por ANDRÉ ITAPARICA*
Comentario al libro de José Crisóstomo de Souza
1.
O El reverso de Marx refleja varias características de su autor, José Crisóstomo de Souza: es inteligente, perspicaz, digresivo, transgresor y controvertido. Como no soy un experto en Marx, no tengo intención de revelar el otro lado de... El reverso de Marx, lo que incluso sería innecesario, dada la translucidez de su prosa y el recordatorio constante del autor, en varios momentos, del logro de sus objetivos. Por el contrario, pretendo, como lector relativamente informado, destacar las líneas principales de la obra, sus intenciones y propósitos.
El libro consiste en una reconstrucción crítica de la obra de Karl Marx, que pretende discutir el legado que el materialismo histórico dejó para la reflexión y la práctica política de nuestro momento actual. En este sentido, se trata de un ajuste de cuentas no sólo con la tradición marxista sino también con los avatares de esa tradición, como la teoría crítica y la política identitaria postestructuralista. Crítico de estas tendencias, nuestro autor lleva a cabo, al mismo tiempo, su propio programa de investigación académica y de intervención intelectual, desde un punto de vista caracterizado como “materialista práctico-productivo”, abreviado en la expresión “poética pragmática”.
Este es el nombre de un grupo de investigación liderado por Crisóstomo de Souza, cuyas directrices se encuentran en el libro colectivo Filosofía, acción, creación: Poética pragmática en movimiento (EDUFBA), organizado por él. Su propuesta particular consiste en una asociación del carácter democrático y emancipador del pragmatismo/neopragmatismo con un énfasis en la dimensión histórico-social de Hegel y el aspecto materialista de Marx (paradigma de producción), sustrayendo de este último, sin embargo, sus presupuestos y conclusiones metafísicas.
En términos generales, la plataforma de la poética pragmática sigue las tendencias contemporáneas de una filosofía antimetafísica, antifundacionalista, contextualista y antimentalista, pero, en lugar de resaltar una intersubjetividad mediada lingüísticamente, recupera, de Hegel y Marx, la dimensión de una interacción social mediada materialmente, en la que las acciones humanas son entendidas dentro de una dinámica en la que el trato humano con los objetos es una calle de doble sentido, pues los hombres no sólo ponen sus objetos sino que también son afectados y puestos por ellos.
En este sentido, la propuesta de la poética pragmática, con su elogio de la actividad práctico-sensible, sería una alternativa superior a la teoría de la acción comunicativa de Jürgen Habermas y a las diversas corrientes del postestructuralismo precisamente porque no se centra en el lenguaje sino en la acción encarnada.
En resumen: en el contexto del proyecto de una poética pragmática, El reverso de Marx busca señalar los presupuestos metafísicos, religiosos e incluso místicos que, según el autor, permanecieron, subrepticiamente, en la obra de Marx, contrariamente a lo que habitualmente se considera, para luego señalar un uso más productivo, creativo y efectivamente emancipador de Karl Marx.
2.
Según la “historia oficial”, Marx habría abandonado, en su última fase, los restos metafísicos de la idea de un El poder de Gattung (esencia genérica) humana de origen feuerbachiano, sustituyendo esta metafísica por una economía política materialista, centrada en las relaciones reales de producción que determinan la sociedad, es decir, una teoría científica libre de un punto de vista normativo.
Contrariamente a esta narrativa, Crisóstomo de Souza describe detalladamente, en los primeros capítulos del libro, a través del análisis de los textos y de una lectura refinada de las metáforas utilizadas por Marx, cómo éste no sólo no abandonó la idea metafísica de una esencia de naturaleza comunitaria sino que la llevó al paroxismo, a través de la propuesta de un comunismo de orientación teleológica que representaría la única forma eficaz de unir la existencia humana con su esencia comunitaria, en la forma de un cuerpo místico.
En esta interpretación, la filosofía clásica alemana, que tiene su origen en la teología, no pierde sus rasgos centrales, ni siquiera en la forma de una ciencia dialéctica con raíces materiales. Según nuestro autor, Marx sigue este camino al concebir la política revolucionaria como un sustituto de la religión, transformada en “ciencia de los hombres reales y del desarrollo histórico” (p. 168).
Pero ¿dónde estaría el problema de que el materialismo histórico tenga este origen? ¿No sería el propósito de los Jóvenes Hegelianos, grupo al que pertenece Marx, precisamente proporcionar una interpretación secular y emancipadora de ideales justificables que hasta entonces habían motivado el pensamiento religioso, como la idea de igualdad, de comunidad y de realización humana?
Para Crisóstomo de Souza, el problema del materialismo histórico no estaría precisamente en su origen religioso (lo que sería una falacia genética), sino en la fuerte carga metafísica que trae consigo y en las consecuencias deletéreas no sólo para la teoría sino también para la práctica política, no sólo en el pasado, como vimos trágicamente en la construcción del socialismo real, como la hipóstasis del Estado, la dominación de una élite burocrática y la negación de la individualidad, sino también en el presente, ya sea en la forma de una teoría crítica pesimista e inmovilizadora, o en una concepción moralista de las desigualdades en la teoría y la política de los movimientos identitarios.
3.
Para entender cómo se puede encontrar este origen en Marx, es necesario comprender los tres aspectos en los que su filosofía permaneció dependiente de supuestos metafísicos. Para Crisóstomo de Souza, son los aspectos ontológicos, epistemológicos y normativos.
Desde un punto de vista ontológico, Marx seguiría siendo sustancialista, esencialista y dualista; Desde un punto de vista epistemológico, seguiría siendo mentalista, representacionalista y corresponsal, cuestiones desarrolladas más ampliamente en su artículo “Un mundo propio”.[ 1 ] Desde un punto de vista normativo, tendría compromisos con un esencialismo histórico-trascendental: vería la implementación del comunismo como una forma de imperativo categórico, un principio de acción que, al mismo tiempo, completaría la consumación y realización de los ideales del cristianismo.
Así, la crítica de Crisóstomo de Souza a Marx no se reduce, como suele ser habitual, al determinismo, la teleología y el dogmatismo, sino que se extiende a la totalidad de su matriz metafísica heredada del intento de superación de la religión por parte de los posthegelianos. Como consecuencia de ello, vemos que subsisten dualismos como la distinción entre la esencia humana a realizar y su existencia como imperfecta y escindida, así como la idea de la realidad como sustancia spinoziana, en la que los individuos sólo existen efectivamente como parte de esta sustancia única, y finalmente la separación de un mundo ilusorio y un mundo real alcanzado y comprendido sólo por la razón.
Estos supuestos, dice el autor, son la base de conceptos como la alienación, la cosificación, el fetiche de la mercancía, la ideología como falsa conciencia, etc. En términos prácticos, estos conceptos producirán ideas que estarán en la raíz de las deficiencias de los proyectos de izquierda contemporáneos, como la visión de una élite intelectual como definidora de la conciencia real de los individuos, la idealización de un mundo precapitalista, la inmovilización en ausencia de condiciones presupuestas para la acción y la crítica de la democracia liberal como una construcción ideológica e ilusoria.
Estas concepciones son un “reverso” de Marx en ambos sentidos de la palabra: lo opuesto de lo que él esperaba construir como teoría y como práctica política y, al mismo tiempo, una consecuencia del lado invisible de su materialismo histórico.
De los problemas presentados, el normativo parece, para nuestro autor, haber sido el más decisivamente nocivo para la teoría y la práctica política de nuestros días: el deber de realización humana a través del criterio de una esencia genérica, metafísica y trascendente sería el origen de las deficiencias de la teoría crítica y de la política identitaria de origen postestructuralista, que son, más que Marx, los principales adversarios de Crisóstomo de Souza.
Después de todo, para él, se puede aprovechar algo de Marx para construir su punto de vista materialista práctico-sensible, mientras que la teoría crítica a la Theodor Adorno y el postestructuralismo a la Las obras de Michel Foucault quedan totalmente descartadas como posibilidades para una política emancipadora. Es importante aclarar, finalmente, cómo el bagaje metafísico, teológico y místico contrabandeado por Marx, de lo humano como esencia comunitaria genérica, desembocaría en lo que se presenta como una crítica pesimista y negativa de la sociedad capitalista de la llamada Escuela de Frankfurt y en un punto de vista antihumanista, antisubjetivista y antinormativo del postestructuralismo.
4.
Considero aquí que hay dos puntos centrales en esta crítica de Crisóstomo de Souza. En primer lugar, el aspecto normativo de la filosofía de Marx, que está al mismo tiempo oculto y expuesto: el deber de criticar y transformar la sociedad a través del comunismo, aunque no se expresa, presupone una serie de valores que se consideran superiores, como la igualdad y la no explotación, y valora negativamente la división del trabajo y la propiedad privada.
Hasta ahora, todo bien. El mayor problema es que esto se basaría en una comprensión esencialista de lo que debería ser el hombre. Según Crisóstomo de Souza, este humanismo, basado “en los atributos humanos más virtuosos”, “terminó siendo casi todo para la Teoría Crítica posterior, conocida como frankfurtiana” (p. 241). De igual modo, la atribución de carácter ideológico a cualquier pensamiento que no esté de acuerdo con esta idealización humana se toma como un legado recibido de la teoría crítica.
Para Crisóstomo de Souza, finalmente, Marx logró la hazaña de convencer a sus lectores de que lo que está “moralmente prescrito” está “materialmente inscrito” en una realidad que sólo una Teoría por encima de la conciencia común es capaz de revelar (p. 247). Como esta esencia genérica es intrínsecamente comunitaria y contraria al individualismo atomista del mundo liberal moderno, para nuestro autor este antimodernismo es el combustible del pesimismo frankfurtiano y de la devoción identitaria a toda organización social tribal, natural y no occidental.
La crítica postestructuralista, a su vez, sería el sustituto lingüístico del dualismo metafísico entre lo real (relaciones de producción) y lo falso (ideología), como infraestructura y superestructura, que ya promueve la idea de una estructura determinante independiente de la individualidad de los sujetos empíricos.
En Michel Foucault, el némesis privilegiado de Crisóstomo de Souza, esto se presenta como la revelación de las relaciones de poder, el antihumanismo inherente al estructuralismo y la fragmentación de la lucha de clases como una lucha entre minorías identitarias (como una proliferación de pequeños proletariados), todo determinado por relaciones opresor-oprimido, aunque capilares, pero en última instancia formateadas por normas opresivas originadas en las estructuras de la modernidad, a través de intuiciones kuhnianas-canguilhemianas traducidas a un vocabulario kantiano de las condiciones de posibilidad entendidas lingüísticamente (discursivamente).
Todo esto puede parecer una vulgata de la teoría crítica y del postestructuralismo. A esta objeción, nuestro autor responde que incluso podría ser una Vulgata, pero con base en el original. Como cualquier caricatura, sería simplemente una exageración de los rasgos más llamativos. No es que Crisóstomo de Souza no reconozca algún balance positivo de estos emprendimientos, principalmente en la teoría crítica, cuya objeción más mordaz parece aplicarse más a la primera generación de la Escuela de Frankfurt, que, posteriormente, conocería desarrollos más prometedores.
En cualquier caso, la teoría crítica y el postestructuralismo no son para él las mejores soluciones para una teoría y una acción política emancipadora, especialmente en el contexto de Brasil, un país semiperiférico del sur global con enormes desafíos que enfrentar, que solo pueden ser realmente alcanzados por una teoría no colonizada, que sepa extraer de la teoría social, internacional y brasileña, lo que efectivamente todavía es conceptualmente fructífero y políticamente transformador.
Todo esto deja claro cómo O El reverso de Marx no debe entenderse meramente como una discusión especializada y erudita del autor de La capital –que también lo es– sino como una posición teórica y política que busca representar una alternativa a las propuestas que actualmente se presentan en el campo progresista. Así, este libro, particularmente en sus tesis más controvertidas, debe entenderse en el contexto más amplio del programa de la poética pragmática, que tiene su propia crítica del liberalismo y de los impasses de la izquierda, así como sus propuestas, como la elaboración de una noción material de ciudadanía y la adopción del construccionismo institucional.
Este trasfondo proposicional, que anima las críticas expresadas en El reverso de Marx, ha sido defendida enfáticamente por Crisóstomo de Souza a través de diversos medios, ya sean trabajos académicos o intervenciones públicas.
*André Itaparica es profesor de filosofía en la Universidad de Reconcavo Baiano (UFRB).
referencia
José Crisóstomo de Souza. El reverso de Marx: conversaciones filosóficas para una filosofía con futuro. Atelier de Humanidades, 2024, 276 páginas. [https://amzn.to/3X1Hevw]
Nota
[1] Cfr. Cognición, v. 12, no. 2, 2015.
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