por FEDERICO CELSO*

Al inclinarse sobre la obra de Croce, Gramsci buscaba decantar ideas que formaran las bases de su propia concepción del mundo

El “problema crucial” del materialismo histórico –la relación entre la base y la superestructura– es uno de los ejes rectores de la crítica de Gramsci a Croce. A diferencia de Bujarin, a quien Gramsci había criticado por ser un materialista mecanicista, el filósofo napolitano fue un intelectual de extracción hegeliana de asombrosa erudición y autor de una extensa obra que lo consagró como el pensador más influyente de Italia. Gramsci, quien en un período juvenil se consideró a sí mismo “crociano”, se volvió hacia nosotros cuadernos para enfrentarse al ex maestro, a quien consideraba un “líder mundial en cultura”. Inspirado por "Anti-Duhringde Engels, destinado a sentar las bases de una Anti-Croce, una tarea que “merecería que todo un grupo de hombres le dedicara diez años de actividad” (prisión cuadernos 1, 305, en adelante CC).

Al inclinarse sobre la obra de Croce, Gramsci buscaba decantar ideas que formaran los cimientos de su propia concepción del mundo. Pero, ¿cómo estudiar a un autor? Refiriéndose a la obra de Marx, Gramsci hizo un comentario que sirve perfectamente como guía para la interpretación de sus propios escritos: “Si se quiere estudiar el nacimiento de una concepción del mundo que nunca fue sistemáticamente expuesta por su fundador (…) Es necesario, en primer lugar, reconstruir el proceso de desarrollo intelectual del pensador dado para identificar los elementos que se tornaron estables y “permanentes”, es decir, que fueron asumidos como pensamiento propio, diferente y superior al “material” previamente estudiado y que sirvió de estímulo; estos elementos por sí solos son momentos esenciales en el proceso de desarrollo. (...). La investigación del Leitmotiv del desarrollo del ritmo del pensamiento debe ser más importante que las declaraciones particulares y casuales y que los aforismos aislados” (CC, 4, 18 y 19).

El pensamiento, sin embargo, no se desarrolla solo, sino que, por el contrario, responde a los desafíos planteados por la historia y, en Gramsci, tales desafíos giran en torno a la revolución rusa, la cuestión del sur y el ascenso del fascismo en Italia.

El “proceso de desarrollo intelectual” llevó a Gramsci a enfrentarse con un autor erudito que también se insertaba en la tradición dialéctica. El camino de Gramsci, entre Bujarin y Croce, recuerda un poco los dilemas experimentados por el joven Marx en la década de 40, cuando trató de formular su teoría combatiendo el legado de la filosofía idealista-dialéctica de Hegel y el materialismo sensualista de Feuerbach.

En varios momentos, Gramsci se aseguró de reafirmar el carácter holístico de su pensamiento, como, entre muchos otros ejemplos, en un pasaje donde, discutiendo las relaciones entre filosofía, política y economía, observa que si estas actividades: “son las constitutivas elementos de una misma concepción del mundo, debe existir necesariamente, en sus principios teóricos, convertibilidad del uno en el otro, traducción recíproca en el lenguaje específico propio de cada elemento constitutivo: uno está implícito en el otro y todos, juntos, forman un círculo homogéneo” (CC, 6, 209). Los mejores estudios sobre su obra siempre señalan que los diversos conceptos que emplea no son piezas sueltas, sino recurrentes e integradas en un “círculo homogéneo”.

La fidelidad al materialismo, a su vez, no permitía otorgar autonomía a los conceptos, en tanto éstos derivan de su base material. La dialéctica, por tanto, opera dentro de la materia social y no sólo a nivel conceptual, como pretendía Croce.

Desde la comprensión del marxismo como teoría totalizadora, materialista y radicalmente historicista, Gramsci dirige su crítica a Croce y, a través de estas críticas, decanta los elementos que se tornarían “estables” y “permanentes” en la configuración de su “propio pensamiento”. . .

El combate intelectual contra el viejo maestro mezcló teoría y política.

La fuerte presencia de Croce en la vida cultural y política de Italia fue un referente para las corrientes liberales y para todo el pensamiento idealista hegemónico en Italia en ese momento. Además, “los textos de Crocia sobre teoría de la historia proporcionaron las armas intelectuales de los dos mayores movimientos de “revisionismo” de la época, los de Eduard Bernstein, en Alemania, y el de Sorel, en Francia. El propio Bernstein escribió que se vio obligado a reelaborar todo su pensamiento filosófico y económico después de leer los ensayos de Croce” (cartas de prisión, 2, 188, en adelante C).

Como heredero importante de la filosofía de Hegel, Croce se apropió a su manera de los temas dialécticos y fundamentales del materialismo histórico. En un movimiento simétrico, Gramsci también se apropió de conceptos crotianos, traduciéndolos al marxismo, como la hegemonía, la revalorización del frente filosófico, el papel de los intelectuales, etc. Nos encontramos, pues, ante una maraña de referencias cruzadas. Defendiendo el legado hegeliano, Gramsci contrarrestó su absorción por el filósofo napolitano. La filosofía hegeliana, según Gramsci, es la expresión de un período revolucionario de la historia, marcado por la Revolución Francesa y las guerras napoleónicas, un período de contradicciones y luchas que se reflejaron directamente dentro de la dialéctica. En Croce, en cambio, las luchas sociales están ausentes. En su Historia de Europa en el Sector Decimono, Croce no se ocupa de la Revolución Francesa y las guerras napoleónicas y, en Historia de Italia desde 1871-1915, ignora las peleas de los Resurgimiento. De esta forma, “descarta el momento de lucha” y “asume plácidamente como historia el momento de expansión cultural o momento ético-político”. Esta historia cultural, despojada de su base material, es puro idealismo, una metafísica del Espíritu que se desarrolla a pesar de los hombres. Gramsci concluye diciendo que esta historiografía es “un renacimiento de la historiografía de la Restauración adaptada a las necesidades e intereses del momento actual”; La historiografía de Croce, por lo tanto, “es un hegelianismo degenerado y mutilado, ya que su preocupación fundamental es un miedo de pánico a los movimientos jacobinos, a cualquier intervención activa de las grandes masas populares como factor de progreso histórico” (CC 1, 281 y 291) . Por movimientos jacobinos se entiende bolchevismo, recordando que Lenin definió a los comunistas como jacobinos estrechamente vinculados a la clase obrera.

Para afirmar su teoría y alejarla de los “materialistas amigos de la dialéctica hegeliana” (como diría Lenin), Croce tuvo que volverse contra la concepción hegeliana de la dialéctica que expresaba las contradicciones sociales de su tiempo, poniendo en su lugar “ pura dialéctica conceptual” (C, 1, 246). En ciencia de la logica, el movimiento ininterrumpido transformó la identidad en diferencia, oposición y contradicción. Croce introdujo un elemento atenuante, lo distinto, un concepto tradicionalmente adecuado al entendimiento, a la razón analítica. En la dialéctica de lo distinto no se desarrolla el movimiento continuo de negación/superación, sino que, por el contrario, permanece la coexistencia de las diferencias.

La dialéctica de Hegel sufre así un cambio repentino. En la nueva versión de Croce: "la tesis debe ser preservada por la antítesis para no destruir el proceso mismo". Gramsci protesta contra el apaciguamiento de los opuestos, afirmando que en la historia real “la antítesis tiende a destruir la tesis, la síntesis será una superación, pero sin poder establecer a priori qué se “conservará” de la tesis en la antítesis” (CC, 1, 292). En otro pasaje, agrega: “si es posible afirmar, genéricamente, que la síntesis conserva lo que todavía es vital en la tesis, superado por la antítesis, no es posible afirmar, sin discreción, qué se conservará, qué a priori se considera vital, sin caer en el ideologismo, en la concepción de un relato con un fin predeterminado” (CC, 1, 395). Pero, ¿qué es tan importante para Croce que necesita ser conservado? Según Gramsci, sería “la forma liberal del Estado”.

La reformulación de la dialéctica, su “debilitamiento” como decía Gramsci, estaría entonces al servicio de una visión conservadora de la historia entendida como “revolución-restauración” o “revolución pasiva” – un reformismo que incorpora y preserva algunas demandas de lo popular sectores evitando la escalada de los conflictos. Croce jugaría el mismo papel que Gioberti en la Resurgimiento al refrendar la visión de la historia como dialéctica de “conservación e innovación” (Q 958), visión que expresa el miedo al jacobinismo, a la presencia popular “irracional”, a la irrupción de la negatividad. Gramsci compara esta deformación de la dialéctica con la practicada por Proudhon y criticada por Marx en miseria de la filosofia (C, 1, 292), en el que Marx opone la dialéctica hegeliana a la interpretación de Proudhon. El principio de contradicción en Hegel fue reducido por Proudhon “al simple procedimiento de oponer el bien al mal”. (MARX: 1982, pág. 110). Por lo tanto, no hay rupturas (revoluciones), sino ajustes, pues la contradicción pasó a ser entendida como un antídoto. Para Marx, por el contrario, “es el lado malo que produce el movimiento que hace la historia, constituyendo la lucha”. La misma idea es refrendada por Engels: “En Hegel, el mal es la fuerza motriz del desarrollo histórico (…), p.1963).

En Proudhon y Croce se neutraliza la negatividad: revolución-restauración.

Además de conservadora, la concepción de la historia de Croce es abstracta: una historia del Espíritu que se desarrolla desconectada de las condiciones materiales.

Nicolás Tertuliano recuerda un pasaje del Nota autobiográfica en el que Croce buscaba defenderse de las objeciones formuladas por quienes “siguen pensando en la historia como una lucha ciega de intereses económicos y como un abuso (soprafazión) perpetrados por una parte u otra, una clase u otra. Me encontré varias veces con la objeción de que mi concepto de libertad estaba desfasado (anticuado) y formal, y que era necesario modernizarlo y darle un contenido introduciendo la satisfacción de las demandas y necesidades de tal o cual clase o tal o cual grupo social. Pero el concepto de libertad tiene como único contenido la libertad, así como el concepto de poesía no tiene más que poesía, y para que se despierte en las almas con su pureza, que es su vigor ideal, hay que evitar confundirla con la necesidades y requerimientos de otro orden. (TERTULIANO: 2016, p. 264).

¿Sería el sujeto de la historia en Croce, por tanto, lo universal, un universal que se cierne sobre los individuos? De hecho, dice Croce, “si uno pregunta cuál es el tema de la historia de la poesía, no responderá con seguridad a Dante o Shakespeare, o la poesía italiana o inglesa, o la serie de poemas que conocemos, sino Poesía, es decir. , un universal; y a la pregunta de cuál es el sujeto de la historia social y política, no se responderá Grecia, Roma, Francia, ni Alemania, ni el conjunto de estas y otras cosas semejantes, sino Cultura, Civilización, Progreso, Libertad, es decir, un universal” (CROCE: 1953, p. 48).

Luciano Gruppi comenta con razón que Croce reemplaza la historia efectiva por “el concepto derivado de estas realidades, es decir, la libertad, la cultura, etc.; en definitiva, una abstracción” (GRUPPI: 1978, p. 48). Pero luego, para criticar a Croce, cita con aprobación un pasaje del joven Marx que, todavía bajo la influencia empirista y nominalista de Feuerbach, negaba la existencia de los universales. Aunque larga, vale la pena reproducir: “Cuando, jugueteando con realidades, manzanas, peras, fresas, almendras, formulo la idea general “fruta”; cuando, yendo más lejos, imagino que mi idea abstracta “el fruto”, deducida de los frutos reales, es un ser existente fuera de mí y, más aún, constituye la verdadera esencia de la pera, la manzana, etc., declaro: en lenguaje especulativo – que “el fruto” es la “sustancia” de la pera, manzana, almendra, etc. Digo, por tanto, que lo esencial en una pera o en una manzana no es ser pera o manzana. Lo esencial en estas cosas no es su ser real, perceptible a los sentidos, sino la esencia abstracta que tengo de ellas y que les atribuyo, la esencia de mi representación: “el fruto”. Mi limitado entendimiento, apoyado en mis sentidos, distingue, es verdad, una manzana de una pera o de una almendra; pero mi razón especulativa declara que esta sensible diferencia no es esencial ni interesante. Ella ve en la manzana lo mismo que en la pera, y en la pera lo mismo que en la almendra, es decir, “el fruto”. Los frutos particulares reales son sólo frutos aparentes, cuya verdadera esencia es “la sustancia”, “el fruto” (MARX-ENGELS: 1087, pp. 59-60).

En esta crítica a la autonomización de lo universal, Marx siguió la guía de algunos Jóvenes hegelianos que la opusieron con la presencia sensible de los seres singulares (los “Únicos”, diría Stirner) y, al hacerlo, terminaron negando la dialéctica misma. . Después de este período feuerbachiano, Marx se reconcilia con la dialéctica al afirmar en una carta a Engels fechada el 9-12-1861 que Hegel “nunca calificó como dialéctica la reducción de los “casos” a un principio general” (MARX: 1976, p. 291).

Gramsci, en su lucha por la “unificación cultural del género humano”, invocó el carácter universal de la genericidad, alejándose así del nominalismo (y, diríamos, de futuros intérpretes que lo sitúan como precursor de la “identidad”). política”). Con respecto a la humanidad, Gramsci hizo la siguiente afirmación demarcando su posición tanto del nominalismo como de la autonomización de lo universal: “la “naturaleza humana” no se encuentra en ningún hombre en particular, sino en toda la historia de la humanidad (…) en cada individuo hay características destacadas por la contradicción con las de otros hombres” (C, 1, 245).

En cuanto a Croce, su intención no era hacer la historia de lo universal, sino conocer lo universal en la historia. El método de la filosofía del espíritu, como afirmó anticipándose a la crítica, “no fue nunca el de la abstracción y la generalización, sino el del pensamiento de lo universal que es inmanente al individuo” (CROCE: 1959, p. 13). Por ello, buscó distanciarse de las posiciones dualistas que separan al individuo de lo general, afirmando que “la verdadera historia es la historia del individuo como universal y de lo universal como individuo. No se trata de abolir a Pericles oa Platón en beneficio de la Política, o a Sófocles en beneficio de la Tragedia”, ya que quien elimina a los individuos de la historia elimina con ellos “la historia misma” (CROCE: 1953, p. 85). Percibe aquí la exclusión de lo particular y, con ello, las mediaciones sociales.

Además, al entender toda la historia como una tesis del presente, Croce se distancia de la tesis marxista de la centralidad ontológica del presente, que lo entiende como resultado de un proceso y no como una experiencia subjetiva, una idea. Lukács cita un pasaje en el que Croce expresa claramente su idealismo al hablar de algunos ejemplos del tema de la historiografía: “Ninguno de estos ejemplos me conmueve: y, por lo tanto, en este momento, estas historias no son historia en absoluto; en el mejor de los casos son títulos de libros de historia. Son historia, o serán, sólo para quienes las pensaron o pensarán en ellas; y, para mí, fueron cuando los pensé y trabajé con ellos según mi necesidad intelectual, y volverán a ser cuando los vuelva a pensar” (LUKÁCS: 2011, pp. 223-4).

La historia concebida es, por tanto, la historia de las superestructuras (“ético-políticas” que se desarrollan a pesar de la base material, representando “figuras” deshuesadas, sin esqueleto, con carnes flácidas y débiles, aunque bajo los tintes de las bellezas literarias del escritor”). (CC 1, 309)

Gramsci, con el concepto de bloque histórico, buscaba mantener unidas la base y la superestructura, evitando el determinismo de la primera (Bujarin) o la autonomía de la segunda (Croce).

La autonomización de la superestructura, en Croce, lo llevó a acusar a Marx de defender una explicación monocausal de la historia. La “neodialéctica” de Marx, como él afirmaba, habría reemplazado la Idea hegeliana por la Materia, concibiendo así la estructura como un Dios oculto que conduce la historia (CROCE: 2007, p. 77). Gramsci considera infundada la comparación: “No es cierto que en la filosofía de la praxis la “idea” hegeliana haya sido sustituida por el “concepto de estructura”, como afirma Croce. La “idea” hegeliana se resuelve tanto en la estructura como en las superestructuras, y se “historiza” toda forma de concebir la filosofía, es decir, se inicia el nacimiento de una nueva forma de filosofar, más concreta e histórica que las anteriores” (CC, 1, 138).

Croce también afirmó el carácter de apariencia que el marxismo, según él, atribuiría a la superestructura, teniendo como base de apoyo el uso de la palabra anatomía para referirse a la infraestructura. Pero tal derivación metafórica (anatomía = ciencias biológicas; economía = sociedad) necesita ser contextualizada. Según Gramsci, se originó “en la lucha que tuvo lugar en las ciencias naturales para sacar del terreno científico los principios de clasificación basados ​​en elementos externos y frágiles. Si los animales fueran clasificados por el color de su piel, pelaje o plumas, hoy todo el mundo protestaría. En el cuerpo humano, por supuesto, no se puede decir que la piel (así como el tipo de belleza física históricamente dominante) sea una mera ilusión, y que el esqueleto y la anatomía sean la única realidad; sin embargo, durante mucho tiempo se dijo algo similar”. (CC, 1, 389)

El materialismo histórico, según la interpretación de Croce, “separa la estructura de la superestructura, refiriéndose así fuertemente al dualismo teológico (…). Esto quiere decir que la estructura se concibe como inmóvil, y no la realidad misma en movimiento: ¿qué quiere decir Marx, en las Tesis sobre Feuerbach, cuando habla de la “educación del educador” sino que la superestructura reacciona dialécticamente sobre la estructura y la modifica? ., es decir, ¿no afirma en términos “realistas” una negación de la negación? ¿No afirma la unidad del proceso real?” (Q, II, 854).

Nótese aquí que el historicismo gramsciano, al considerar la estructura como la realidad del movimiento, comparte la opinión de Marx expresada en el planos, texto publicado cuatro años después de la muerte de Gramsci: “el capitalismo no es tanto una estructura como un proceso”. Ambos anticipan así las pretensiones estructuralistas posteriores de privilegiar la sincronía.

En cuanto al papel activo de las superestructuras, Gramsci, en otro pasaje, retoma la afirmación de Croce según la cual, en Marx, las superestructuras serían "apariencia e ilusión" para concluir: las ideologías son, por el contrario, "una realidad objetiva y operativa, pero no son el resorte de la historia, eso es todo. (...). ¿Cómo pudo pensar Marx que las superestructuras son apariencia e ilusión? También sus doctrinas son una superestructura. Marx afirma explícitamente que los hombres toman conciencia de sus tareas en el terreno ideológico, en las superestructuras. (…) Si los hombres toman conciencia de sus tareas en el campo de las ideologías, esto significa que existe una conexión necesaria y vital entre estructura y superestructura, así como en el cuerpo humano entre la piel y el esqueleto: sería absurdo afirma que el hombre se yergue sobre la piel y no sobre el esqueleto, y sin embargo eso no quiere decir que la piel sea una cosa aparente e ilusoria…” (Q, I, 436-7).

Por otra parte, el “nexo necesario y vital” que pretendía mantener unidas las dos instancias de lo real llevó a Gramsci a apropiarse críticamente del concepto soreliano de bloque histórico, entendido como “unidad entre naturaleza y espíritu (estructura y superestructura), unidad de opuestos y distintos” (CC, 2, 26). La totalización realizada por el bloque histórico hace de la distinción entre base y superestructura un enunciado metódico y no orgánico.

La unión de las dos esferas sociales que el idealismo y el materialismo vulgar mantenían separadas será retomada, tiempo después, por varios autores, como Raymond Williams y Guy Debord, quienes, conscientes del avance tecnológico del capitalismo y la mercantilización de la cultura, encontraron que la superestructura se convirtió en una fuerza productiva.

*Celso Federico es profesor titular jubilado de la ECA-USP. Autor, entre otros libros, de Ensayos sobre marxismo y cultura (Mórula).

Referencias

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ENGELS, F. “Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana”, in MARX Y ENGELS. Trabajos seleccionados, vol 3 (Río de Janeiro: Vitória, 1963).

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GRUPPI, Luciano. El concepto de hegemonía en Gramsci (Río de Janeiro: Grial, 1978).

LUKÁCS, György – la novela historica (São Paulo: Boitempo, 2011).

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MARX-ENGELS. Apuntes sobre la correspondencia entre Marx y Engels 1844-1883 (Barcelona: Grijalbo, 1976).

TERTULIANO, Nicolas. Lukács y sus contemporáneos (São Paulo: Perspectiva, 2016).