugio seguro en el campo de los asuntos humanos... es esta fragilidad la que hace que el engaño sea tan fácil y tan tentador (...) El mentiroso tiene la gran ventaja saber de antemano lo que la audiencia espera escuchar. Prepara su historia con mucho cuidado para el consumo público, con el fin de hacerla creíble, ya que la realidad tiene la desconcertante costumbre de confrontarnos con lo inesperado para lo que no estamos preparados”.^{[ 1 ]}

La mentira deliberada consiste en lo que el filósofo Theodor Adorno llamó cinismo. El cinismo no es solo la deliberación de mentir, sino hacer irrelevante la distinción entre verdadero y falso. Nada más cínico, por ejemplo, que la afirmación gubernamental de que los indígenas somos responsables de la deforestación de nuestros bosques y destructores del medio ambiente.

Ahora bien, la distinción entre lo verdadero y lo falso es la marca esencial del pensamiento y por eso podemos decir que la crueldad se manifiesta como odio el pensamiento. No por casualidad, el primer ejemplo escogido por Montaigne para ilustrar el vínculo entre cobardía y crueldad es el de Sócrates, quien, en su incansable búsqueda de la verdad y la justicia, se enfrentó valientemente a un tribunal que le tenía miedo y por ello lo condenó a muerte. muerte.

El odio al pensamiento es el miedo a cuestionar el sentido común, las ideas preestablecidas. ¿Por qué el odio y el miedo se juntan aquí? Por qué pensar, al cuestionar el sentido común, tiene una fuerza transformadora: al pensar, pensar hace pensar, da que pensar y sacude los cimientos del sentido común. El odio al pensamiento aparece en el odio a la universidad pública.

3.

Desde su aparición (en el siglo XIII en Europa), la universidad ha sido siempre una institución social, es decir, un acción sociales, un práctica fundamentada en el reconocimiento público de su legitimidad y atribuciones, en un principio de diferenciación, que le otorga autonomía frente a otras instituciones sociales, y estructurada por órdenes, reglas, normas y valores de reconocimiento y legitimidad internos a ella. La legitimidad de la universidad moderna se basó en la conquista de la idea de autonomía del saber frente a la religión y al Estado, por tanto, en la idea de un saber guiado por una lógica propia, por necesidades inmanentes a ella. , tanto desde el punto de vista de su invención o descubrimiento como de su transmisión.

Precisamente por eso, la universidad europea se ha vuelto inseparable de las ideas de formación, reflexión, creación y crítica. Con las luchas sociales y políticas de los últimos siglos, con la conquista de la educación y la cultura como derechos, la universidad se ha convertido también en una institución social inseparable de la idea de democracia y de democratización del saber: o realizar esta idea, o oponerse a ello, la institución universitaria no podía sustraerse a la referencia a la democracia como idea reguladora.

La universidad se dedica a la formación y la investigación.

¿Qué quiere decir esto formación? Ante todo, como la propia palabra indica, una relación con el tiempo: es introducir a alguien en el pasado de su cultura (en el sentido antropológico del término, es decir, como orden simbólico), es despertar a alguien a las preguntas que este pasado engendra para el presente, y es estimular el paso de lo instituido a lo instituyente. Lo que dice Merleau-Ponty sobre la obra de arte nos ayuda aquí: la obra de arte recoge el pasado inmemorial contenido en la percepción, interroga la percepción presente y busca superar la situación dada ofreciéndole un nuevo significado que no podría existir sin la trabajar en sí. Del mismo modo, el trabajo del pensamiento sólo es fecundo cuando piensa y dice lo que sin él no podría pensarse ni decirse, y sobre todo cuando, por su mismo exceso, nos da algo que pensar y decir, creando una posteridad en su interior. mismo, que lo vencerá.

Al instituir lo nuevo sobre lo sedimentado en la cultura, la obra de arte y el pensamiento reabren el tiempo y forman el futuro. Podemos decir que hay formación cuando hay un trabajo de pensamiento y que hay trabajo de pensamiento cuando se aprehende el presente como aquello que exige de nosotros el trabajo de interrogación, reflexión y crítica, de tal manera que seamos capaces de elevarnos al nivel del concepto lo vivido como pregunta, interrogante, problema, dificultad. La formación recoge el pasado -lo que se pensó, dijo, hizo-, lo comprende en su presente y en el nuestro; interroga el presente – lo que hay que pensar, decir y hacer; y abre el futuro como por venir, lo que nuestra interrogación deja para los que vendrán después de nosotros cuando empiecen a pensar, decir y hacer.

La formación es lo que permite el nacimiento y desarrollo de la investigación. ¿Qué define la búsqueda, cuáles son sus marcas más importantes?

(1) una innovación: ya sea por el tema, o por la metodología, o por el descubrimiento de nuevas dificultades, o porque lleva a una reformulación de conocimientos previos sobre el tema;

(2) una durabilidad: la investigación no está al servicio de las modas y su sentido no termina cuando termina la moda académica porque no nació de una moda;

(3). la idea de trabajar: la investigación no es un fragmento aislado de ideas que no seguirán, sino que crea pasos para el trabajo posterior, del propio investigador o de otros, ya sean sus asesores o participantes del mismo grupo o sector de investigación; hay trabajo cuando hay continuidad de inquietudes e investigaciones, cuando hay una reanudación del trabajo de uno por otro, y cuando se forma una tradición de pensamiento en el área;

(4). da que pensar: la investigación permite pensar nuevas cuestiones relacionadas, paralelas o del mismo campo, aunque no hayan sido trabajadas por el propio investigador; o que problemas ya existentes, conectados, paralelos o de un mismo campo puedan ser percibidos de manera diferente, provocando un nuevo trabajo de pensamiento por parte de otros investigadores;

(5). sociales, políticas o económico: la investigación llega a destinatarios extraacadémicos para quienes el trabajo se convierte en referencia para la acción, ya sea porque conduce a la idea de investigación aplicada, a realizar por otros agentes, o porque sus resultados se perciben como directa o indirectamente aplicables a diferentes tipos de acción;

(6). autonomía: la investigación suscita efectos más allá de lo que el investigador pensó o pronosticó, pero lo esencial es que nació de exigencias propias e internas del investigador y de su campo de actividades, de la necesidad intelectual y científica de pensar un determinado problema, y ​​no por determinación externa al investigador (aunque hayan sido otros temas académicos, sociales, políticos o económicos los que hayan despertado en el investigador la necesidad e interés por la investigación, ésta sólo puede llegar a ser excelente si nace de una exigencia interna al pensamiento y al investigador). acción propia);

(7). articulación de dos lógicas diferentes, la lógica académica y la lógica histórica (social, económica, política): la investigación innovadora, duradera, autónoma, que produce una obra y una tradición de pensamiento y que provoca efectos en la acción de otros sujetos, es la que busca responder a las preguntas que plantea la experiencia histórica y para las cuales la experiencia, como experiencia, no tiene respuestas; en otras palabras, la calidad de la investigación se mide por su capacidad para afrontar los problemas científicos, humanísticos y filosóficos que plantean las dificultades de la experiencia de su propio tiempo; cuanto más una investigación es reflexión, indagación y respuesta a su tiempo, menos perecedera y más significativa es;

(8). articulación entre lo universal y lo particular: investigación excelente es aquella que, al tratar de algo particular, lo hace de tal manera que su alcance, su significado y sus efectos tienden a ser universalizables; cuanto menos genérico y más particular, mayor posibilidad de tener aspectos o dimensiones universales (por eso, y sin contar puntos, podrá ser publicado y conocido internacionalmente, cuando llegue el momento de esta publicación).

Como institución social, la universidad no puede evitar tensiones entre su dimensión académica y su dimensión sociopolítica. La primera tensión surge cuando tenemos en cuenta la diferencia de temporalidad que rige la docencia y la investigación y la que rige la política. La segunda tensión, cuando tenemos en cuenta la alternancia de gobiernos, propia de la democracia.

Veamos el primer voltaje. El tiempo de la política es el aquí y el ahora. La planificación política, aun cuando distingue el corto, mediano y largo plazo, se realiza con un calendario completamente diferente al de la planificación científica, ya que el tiempo de acción y el tiempo de pensamiento son completamente distintos. Además, la acción política se realiza tomando posición y decidiendo sobre conflictos, demandas, intereses, privilegios y derechos, y debe darse en respuesta a la pluralidad de exigencias sociales y económicas simultáneas.

La acción política democrática es a la vez heterónoma y autónoma. Heterónoma, porque el origen de la acción está fuera de ella, en los grupos y clases sociales que definen sus necesidades, necesidades, intereses, derechos y opciones. Autónoma, porque el origen de la decisión política se encuentra en los grupos que detentan el poder y que evalúan, según sus propios criterios, la deliberación y la decisión. En cualquier caso, sin embargo, la rapidez, la prontitud de la respuesta política y su impacto simbólico son fundamentales, y su sentido sólo aparecerá mucho después de la acción emprendida.

Por el contrario, el tiempo de docencia e investigación sigue un patrón diferente y una lógica diferente. Los años de docencia y formación para la transmisión de conocimientos, la invención de nuevas prácticas docentes, los cambios curriculares que exigen las consecuencias e innovaciones de la investigación en el área que se enseña y se aprende, las condiciones materiales de trabajo, bibliotecas y laboratorios requieren que el tiempo de la enseñanza se constituye según su lógica y sus necesidades internas específicas.

Por el lado de la investigación, la preparación de los investigadores, la recolección de datos, las decisiones metodológicas, los experimentos y verificaciones, los ensayos y errores, la necesidad de desandar caminos ya recorridos, la vuelta al punto cero, la recuperación de investigaciones anteriores en las nuevas, el cambio de paradigmas de pensamiento, el descubrimiento de nuevos conceptos realizados en otros campos del conocimiento (no vinculados directamente al campo investigado, pero con consecuencias directas o indirectas sobre el progreso y las conclusiones de la investigación), la exigencia lógica de interrupciones periódicas, la necesidad de discutir los pasos dados y controlarlos, en fin, todo lo que caracteriza a la investigación científica – por no hablar aquí de las condiciones materiales de su posibilidad, como la falta de recursos para continuar en una línea que habrá que abandonar por otra para la que hay material y recursos humanos además del conocimiento acumulado- hace que el tiempo científico y el tiempo político sigan lógicas diferentes y patrones de acción diferentes.

Así como sería un suicidio político pretender actuar sólo a través de ideas claras, distintas y absolutamente precisas, rigurosas y lógicamente verdaderas, sería también un suicidio teórico pretender supeditar el tiempo de la investigación al de la velocidad e inmediatez de la acción política. . La política no parece tener tiempo para anticipar los resultados de su propio trabajo. Por eso, dicho sea de paso, la política no es una ciencia, aunque hay una ciencia política que no es la política per se (es una ciencia sobre la política y no de la política).

Esta diferencia de temporalidades lleva a suponer que la dimensión sociopolítica de la universidad debe subordinarse a su dimensión académica, es decir, la acción política sólo puede apropiarse de la investigación científica después de que ésta se haya consolidado y no puede imponer otro ritmo que el de la pensamiento. Esto lleva a dos consecuencias. En primer lugar, que los objetivos de una política pueden ayudar materialmente al tiempo de investigación, haciéndolo más rápido, gracias a las condiciones materiales para su realización; segundo, que la investigación científica puede orientar proyectos políticos, en la medida en que puede ofrecer elementos para dilucidar la propia acción política.

La segunda tensión entre las dos dimensiones deriva, como dijimos, de la naturaleza de la política democrática, fundada en la alternancia periódica de los ocupantes del gobierno. Esta alternancia, esencial para la democracia, hace que, periódicamente, la sociedad pueda decidir si continúa o descontinúa unas políticas, es decir, un proyecto político o un conjunto de políticas públicas. La dimensión humanística y científica de la universidad, sin embargo, sólo puede realizarse si hay continuidad de proyectos y programas de formación e investigación. La tensión entre las dos dimensiones puede superarse en la medida en que la universidad se comprometa con políticas de largo plazo que no estén sujetas al tiempo discontinuo de la política estatal.

4.

Inspirándome en Claude Lefort, quiero concluir hablando de nuestro trabajo, es decir, el trabajo de pensamiento con el trabajo

Inmerso en una historia, el trabajo de pensamiento inaugura una nueva historia, abre un campo de pensamiento inédito gracias a la crítica de las representaciones instituidas, que oscurecen el presente y el futuro. Pero este acto inaugural se basa en un estado radical de no-saber. Es como ausencia de saber y de acción que el presente da origen a la obra, cuya obra instaura el saber y la acción. En efecto, decir que el trabajo del pensamiento es un trabajo intelectual significa que hay una materia que debe ser transformada por la reflexión. Este material es la experiencia inmediata y el trabajo de la obra consiste en deshacer la supuesta positividad de este material, develando las preguntas que plantea y es incapaz de responder.

El trabajo de la obra comienza cuando revela el sueño en el que se sumerge la experiencia inmediata, cuando la desmiente y desmitifica, obligándola a pensarse a sí misma y, al hacerlo, llevándola a reconocerse necesaria. e ilusorio. Interpretar el presente es interrogarlo para deshacer su apariencia, es decir, su positividad y, con ella, la positividad atribuida tanto a la imagen fija del pasado como al cálculo apaciguador del futuro. Así, la articulación entre el saber y el no saber, que inaugura la obra como obra de reflexión, inaugura también la posibilidad de cuestionar otra obra, nacida de la primera, a saber, la transformación del presente. trabajo del trabajo: modo de llegar a la obra a su punto más oscuro en las articulaciones entre teoría y práctica, en los pliegues de la historicidad.

Claude Lefort retoma una expresión acuñada por el filósofo napolitano Vico, la “mente heroica”, retomada por Michelêt como “heroísmo del pensamiento”. Estas expresiones aparecen “para celebrar el riesgo de una búsqueda sin modelos, liberada de la autoridad del saber establecido, muy apropiada para reivindicar el deseo desmedido de pensar más allá de la separación de las disciplinas del saber, en busca de la verdad (…) crear, hacer surgir, mediante el ejercicio de un vertiginoso derecho del pensamiento, de la palabra, la obra en la que surge el sentido (...) cuando se asume el riesgo sin fin del pensamiento, la palabra o la acción”.^{[ 2 ]}

Ejercicio y dignidad heroica del pensamiento: este es nuestro lugar en la lucha contra la cobardía, la crueldad, la mentira y el cinismo.

*Marilena Chaui es profesor emérito de la FFLCH de la USP. Autor, entre otros libros, de En defensa de la educación pública, gratuita y democrática (Auténtico).

Conferencia pronunciada en la apertura de la Segunda Congreso Virtual UFBA, el 22 de febrero de 2021.

Notas

[1] Hanna Arendt crisis republicana. São Paulo, Perspectiva, 1973, pág. 9.

[2] C. Lefort Ecrire à l'epreuve du politique. Calman-Lévy, París, 1992,