por PIERO DETONI*

Consideraciones sobre el libro de Byung-Chul Han

“Por tanto, entre las correcciones que debemos hacer en el carácter de la humanidad está la de fortalecer mucho el elemento contemplativo” (Friedrich Nietzsche).

1.

Byung-Chul Han es sin duda uno de los que se enfrentan al tiempo. Esta confrontación en el sentido de “pensamiento contemporáneo”, como sugiere Giorgio Agamben. Una reflexión que se presenta centinela y dirigida a su propio tiempo, pero que también se distancia de él con la voluntad de visibilizar hechos, situaciones y problemas oscuros para la mayoría (AGAMBEN, 2009). Sus ensayos logran llamar la atención sobre cómo se vive actualmente una cierta temporalidad de tipo occidental, percibida por él en estado de crisis.

Esta reflexión tomó forma a través del ensayo El olor del tiempo. Un ensayo filosófico sobre el arte del retraso., publicado en Alemania en 2007. La tesis de Byung-Chul Han, muy inspirada en la filosofía de Martin Heidegger, autor también tocado por una temporalidad en crisis, es que, contrariamente a los diagnósticos mayoritarios en el campo de los estudios del tiempo, el presente está atravesado no por una aceleración del tiempo, propia de la modernidad, sino por un fenómeno entendido como “disincronía”.

En términos generales, esta composición de temporalidades se entiende por su condición de atomización, sin dirección, ordenamiento de significado ni conclusión. Esto te lleva, por tanto, a reflexionar sobre la duración del tiempo. Su hipótesis central es, por tanto, que lo que hace que el tiempo actual sea efímero, no duradero, no es la velocidad en sí, sino la dimensión de la desorientación o dispersión temporal. En la introducción del citado libro encontramos este diagnóstico: “La sensación de que la vida se acelera tiene, en realidad, su origen en la percepción de que el tiempo avanza a tropezones sin dirección alguna” (HAN, 2016, p. 9).

Es significativo, antes de discutir el pensamiento mismo de Byung-Chul Han, decir acerca de su elección de redacción de ensayos. De acuerdo con Theodor Adorno (2003), la dimensión de autonomía y libertad que ofrece el género ofrece la oportunidad de explorar diferentes temas, sin la obligación de centrarse en uno solo, incluso si el deseo es de correlaciones (im)posibles. Esto se nota en los escritos de este filósofo, tanto por la variada elección de interlocutores como en el sentido de abordar sus temas desde la perspectiva de la complejidad. Como ensayista, vemos a un escritor experimentar y comprender los aspectos de lo que se propone investigar a través de composiciones plurales, apoyándose en un juego dinámico de aproximaciones y rechazos.

Una forma de asimilar los ensayos del filósofo surcoreano sería situarlo frente a Michel de Montaigne, considerado un maestro del ensayo y considerado su fundador en cuanto a forma y manera de pensar. Como destaca Jean Starobinski (2011, p. 21), escribiendo para él, y esto quizás también se aplica a Han, “(…) está ensayando una vez más, con fuerzas siempre renovadas, en un impulso siempre inaugural y espontáneo de interpretar al lector. en su punto más sensible, para obligarlo a pensar y sentir más intensamente”.

El problema investigado, o “pesado” si recordamos la antigua definición latina de ensayo como exagio, es la “disincronía”, que sería la responsable de la sensación actual de aceleración del tiempo, de la sensación de fugacidad y efímera. Nos encontramos, como él piensa, desprovistos de estructuras que ordenen el tiempo, de posibles coordenadas que ofrezcan apoyo a la duración. Nos convertimos así en pasajeros.

Esta condición lleva, siguiendo su reflexión, más allá de la atomización del tiempo, sino a la atomización de la identidad misma, resultando en la pérdida de las nociones de tiempo, espacio e incluso de ser-con-los-otros. No quedaría más para los hombres que su frágil cuerpo en una búsqueda desenfrenada de la salud, en un sentido que nos lleva a preferirla incluso antes que los dioses. Sólo la muerte duraría. Así encontramos esta observación en sus escritos: “La gente envejece sin envejecer” (HAN, 2016, p. 10).

Las alianzas realizadas por Byung-Chul Han, que ofrecen fundamento teórico para su reflexión, son con Nietzsche y Heidegger. El filósofo surcoreano percibe algo actual en lo que Nietzsche concebía como el “último hombre”. Éste sería, sucintamente, el que expira y no el que muere. Además, se entregan al hedonismo a través de placeres fugaces, experimentando nostalgia y descontento crónico. De ahí surgiría una concepción creada por el autor: “fuera del tiempo”. Es un no saber morir, que según su lectura de Nietzsche tendría que ver con la falta de sentido, de decisión ante la disincronía. Es un llamado a un problema de la existencia: la incapacidad vital de hacer la trayectoria humana mínimamente estable, organizada, con ritmo y con ordenamiento posible.

De esta manera, lo que sucede son trayectorias que terminan en “fuera de tiempo”. Esta condición, en términos de la experimentación temporal occidental, indicaría la incapacidad de concluir. El fluir del tiempo sería desorganizado, como presas temporales que se desbordan. “Cuando el tiempo pierde su ritmo, cuando fluye a cielo abierto sin detenerse y sin dirección alguna, también desaparece cualquier tiempo apropiado o bueno” (HAN, 2016, p. 14).

Las sociedades, los seres humanos, estarían cediendo al tiempo, en contraposición a lo que proclamaba el Zaratustra de Nietzsche: “¡Morir en el tiempo”! En otras palabras, parece imposible, actualmente, tener una muerte como consumación, dado que no se está separado de la vida. Aquí entra en juego el aporte de Heidegger: el de ser libre hacia la muerte como disposición afirmativa. Los dos filósofos enseñan a Byung-Chul Han que esta forma de entender la muerte, en el momento adecuado, crea una especie de gravitación temporal capaz de hacer que el pasado y el futuro abarquen el presente. Para Byung-Chul Han, estaríamos temporalmente desorientados, incapaces de tomar una decisión, es decir, de concluir algo como meta y como significado. La orientación temporal, o igualación y sintonía, aparecería como una forma de brindar oportunidades para estar en el tiempo. La fragmentación y atomización del tiempo conducen a perecer, ya que no hay duración. El presente está, por tanto, más allá de la gravedad.

La experiencia del tiempo reflejada por el filósofo trae consigo la sensación de que las cosas son temporales, o mejor dicho, de que hay un proceso acelerado de hacer que las cosas pasen. En sus palabras, “Hoy en día, las cosas ligadas a la temporalidad envejecen mucho más rápidamente que antes. Instantáneamente se convierten en pasado y, por lo tanto, ya no captan la atención. El presente se reduce a las cimas actuales. Ya no dura” (HAN, 2016, p. 17).

Tras esta observación, y basándonos en Nietzsche y Heidegger, llegamos a un punto decisivo en el argumento del surcoreano: el sentimiento de perennidad que se experimenta actualmente no estaría, como se señala con mayor frecuencia, relacionado con la propia aceleración del tiempo. Esto se debe a una explicación un tanto lógica: la aceleración sólo sería posible cuando el tiempo se entienda como flexible y unidimensional. Lo que estaríamos presenciando sería, en otra dirección, una precipitación, una disposición en la que no hay soporte, ni soporte, que impida el desvío. De ahí que la situación desenfrenada y desorientada se perciba como una aceleración.

 Dimensiones importantes en Nietzsche y Heidegger, es decir, las imágenes conceptuales de la “meta” y el “heredero”, en el primero, y del “legado” y la “transmisión”, en el segundo, parecen hoy raras. Paralelamente a esto, se produce una situación de homogeneización y desdiferenciación que frena formas sociales independientes y contradictorias. Lo que está en juego en este escenario, según Byung-Chul Han, es la pérdida de la posibilidad de la dialéctica del tiempo. Explicando: “El motor dialéctico surge de la tensión temporal entre un ahora y un todavía no, entre lo sucedido y el futuro. En un proceso dialéctico, el presente es rico en tensiones, mientras que hoy el presente carece de cualquier tipo de tensión” (HAN, 2016, 19).

El presente se transforma, a juicio del escritor, en picos de actualidad, resultado del proceso de atomización sumado a la disincronía. El resumen es, en resumen, el siguiente: no existe ninguna estabilización o igualación temporal disponible, que sería una posible solución para preservar el futuro. El corto plazo, la perpetuidad subjetiva, conduciría por tanto a consecuencias psicológicas, como angustia e inquietud. Este sería el resultado de la incesante destemporalización del mundo de la vida, “pobre de experiencias”, para recordar una antigua formulación de Walter Benjamin.

La discontinuidad absoluta y la atomización serían, en este sentido, enemigas de la duración y la experiencia. Así, y reiterando que la aceleración temporal no es un problema en sí misma, lo que se daría no sería otra cosa que lo siguiente: la vida habría perdido su dimensión de conclusión significativa (pecado). “Tal es el origen del movimiento agitado y del nerviosismo que caracterizan la vida actual” (HAN, 2016, p. 23). Hay una pérdida del plano experiencial, lo que resulta en la imposibilidad de significados capaces de llenar la vida, de hacerla duradera y estabilizada. Así, la atomización de la vida denota inquietud, confusión, desorientación temporal, que tiende a engañarnos respecto del tiempo en estado de aceleración. “La gente tiende, más bien, a apresurarse de un regalo a otro” (HAN, 2016, p. 24).

Quizás Byung-Chul Han señale un estado de prisa en el futuro, una inquietud para tomar decisiones frente a un universo temporal destrozado, resultado de la disincronía. Esta perspectiva trae consigo una paradoja subyacente: al mismo tiempo que es todo (presente expandido), también es nada, ya que bajo la égida de lo inmediato tiende a lo efímero. Esta condición resultaría en un profundo desequilibrio de la dinámica temporal, que es relacional y dialéctica. Lo que el historiador alemán Reinhardt Koselleck (2006) llama “espacio de experiencia” y “horizonte de expectativa”, o lo que Edmund Husserl (1994), en su fenomenología, describe como “retención y protensión”.

2.

Byung-Chul Han advierte que, además de la falta de tiempo, habría, en la época contemporánea, una época sin aroma. Sin embargo, antes de profundizar en el significado que otorga esta imagen del tiempo, podemos recurrir a la diferenciación que hace entre una temporalidad ordenada, que estaría en el plano mítico, y la linealizada (con continuidades y discontinuidades), propiamente histórica. Luego de estas diferenciaciones, Byung-Chul Han podrá señalar lo que él entiende como las características del tiempo en la actualidad.

En la temporalidad mítica lo que tenemos es el significado, el orden, la narrativa organizada de los acontecimientos que imprimen y crean el mundo. En este contexto, los acontecimientos se organizan según una base clara de significado. El presente perdura. El tiempo histórico no trae consigo esta dimensión de plenitud, de inmutabilidad, de aproximación a lo eterno. Su signo es el cambio y no el eterno retorno de lo mismo. Hay, en todo caso, una sintaxis que deriva de una dimensión procedimental. El presente es, en el tiempo histórico, transitorio, donde existen distinciones entre “nada es” y “todo puede”. Pero el cambio, sin embargo, no implica desorden, ya que encuentra una estructura, es decir, una linealidad.

Hay dos formas significativas de comprensión temporal, según Byung-Chul Han: el tiempo escatológico y el tiempo de las luces. El primero es el tiempo del fin, sin acción; todo es movido por la providencia. La época de la Ilustración, que podríamos llamar moderna, es diferente, es decir, admite un lanzamiento abierto hacia el futuro, donde no hay fin, como en las escatologías, sino el surgimiento de lo nuevo. Aquí, explica el filósofo, se produce un doble proceso: desfactización y desnaturalización.

Estamos, por tanto, dentro del ámbito de la libertad de acción. Es el tiempo de la razón, ya no sostenida por el destino, ni siquiera por la providencia, o por un eterno retorno de lo mismo, sino del camino deseado: este es el devenir revolucionario. “En la Ilustración, la revolución se refiere a una época defactificada. Libre de todo ser/ser lanzado, de cualquier forma natural o teológica, el mundo, como un coloso de vapor, se lanza hacia el futuro, donde espera encontrar la salvación” (HAN, 2016, p. 29). Sería otra forma de salvar la historia. Con una meta futura, volviendo a la discusión, la experiencia del tiempo se acelera. Es, pues, el paso del tiempo de Dios al tiempo de los hombres. El significado del tiempo histórico se convierte en la aceleración misma.

Así, en términos esquemáticos, habría, al menos en Occidente, dos temporalidades mayoritarias. La que se presenta como imagen, propia del tiempo mítico; más allá de lo que parece una línea de avance. Llegamos así al momento actual, según Byung-Chul Han, en el que se produce una pérdida de tensión narrativa-teleológica, lo que genera su descomposición en puntos desorientados, o atomizaciones. Es el mundo de la información y ya no el terreno de la historia: “La historia ilumina, selecciona y canaliza la trama de los acontecimientos, imponiéndole una trayectoria narrativa y lineal. Si esto desaparece, se forma una amalgama de información y acontecimientos que tropieza sin dirección. La información no tiene aroma. En esto se diferencian de la historia” (HAN, 2016, p. 30).

Podríamos recuperar aquí la nota de Walter Benjamin (1986, p. 195) sobre la pérdida de experiencia resultante de la incapacidad de narrar, de comunicar historias, algo que corrobora el diagnóstico de Byung-Chul Han sobre el mundo de la infocracia que nos da trama.

Se sabía exactamente el significado de la experiencia: siempre había sido comunicada a los jóvenes. Concisamente, con la autoridad de la vejez, en refranes; de manera prolija, con su locuacidad, en los cuentos; a menudo como narraciones de países lejanos, frente a la chimenea, contadas a padres y nietos. ¿Qué fue de todo esto? Quien también encuentra personas que saben contar historias como se deben contar.

La hora actual de Byung-Chul Han se compone de puntos. ¿Qué hay entre los puntos? Vacío. Donde prevalece la nada hay una tendencia al aburrimiento profundo. El tiempo mítico y el tiempo histórico, de otra manera, tejen el tiempo e impiden su desintegración. Estos intervalos conducen al aburrimiento, con una necesidad acelerada de que surja algo nuevo. También es la causa del sentimiento de inseguridad crónica, porque donde no pasa nada es la muerte.

El tiempo de los puntos, vivido actualmente según Byung-Chul Han, fomenta la voluntad de acortar los vacíos, lo que sería el verdadero motivador de la sensación contemporánea de aceleración. El resultado de esto es una situación en la que es evidente la aparición de acontecimientos siempre nuevos, de novedades incesantes y duraderas, lo que también hace aflorar el radicalismo. Las discontinuidades son cada vez más inmediatas, lo que resulta en la imposibilidad de avanzar a través de la experiencia y la narrativa. Surge la violencia. Las instituciones ya no tienen sentido ni estabilizan las acciones sociales. El tiempo mítico y el tiempo histórico ofrecen significado narrativo y comprensión de lo que está sucediendo. Están enredados en la duración y la experiencia. A diferencia de la atomización, el aislamiento y la discontinuidad frenética, señas de identidad de la actualidad. La narración sería ese aroma del tiempo, y esto sólo sería posible en la duración.

3.

El sentimiento contemporáneo de aceleración, que se relaciona con el tiempo de los puntos, aleja al ser humano de la capacidad contemplativa. En la contemplación no hay más que demora. “La incapacidad de retrasar la contemplación puede dar lugar a la fuerza impulsora que conducirá a una prisa y dispersión generalizadas” (HAN, 2016, p. 87). Este fenómeno estaría relacionado con la pérdida de coordenadas temporales y espaciales, es decir, no hay factualización y arraigo, lo que implica la pérdida de duración.

La vida contemplativa está, en este sentido, relacionada con el tomar tiempo, que ofrece elementos de duración. La pregunta de Byung-Chul Han es la siguiente: ¿cómo podemos detenernos en algo, contemplar o meditar sobre algo, en un mundo marcado por la desenfrenada sucesión de momentos rápidos, acontecimientos fugaces o imágenes?

Es, de otra manera, una observación sobre el tiempo de uso y consumo, que, sustentada en la lógica neoliberal, exige que las cosas no duren, que ya estén obsoletas. Esta sucesión acelerada de fragmentos y acontecimientos conduce a un estado de desestabilización temporal, que no sería más que la falta de posibilidad de permanencia con las cosas en el mundo de la vida, lo que llevaría a la duración, que es la condición para que algo permanezca. ; la posibilidad de desarrollar una identidad auténtica. Es interesante cómo Byung-Chul Han, siguiendo la filosofía de Martin Heidegger, establece que el “ser” se relaciona con la temporalidad. Porque “ser” significaba, en su antiguo significado, precisamente perdurar y perdurar.

Teniendo esto en cuenta, parece necesario comprender la rehabilitación de la “vida contemplativa” de Byung-Chul Han. Para ello, volvemos a la filosofía de Aristóteles. Meditar, filosofar, teorein como condición para el ocio, el skholé. El ocio griego no estaría vinculado al significado actual de tiempo libre. “Es un estado de libertad, ajeno a la determinación y a la necesidad, que no genera esfuerzos ni preocupaciones” (HAN, 2016, p. 103-104). En este sentido, el trabajo quita libertad, ya que está enfocado a las necesidades inmediatas. Es por ello que fomenta la inquietud y la falta de serenidad, respuestas dadas por Martin Heidegger en su época.

En otras palabras, el ocio es el espacio donde no hay preocupaciones, una condición de libertad que trasciende las necesidades de la vida activa. Es interesante que Byung-Chul Han dijera que la felicidad provenía, volviendo al reflejo de la Estagirita, de la permanencia contemplativa en la belleza, que tenía el significado, precisamente, de Theoria. Si el significado temporal es, por tanto, duración, entonces la felicidad aristotélica estaría posicionada en ocuparse de cosas eternas e inmutables que descansarían en sí mismas.

Parece difícil comprender este significado hoy, cuando el ser humano está profundamente vinculado al trabajo, donde el trabajo de las máquinas está subjetivizado y considerado la forma mayoritaria de acción humana. En un mundo marcado por el productivismo, la competencia, la novedad incesante, la eficiencia, hablar del ocio griego, con una marca aristotélica, sería, como mínimo, engañoso. El ocio no implica la dualidad de trabajo e inactividad, tal como se concibe hoy. Tampoco se deriva de la desconexión o la relajación. El auténtico ocio significa, según Byung-Chul Han, meditar sobre las verdades, lo que le da una sensación de reencuentro, de apaciguadora dispersión. “Tomarse el tiempo requiere recordar el significado” (HAN, 2016, p. 106).

La vida llevada por el trabajo, que remitiría a una lectura de cierto protestantismo y capitalismo, muy del gusto de Max Weber, priva a los sujetos de la vida contemplativa, lo que los convierte en algo de laborans animales. La vida, por tanto, se vuelve equivalente al proceso de las máquinas. Lo que existe, en esta situación, son pausas, que tendrían una función de desconexión y desconexión, pero que, en definitiva, no significarían otra cosa que una simple pausa para realizar un trabajo más eficiente.

En resumen, está lejos del ocio griego y más cerca de la sociedad actual de tiempo libre y consumo. Es una propuesta, de un modo u otro, distinta a aquella lectura de Hannah Arendt, quien, en su situación, hablaba de la recuperación de la “vida activa” como una forma de liberar a las personas de sus necesidades ordinarias. Esto se debe a que la sociedad de consumo, en la que vivimos con intensidades variables, separa el trabajo de las necesidades de la vida misma, convirtiéndose así en un fin en sí mismo, prohibiendo otras formas de existencia. De ahí que la sociedad del consumo se combine con la sociedad del tiempo libre.

Pero lo que se produce es, en todo caso, “falta de tiempo”, dado que ese tiempo que queda, aparentemente libre, no serían más que instantes fugaces, que pronto terminan, no siendo así portadores de durabilidad. Es, en cierto modo, una lógica sencilla de entender: el consumo y la duración no son compatibles, ya que los bienes, en la lógica capitalista, no duran. Si es subjetiva, con implicaciones para la forma en que concebimos la temporalidad, la lógica productiva del capital mismo: “El ciclo de aparición y desaparición de las cosas es cada vez más breve. El imperativo capitalista de crecimiento implica que las cosas se produzcan y consuman en un período de tiempo cada vez más breve” (HAN, 2016, p. 111-112). Se produce, entonces, la perpetuación de la obsolescencia, de lo efímero, de lo fugaz, de aquello, en definitiva, de lo que no dura o que se acaba pronto.

En la sociedad de consumo no hay lugar para la demora y la contemplación. El tiempo libre se transforma en experiencias rápidas, puntos de parada que en sí mismos serían recuerdos del presente. Lo que produce es falta de tiempo y disincronía. El consumo suprime la posibilidad de permanecer con las cosas, condición, en una lectura heideggeriana, del ser mismo. Lo que se puede inferir es que el tiempo de trabajo bajo la lógica capitalista prohíbe la duración, un movimiento subjetivado y reproducido por las personas en sus modos de experimentación temporal. “La perdurabilidad y la tranquilidad rechazan el uso y el consumo. Crean una duración. A vida contemplativa es una praxis de duración. Genera otro tiempo, interrumpiendo el tiempo de trabajo” (HAN, 2016, p. 112).

Para comprender el significado que Byung-Chul Han da a la experiencia contemplativa es imprescindible captar su diálogo con Hannah Arendt, quien en la condición humana (1958) fue desfavorable a esta perspectiva. Su postura, contraria a la tradición contemplativa de origen greco-cristiano, sería la de una vida activa decidida, base de la acción. El diagnóstico de Arendt, dicho de otro modo, es que la primacía de la contemplación mortifica la acción.

Byung-Chul Han, por el contrario, no está de acuerdo con la posición de la filósofa, especialmente con su comprensión de la vida contemplativa como pasividad, como una especie de parálisis, estar sin movimiento. Volviendo a Aristóteles para confrontar a Hannah Arendt, la pensadora surcoreana entiende que la vida contemplativa no está exenta de acción, mostrando que la bios teoréticos se lanzaría a “estar en el trabajo”, movilizando una gran energía en esta experiencia.

Hannah Arendt trae consigo, en su visión, un talante heroico, rayando incluso en cierto mesianismo en su intento de recuperar la acción como condición para el surgimiento de lo nuevo. Su intento es revitalizar la acción como forma de sacar a la gente de la situación de laborans animales, operación automática. Pero lo que se destaca es que esta pasividad del laborans animales No es contraria a la vida activa, sino su contracara. “Aquellos que no pueden detenerse no tienen acceso a algo verdaderamente diferente. Las experiencias se transforman. Interrumpen la repetición de lo que siempre es lo mismo. No es siendo cada vez más activo que alguien se vuelve sensible a las experiencias” (HAN, 2016, p. 125). La supuesta pasividad es, por tanto, una acción, porque de lo contrario se convertiría en sólo trabajo y ocupación; ya no contemplar, dudar, reunir, meditar sobre la acción, hecha absoluta.

4.

La inquietud generalizada impide la contemplación. El pensamiento deja de contener profundidad, impidiendo algo originalmente otro. El pensamiento pierde el ritmo del tiempo, presentándose, de otra manera, dictado por él. Esta disposición de ánimo es característica de lo efímero y está lejos de ser duradera. La vida activa se mueve, volviéndose absoluta, como acción irreflexiva, previniendo los desvíos, lo indirecto y lo diferencial. La vida humana se empobrece en formas, en las que perdemos los matices, lo contradictorio, lo discreto, lo irresoluble.

El tiempo pierde su melodía, su aroma, convirtiéndose en cálculo. La pérdida de la contemplación no significaría otra cosa que su reducción al trabajo y al pensamiento como cálculo. La retención contemplativa tendría algo de bondad, de poder ver la belleza de las cosas que perduran, que probablemente perduren. La vida ocupada conduce, en otra dirección, a la destrucción y la irreflexión, si no a la alienación. El tiempo pasa, y esto en una proyección de subjetivación del capitalismo, para consumirse. No es rara la expresión “matar el tiempo”, lo que se debería a la compulsión que genera el trabajo. Mientras tanto, la demora contemplativa otorga tiempo, prolonga el tiempo, lo cual es algo diferente a estar siempre activo y ocupado. “Cuando recuperas tu capacidad contemplativa, la vida gana tiempo y espacio, duración y amplitud” (HAN, 2016, p. 135).

El resultado de maximizar la vida activa es la hiperactividad. La falta de tranquilidad, de serenidad en la actuación. La posibilidad de acciones ordenadas y llenas de tiempo. No es un intento de eliminar la vida activa mediante una pasividad irreflexiva. Pero haz que la acción esté llena de contemplación. Interesante el dicho de Byung-Chul Han de que abrirse a la vida contemplativa ofrece espacio para la respiración, o para la otium: una respiración pausada.

De ahí una analogía fructífera: aquello que percibe pneuma tanto como aliento como espíritu. Por tanto, y ésta es la conclusión de su meditación sobre el tiempo de hoy, la democratización del trabajo debe tener en cuenta, sin duda, la democratización de este otium, porque de lo contrario no habría otra cosa que la esclavitud de todos por la dinámica del capitalismo neoliberal.

*Piero Detoni Tiene un doctorado en Historia Social por la USP..

referencia

HAN, Byung Chul. El olor del tiempo. Un ensayo filosófico sobre el arte del retraso.. Lisboa: Relógio d’Água, 2016, 144 páginas. [https://amzn.to/3tZxh6z]

Bibliografía

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AGAMBÉN, Giorgio. ¿Qué es lo contemporáneo? y otros ensayos. Chapecó: Argos, 2009.

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HUSSERL, Edmundo. Lecciones para una fenomenología de la conciencia interna del tiempo. Lisboa: Impresa Nacional-Casa da Moeda, 1994.

KOSELLECK, Reinhart. Futuro pasado. Contribución a la semántica de los tiempos históricos.. Río de Janeiro: Contrapunto, 2006.

STAROBINSKI, Jean. ¿Es posible definir la prueba? Remate de Machos, Campinas, enero/diciembre de 2011.

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