por MONICA LOYOLA STIVAL*

La unidad política que nos une contra la democracia liberal y, por tanto, contra la extrema derecha, no es lo suficientemente amplia como para incluir a los liberales, que son esenciales para la existencia de la extrema derecha.

Defensa de la democracia y lucha contra el liberalismo. El contrapunto a “democracia liberal” depende de la disociación entre los términos democracia y liberalismo, incluida la inflexión neoliberal que todavía domina la política social en gran parte del mundo. Quiero sugerir aquí que la izquierda brasileña necesita dedicarse a construir un proyecto de país basado en la perspectiva de una democracia solidaria –incluso, o principalmente, para aquellos que ven al socialismo como el horizonte ideal para la organización política.

¿Más libertad y menos Estado?

La idea de una democracia radical es desarrollada por Chantal Mouffe basándose en la reanudación de la estructura política propuesta por Carl Schmitt (quien, a su vez, siguió a Thomas Hobbes). “Lo político” es un concepto que se diferencia de “política” en que el primer término se refiere a la forma esencial de la vida social como conflicto. La política, por otra parte, es el modo concreto en que se producen las luchas sociales, llevando a cabo de diferentes maneras la oposición conflictiva entre adversarios –en términos de Chantal Mouffe, entre “nosotros” y “ellos”.

Es en la disputa entre modos de vida distintos y antagónicos que los grupos y colectivos constituyen un “nosotros”. Empíricamente, es a través del rechazo del otro, de lo que aparece como “ellos”, como adversario, que esa unidad política toma forma. Bien, sin querer desarrollar aquí una discusión teórica más profunda sobre el concepto de política, basta señalar que la estructura conceptual de partida entiende que las diferencias son constitutivas de la vida social, aunque con distintos grados y significados. La competencia es el corazón de la vida social, en la que perspectivas distintas se enfrentan entre sí; es decir, la competencia es el corazón de la democracia.[i]

A lo largo del siglo XX, el liberalismo se estableció como el modo material hegemónico de organización política. Con ello, la llamada “democracia liberal” fue la consolidación de una perspectiva individual guiada por la competencia, además de sedimentar la idea de que la economía política no sólo no necesita del Estado sino que rechaza su necesidad (un rechazo teórico más o menos amplio, según el gusto del liberal en cuestión).

Subrayo aquí que el Estado es la base para garantizar los derechos, lo cual es útil para entender la falsa opción entre derechos públicos (derechos laborales) y libertad privada (emprendimiento). En otras palabras, en términos generales, el liberalismo se posiciona como una iniciativa privada en oposición a lo público. Sin embargo, esto sólo ocurre en la narrativa actual, ya que no hay iniciativa privada sin apoyo directo del Estado. Sobre esto, vale la pena leer el libro de Mariana Mazzucato, que tiene un título sugerente y actual. el estado emprendedor.

Lo opuesto de la democracia liberal no es la ausencia de democracia. Lo que se opone al liberalismo, en la estructura nosotros-ellos de esta cuestión política, es algo que reafirma los vínculos sociales, la colectividad, la comunidad, la solidaridad. También reafirma los derechos y, por tanto, el Estado. Lo sabemos, por supuesto, y por eso la demanda por más educación se dirige al Estado, como también la demanda por salud con la mejora del sistema SUS, la movilidad urbana, etc.

Así como, de hecho, la gestión del conflicto distributivo, el equilibrio cambiario, los subsidios a sectores “estratégicos” y la recuperación de los bancos en quiebra, como en la crisis de 2008. Sin embargo, más que reivindicar la centralidad del Estado en una “socialdemocracia”, la idea de democracia solidaria no se centra en las acciones estatales de protección, aunque no las rechace como instrumento, sino en la disputa simbólica de la práctica social.[ii]

Sí, gran parte de la sociedad brasileña del siglo XXI pide más derechos, pero no más derechos laborales, al menos no en primer término, a menos que sean realmente decisivos, como el fin de la escala de 6 x 1. En este caso, se trata del tiempo de trabajo y, por lo tanto, del tiempo sin trabajo, del que hablaré más adelante. ¿Por qué? ¿Por qué, después de todo, las políticas laborales que tuvieron éxito y cambiaron efectivamente la vida de miles de personas, desde Getúlio Vargas hasta los dos primeros gobiernos de Lula, ya no son demandadas por las clases trabajadoras? Porque el principal efecto en una relación laboral formal es el acoso, no la estabilidad ni la seguridad.

Si la izquierda clásica luchó por condiciones de trabajo con derechos garantizados, y con razón, no fue capaz de desarrollar, al mismo tiempo, ni con la misma intensidad, políticas que mitigaran la opresión. Se sabe, después de todo, que no hay explotación (o extracción, en el vocabulario más reciente) sin opresión.

Sin embargo, no se trata simplemente de un límite de formulación de la izquierda o de los progresistas, como se dice; Es una imposibilidad esencial. En el capitalismo no hay trabajo sin explotación, ni explotación sin opresión. No logramos hacer explícita esta consecuencia cuando defendemos el trabajo formal –un punto de partida existencialmente necesario y correcto–, dejando la delicada cuestión de la opresión, replicada en todos los niveles de la cadena alimentaria, ausente de la narrativa del trabajo. La disputa que falta en la socialdemocracia es la que se da en el campo simbólico de las relaciones sociales – y ya no se debe descuidar la llamada “agenda aduanera”, calificándola de cortina de humo para determinar cuestiones económicas.

La afectación más común en las relaciones laborales formales es el acoso moral, especialmente en las relaciones laborales más frágiles, aún más frágiles por la reforma laboral de Michel Temer. Toda señora de la limpieza que no quiere un trabajo como empleada doméstica, con contrato formal y FGTS, porque exige libertad, ha aprendido el peligro de la sumisión a un solo jefe. Demasiado riesgo para muy poco retorno. Mucha humillación por pocos derechos. Un paso más, sin darse cuenta, y tenemos la insatisfacción en forma de “más libertad, menos Estado”.

El liberalismo astuto fue capaz incluso de disfrazar la relación laboral, eludiendo la consiguiente opresión vivida como acoso moral, utilizando términos como “socio” o “colaborador”. El colaborador es el empresario con contrato de trabajo firmado.

Aunque los liberales los califican, sin resistencia, como igualmente liberales, empresarios y colaboradores no cohabitan el universo de los primeros. No se organizan según el principio de la competencia ni de la seguridad individual. Pero nadie ofreció otra descripción, otro significado al sentimiento concreto de humillación y desánimo, reforzado por la experiencia de los límites de la justicia laboral respecto del modo de la relación de trabajo.

Así se confunden con quienes les dieron su nombre y su lema, el de “libertad individual”. Sin embargo, el sentimiento, el cariño de comunidad, está en todos los rincones de la sociedad, en la forma de las iglesias –que se movilizan menos como unidad religiosa que como espacio de referencia social–, en los grupos de WhatsApp que organizan acciones de mensajeros motociclistas –que se apoyan entre sí cuando alguno de ellos sufre violencia o tiene un accidente–, en las comunidades –incluso en la fraternidad del crimen–, y, sorprendentemente, en la solidaridad de clase que fortalece simbólicamente a cada emprendedor.

La cuestión es que el nosotros, la unidad de cada una de estas formas de solidaridad, se constituye siempre en oposición a algo. La narrativa liberal ha convencido a todos y cada uno de que el “ellos” contra el cual pueden existir y resistir es el Estado –por tanto, derechos, entre ellos los laborales que legitiman la humillación cotidiana y la falta de perspectivas.

Me parece que esto es la consecuencia de la necesaria defensa del Estado (que hicimos mientras éramos socialdemócratas, pues desde mediados del siglo XX ya no podíamos ser inmediatamente revolucionarios) combinada con la delicada defensa de las relaciones laborales (correctas en la forma, pero impotentes en la protección moral). Defendemos derechos, como demócratas, sin cuestionar el sentido último del trabajo, que es la base del capitalismo. Como mucho, y afortunadamente, buscamos asegurar la regulación de los contratos, sin por ello explicitar ni nombrar el plan (in)moral de esos mismos contratos. Quiere decir que los trabajadores siempre lo han sabido porque siempre lo han sentido.

¿Qué puede hacer la izquierda organizada ante la explosión de esta resistencia a la humillación cotidiana que arrastra consigo la salud y la creencia en la justicia vía derechos y, por ende, el Estado? ¿Qué dice la izquierda partidista sobre la ira –más que la incredulidad– hacia la política, que se ha generalizado como un torturador que no ha logrado proteger a la gente? Al fin y al cabo, es esa percepción concreta la que la extrema derecha, a través de la democracia liberal y utilizando la narrativa de que ellos ofrecen derechos inocuos y nosotros ofrecemos libertad, supo canalizar, respondiendo que sí, el sistema no os va a proteger.

Caminos y partidos de izquierda

¿Quién es el otro de la izquierda? Actualmente, la izquierda está adoptando una postura feroz en la lucha contra la extrema derecha. Con ello amplía su unidad política en la forma de un frente amplio necesario. De esta manera, para reencontrar su unidad, la izquierda simplemente asume el lugar que permitió a la extrema derecha sufrir una remodelación histórica: la unidad política de la “extrema derecha” tiene como adversario, como el “ellos” que le da sentido, precisamente a la izquierda (designada como comunista, lo que demuestra que la remodelación no necesitó ser muy creativa).

Esto significa que no estamos resaltando claramente el “ellos” que nos da unidad política y fuerza social, haciendo incluso que el foco en la extrema derecha deje de lado al liberalismo, como si este no fuera la base narrativa, el pilar simbólico que sustenta su existencia. La extrema derecha radicaliza la falsa idea de libertad que utilizó el liberalismo para responder a la angustia popular, llevando esta respuesta al límite, como una lucha contra el Estado, contra la ley, contra la política.

Estamos jugando según las reglas de la democracia liberal en su forma más radical, conocida como extrema derecha. Insistir en destacar a la extrema derecha prefascista como el “ellos” que nos permite la (amplia) unidad política no permite responder a las bases de la existencia de esta extrema derecha. Sólo repetimos que ella es mala (lo cual es cierto), como si la definición moral (real) fuera suficiente para distanciar a la gente de ese lugar para que no se confundan con "esa cosa".

En la materialidad de la vida concreta, poco importa, siempre que aporten sentido a la sudorosa existencia de lo cotidiano y, sobre todo, perspectiva de un futuro mejor. La verdad de que esto es una mentira, repetida hasta el cansancio, nunca llegará al campo simbólico formado a partir de la experiencia concreta de que los derechos –el Estado, la política– no protegen a los humillados y que nunca llega el futuro, el que se supone va a ser mejor.

Cuando se dice que la izquierda no tiene un discurso que presentar, es muy cierto; No tenemos respuestas y necesitamos descubrirlas colectivamente formulando nuevas preguntas. Para lograr esto, creo que necesitamos avanzar y resituar nuestra unidad política. En otras palabras, antes de crear contenidos positivos, sabiendo quiénes somos o podemos ser, necesitamos saber quiénes son los “ellos” de los cuales delimitamos el “nosotros”.

El Partido de los Trabajadores (PT) jugó un papel central e indiscutible en la defensa de los derechos laborales y los derechos sociales de los trabajadores. No es casualidad que el agotamiento de la idea del trabajo como eje fundamental de una existencia digna y promisoria coincida con el momento desafiante en que el partido vive una crisis de proyecto, de programa. El programa está empezando a alejarse demasiado de la demanda popular. No porque se abandonó o se cambió, sino porque cambió la demanda.

Defender a los trabajadores ya no es suficiente cuando no se los ve como un obstáculo para una vida mejor. Y si Lula todavía mantiene la política y el Estado como pilares de la política nacional, no me parece que sea porque su imagen esté vinculada a la seguridad y a los derechos garantizados, o a la promesa de futuro, sino porque fue capaz de representar la esperanza de la dignidad. De ahí el comentado “distanciamiento” de Lula en relación al partido y, más en general, en relación a la izquierda.

No se le ve (no sólo) como el líder de un “nosotros” que combate a la extrema derecha, sino como el líder que retrasó y mitigó las humillaciones. Por eso, de hecho, muchos análisis muestran que el tercer mandato no surge de la defensa de la democracia, sino del recuerdo de quienes aún reconocen los avances de los primeros mandatos, razón por la cual sólo él podría ganar en 2022, nadie más. Reconocen políticas que han impactado la dignidad, el rechazo a la humillación del hambre o la falta de vivienda. Bolsa Familia y Minha Casa Minha Vida son políticas existenciales, políticas que buscan garantizar condiciones mínimas de vida.

Chantal Mouffe propone un “populismo de izquierda” (2018) basado en el diagnóstico de que los partidos marxistas y socialdemócratas fueron incapaces de responder políticamente a los movimientos post-68. Retoma los términos de trabajos anteriores, que sostienen la necesidad de una “democracia radical y plural”. El límite de este enfoque está ya en la propuesta inicial, pues radicalizar la democracia significa profundizar el mismo modelo fundamental y liberal de democracia;[iii] Es por ello que, de hecho, la socialdemocracia ha jugado un papel en la historia del liberalismo como freno parcial a la radicalización liberal (en Michel Foucault, ésta es la diferencia entre el modelo alemán y el modelo norteamericano en la genealogía de la racionalidad liberal).

La idea de radicalizar los “principios ético-políticos del régimen liberal-democrático” es textual, asumiendo que la igualdad –cuestión de derecho– y la libertad son características liberales. Nada mejor que la historia material para demostrar la falsedad de ese supuesto tan promocionado, que insiste en vincular esencialmente democracia y liberalismo. La idea de igualdad de derechos alivia parcialmente la explotación depredadora o la desigualdad social; La libertad de emprender, de competir (competencia), parece aliviar parcialmente la opresión de la desigualdad moral entre empleadores y empleados.

Como si la libertad (de competencia) y la igualdad (de derechos) siempre fueran de la mano. Pero es esta igualdad la que obstaculiza la libertad exigida por el liberalismo, obstaculiza la competencia, como en la pretendida prohibición de los monopolios, por ejemplo. Hoy en día, los derechos sociales y en particular los derechos laborales (igualdad relativa) de estirpe socialdemócrata ya no pueden coexistir con el emprendimiento disfrazado de libertad privada. No existe prácticamente ningún freno viable que haga viable la normalización de la moral de extrema derecha.

Chantal Mouffe busca responder a la izquierda que aboga por la renuncia a las instituciones liberal-democráticas y, por ello, propone una radicalización. Resulta que es posible renunciar al liberalismo sin renunciar a las instituciones democráticas. Esto es lo que creo que debemos tomar como punto de partida para una nueva izquierda. Chantal Mouffe se aferra al ideal liberal, asumiendo que bastaría con realizar los ideales de libertad e igualdad, como si el sentido último que adquieren en el modelo liberal fuera equivalente al sentido que idealmente tienen –o podrían tener– para la democracia.

La materialidad que da contenido a estas ideas es la organización liberal de la economía política actual y su dimensión simbólica. La democracia, por otra parte, sigue siendo el campo de disputa entre diversos “nosotros” y “ellos” contingentes y abiertos, definidos en la dinámica de la práctica política.

¿Qué unidad podemos imaginar para el “nosotros”?

Si en el trabajo es necesario tener libertad, más allá del trabajo –formal o empresarial– es necesario tener vida. La vida más allá del trabajo. Más vida, menos trabajo. Esta es la señal de un camino justo y concreto para responder, aunque sea parcialmente, a la demanda casi desesperada de dignidad. No es casualidad que esta agenda, apoyada por el Partido Socialismo y Libertad (PSol), atrajera rápidamente el interés de socios, colaboradores y empresarios.

Desplaza la idea de vida al centro que unifica el contrapunto a la democracia liberal, redefiniendo el sentido del trabajo y el tiempo dedicado a él. Esto abre espacio para nuevas posibilidades para el futuro, que no están distantes en el tiempo y, por tanto, no están fuera del tiempo de esta vida concreta. Además, reduce el tiempo de humillación en las relaciones laborales y nos permite compensar mínimamente la resignación que impone la concreción del capitalismo (dado el “realismo capitalista” incrustado en nuestra representación del mundo, como ha demostrado Mark Fisher).

Y, mire, el principio del respeto a la vida como algo distinto del trabajo, la idea de que el trabajo y la vida ocurren en momentos diferentes, es en sí mismo el contrapunto del liberalismo. La libertad ya no está sólo en el modo como se regula el trabajo, sino en el no trabajo, en la vida que debe dar sentido al trabajo mismo.

El trabajo puede entonces verse como lo que hace posible la vida en el mundo actual. Si logramos profundizar esta dirección en nuestra acción política, la democracia liberal ya no responderá al sufrimiento popular diciendo que es la forma formal de trabajar la que restringe sus sueños. Tal vez podríamos responder que las formas de trabajo pueden guiarse por relaciones moralmente más dignas si rompemos gradualmente la idea liberal de que la competencia es el camino hacia la libertad.

Podríamos quizás también responder que la libertad está en lo que uno hace con su tiempo libre, en para qué necesita tener tiempo libre – y el otro aspecto del tiempo libre, de la vida, el “ellos” al que verdaderamente hay que oponerle para que haya vida y libertad, es el liberalismo, basado en la competencia y en la multiplicación de las horas de trabajo (“trabajar mientras ellos duermen” o, en el modelo Temer, “no pensar en la crisis, trabajar”). Cuando el “ellos” se nombra como competencia e individualismo dependientes de una multiplicación malsana de las horas de trabajo, el “nosotros” puede finalmente ser cooperación y colectividad, la comunidad – puede ser lo que ya es y está oculto para nosotros mismos por el sentido que el liberalismo da al sufrimiento popular.

La unidad política que nos une contra la democracia liberal y, por tanto, contra la extrema derecha, no es lo suficientemente amplia como para incluir a los liberales, que son esenciales para la existencia de la extrema derecha. La unidad política que nos une en el aquí y ahora del capitalismo, que aparentemente no terminará durante nuestra vida, es el afecto común, que, canalizado políticamente, será la base de una democracia solidaria.[iv]

*Mónica Loyola Stival Es profesora de filosofía en la UFSCar. Autor, entre otros libros, de ¿De qué tema somos? Poder, racionalidad (neo)liberal y democracia (Educación). Elhttps://amzn.to/41eZjaD]

Notas

[i] Desarrollé este tema en el capítulo “La democracia y la lucha por la hegemonía” de mi libro ¿De qué tema somos? Poder, racionalidad (neo)liberal y democracia (Edufscar, 2024). Sin embargo, el desarrollo inicial del tema que aquí pretendo explorar brevemente no logró clarificar la diferencia entre una democracia socialista (término impreciso utilizado en el libro) y una democracia solidaria, que quiero señalar en este artículo y pretendo desarrollar en trabajos futuros.

[ii] Para situarnos en la disputa simbólica, para saber en qué términos queremos situarla, la lucha por la hegemonía no necesita –en lo que coincido con Chantal Mouffe, cuando retoma a Antonio Gramsci– tomar el Estado, sino “convertirse en Estado”.

[iii] Sé que Chantal Mouffe intenta desmentir este tipo de acusaciones. En este artículo ocasional no será posible desarrollar en detalle la crítica que hago a Mouffe sobre este punto y cómo esta crítica no queda refutada por los argumentos que el autor presenta.

[iv] Me gustaría agradecer a Bruno Padron, Pedro Paulo Z. Bastos y Jaime Cabral Filho por leer y comentar.

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