por WÉCIO P. ARAÚJO*

El debate contemporáneo sobre la ideología en la era digital

La génesis ideológica de la ideología: la Ilustración y la Revolución Francesa

Aunque algunos estudiosos lo consideran un concepto obsoleto, hablar de ideología es importante porque se trata de reforzar la comprensión no sólo filosófica, sino también sociológica, política, histórica y antropológica de que el ser humano no se reduce a un conjunto de condiciones físicas o materiales, sino que son, sobre todo, seres dotados de conciencia, y esta conciencia se expresa subjetivamente en el mundo a través de ideas que se realizan objetivamente en forma de acciones y reacciones.

Para comprender mejor la cuestión, aunque sea a nivel introductorio, recorramos un poco el debate históricamente acumulado en torno a este concepto, que veremos es tan controvertido como polisémico. Por tanto, subrayo desde el principio que no pretendo agotar ninguna exégesis definitiva dispuesta a corregir todas las demás; Muy al contrario, nuestro viaje intentará traer un poco de la pluralidad que envuelve las tramas de este concepto llamado ideología, desde sus inicios hasta la actualidad.

Vale resaltar que no sólo en la filosofía, sino en las ciencias sociales en su conjunto, existe un consenso entre los expertos de que no existe un concepto más grandioso en términos de ambigüedades pero también tan ambiguo en su grandeza, precisamente por su historia. marcado por divergencias, paradojas, disparates y arbitrariedades.

De entrada, hay que considerar que, en sus orígenes, se trata de un concepto estrictamente filosófico formulado con pretensiones científicas por intelectuales de principios del siglo XIX, pero que a lo largo de la historia fue pulverizado en el sentido común y en el imaginario popular de Occidente, y en vista de ello, normalmente se utiliza en la vida cotidiana para referirse a uno u otro punto de vista subjetivo, ya sea de un individuo o de un determinado grupo social, ya sea sobre la vida o lo que sería antes o después de ella, o incluso, produciendo, desde visiones del mundo totalizadoras hasta posiciones políticas más específicas.

Esto llevó fácilmente a que la ideología adquiriera una connotación peyorativa. Por lo tanto, me gustaría sugerir que pensemos en la ideología como una contradicción en un proceso inmanente a la formación del sujeto moderno y sus formas de experimentar subjetivamente el contenido de las relaciones sociales en la experiencia de la vida en sociedad. Un proceso del que nadie, ni siquiera la persona que te habla, puede escapar. Como explica el filósofo Terry Eagleton, la ideología se puede comparar con el mal aliento, considerando que todo el mundo lo tiene en algún momento del día, pero normalmente sólo notamos el mal aliento en los demás.

El término ideología surgió bajo el signo de una contradicción determinante de la sociedad moderna, la contradicción establecida entre razón y libertad. En la línea de tiempo, el concepto de ideología emerge en el contexto histórico de la Ilustración francesa. Esto ya plantea un aspecto importante: la ideología, al mismo tiempo que define y traduce el mundo humano en ideas, también está definida por su época. Esta historia comienza en 1804, cuando el filósofo francés Destutt De Tracy acuñó el término en su obra denominada Élémens D'Idéologie [Elementos de ideología] (De Tracy, 1817), con la intención de proponer una ciencia que, según él, sería un examen científico de la naturaleza de las ideas.

De Tracy intentó, bajo el espíritu newtoniano dominante en la época, emprender una teoría de las ideas en oposición a la metafísica. En este sentido, Tracy se inspiró en el paradigma teórico fundado por el ilustrado francés Éttiene Bonnot de Condillac [1715-1780], filósofo que, en su teoría sobre las ideas, formuló una especie de síntesis entre, por un lado, los métodos de Francis Bacon y René Descartes, junto con la física de Isaac Newton y la revolución científica que supuso su obra Principios matemáticos de la filosofía natural, de 1687 y, por otro, la filosofía empirista de John Locke. Esta definición presentada por De Tracy tenía la pretensión de aclarar científicamente la base material del pensamiento, según él, “libre de ilusiones”. A esta “ciencia de las ideas” la llamó “Ideología”, dándole un significado singularmente positivo, de acuerdo con el espíritu científico de su época.

Según el filósofo británico Terry Eagleton, en su libro titulado Ideología (1997), la “ciencia de las ideas” llegó a ser considerada la base de la educación y la moral basadas en el ideal de la Ilustración francesa que proclamaba la razón como el principal instrumento para lograr el sueño de la Ilustración dentro del apuntalamiento político del idealismo revolucionario. En este contexto, entre 1794 y 1815, la ideología dominó indiscutiblemente el panorama intelectual francés. Paul Ricoeur, en su libro Ideología y utopía (2015, p. 18), explica que “Era, por así decirlo, una filosofía semántica cuya tesis principal era que la filosofía no tiene que ver con las cosas, con la realidad, sino con las ideas”. Después de todo, para Destutt De Tracy, “la más preciosa de las invenciones humanas es la capacidad de expresar las propias ideas” (1817, p. 418).

Como lo narra el sociólogo chileno Jorge Larraín, en su libro El concepto de ideología [El concepto de ideología](Larrain, 1984), fue con Napoleón Bonaparte que el término adquirió el significado negativo que persiste hasta nuestros días. El emperador francés tuvo inicialmente como aliados al grupo de Destutt De Tracy, autodenominados “ideólogos” (del francés “ideólogos”- que podemos traducir como “científicos de las ideas”). Este grupo actuó evidentemente para consolidar los propósitos políticos napoleónicos en el campo de la educación y la ciencia, bajo el proyecto de construcción del Instituto de Francia.

Sin embargo, debido a que los intelectuales reunidos en este grupo no aceptaron los excesos de su autoritarismo, Napoleón se rebeló y acusó a su propia élite intelectual y filosófica de ser adoctrinadores bajo el apodo peyorativo de “ideólogos” (del francés “ideólogos“). En aquella época, cualquier intelectual que expresara una opinión crítica hacia el gobierno napoleónico era acusado de realizar “adoctrinamiento ideológico”. Así, los ideólogos rápidamente se convirtieron en sus enemigos, y el concepto mismo de ideología entró, irónicamente, en el campo político y sus disputas ideológicas. En términos más generales, significó decir que el liberalismo político y el republicanismo estaban en conflicto abierto con el autoritarismo bonapartista.

Además del debate francés, y ya en el siglo XX, Karl Manheim, en la obra Ideología y utopía (1976), aclara que el concepto de conciencia fue el camino seguido por la filosofía alemana para posteriormente fomentar una crítica a la ideología (Ideologíacrítica), aunque no de forma deliberada. Este camino permitió superar la concepción particular de la ideología nacida en el debate francés, todavía fuertemente ligada al empirismo inglés, hacia una concepción totalizadora, a nivel noológico y ontológico. Para comprender mejor esta cuestión, Mannheim (1976, p. 91-101) señala que “el primer paso significativo en esta dirección consistió en el desarrollo de una filosofía de la conciencia”, especialmente de Immanuel Kant (1724-1804).

Sin embargo, destaca que “la palabra 'ideología' en sí misma no tenía inicialmente ningún significado ontológico; no incluía ninguna decisión sobre el valor de las diferentes esferas de la realidad, ya que originalmente denotaba sólo la teoría de las ideas”. (Manheim, 1976, págs. 97-98). A su vez, se sabe que Destutt de Tracy leyó a Kant, y que el esquema kantiano causó mucho malestar en el francés, aunque algunos expertos sostienen que De Tracy no pareció haber entendido muy bien la revolución copernicana impulsada por la filosofía kantiana – Para saber más sobre esta cuestión, hay un excelente texto publicado en Cuadernos de Filosofía Alemana USP, del investigador brasileño Pedro Paulo Pimenta, titulado “Las antípodas francesas de Kant (2012).

Del idealismo alemán a la polémica de Karl Marx

Con el idealismo alemán, especialmente en Kant, la crítica de la realidad gana una formulación que da centralidad al sujeto que percibe, asumido en un itinerario desligado de supersticiones y teologías. Así, el esfuerzo filosófico de Kant logra, en el nivel de la razón, lo que los franceses lograron en política con la guillotina. Sin embargo, la filosofía alemana pasó a la historia con su “filosofía de la conciencia”, que se convirtió en un hito monumental en el desarrollo del pensamiento occidental, constituida como una filosofía crítica que busca pensar filosóficamente la cuestión de la libertad como un valor universal que es justifica únicamente en y por la razón, sin recurrir a subterfugios teológicos.

En este campo, podemos identificar aspiraciones comunes entre franceses y alemanes, aunque en estos últimos la cuestión se presenta de una manera completamente diferente a la forma en que los “ideólogos” intentaron establecer su “ciencia de las ideas” – vale la pena resaltando que no podemos reducir el aporte francés a Destutt De Tracy, tomando en cuenta, por ejemplo, los estudios de Francis Bacon (1521-1626), quien con su teoría de los ídolos es considerado un precursor de la ideología como crítica de la superstición.

Para resumir esta verdad Odisea De manera más didáctica y orientada hacia la crítica de la ideología en la época contemporánea, observemos las tres etapas enumeradas por Karl Manheim en Ideología y utopía (1976), con el fin de comprender los pilares de esta “filosofía de la conciencia”, que representa muy bien el peso de la contribución alemana al debate que podemos identificar como la protoforma de la crítica de la ideología, que luego se dio a conocer en Alemania. como Ideologíacrítica. En primer lugar, el recorrido comienza, como vimos, con Kant, desde una crítica de las bases noológicas y epistemológicas, tomando como fundamento la existencia de principios puros y apodícticos, depurados de la experiencia empírica y basados ​​en su teoría del conocimiento formulada en Crítica de la razón pura.

En segundo lugar viene Hegel (1770-1831), quien tomó como punto de partida la postulación kantiana de que las determinaciones conceptuales del sujeto pensante no pueden ser conocidas como las del ser mismo. Precisamente en esta situación creada por Kant, Hegel actuará críticamente para continuar la tarea de la filosofía crítica desde un punto neurálgico de la formulación kantiana: la filosofía trascendental. Hegel rescatará la comprensión kantiana de la “razón” como “identidad de sujeto y objeto”, en una búsqueda compartida por ambos para resolver el gran problema de su época: la aporía entre razón y libertad.

Todo ello con el objetivo de cumplir la tarea prometida por el idealismo alemán de crear una filosofía del sujeto de un orden que sea a la vez práctico y crítico. Ambos creían que debían resolver el estatus de la razón en la sociedad moderna, con el fin de establecer bases racionales para la defensa de la libertad. Y para ello se apoyaron en una crítica de la razón misma, desde la perspectiva del sujeto situado tras la Ilustración y la modernidad. En una de sus brillantes entrevistas, el filósofo brasileño Paulo Arantes (1992) nos trae una síntesis del aporte hegeliano, cuando dice que “En Hegel, la conciencia, al mismo tiempo que es una fábrica de ideologías, es la crítica de estas ideologías, porque se corrige a sí mismo. Ella es su propia medida. […] Por lo tanto, la ideología y la falsa conciencia no son del todo falsas, hay un momento de la verdad que es inconsciente y oscurecido, porque hay una relación de poder y dominación en la ideología, [incluso en] el impulso del autoengaño, [y ] de racionalización […]. De modo que el concepto de Ideología, por así decirlo, se apoya en una verdad sustantiva que existe y se expresa mediante ideas, que a su vez son eminentemente prácticas. Por tanto, la idea que está implícita en la ideología es la que tenía Kant en mente, que es siempre la idea de razón, y necesariamente práctica, según tenga que ver con su realización o no en el mundo”.

La tercera etapa surge con Marx y su concepción ontológica de la conciencia encarnada en la historia, que culminó en lo que denominó en 1844, como el “ser social” (Wesen gesellschaftliche), en el sentido de la existencia de una esencia humana socialmente determinada y culturalmente condicionada, cuestión que debe mucho a la concepción hegeliana de la formación social (Programa-educativo) como base para, contra cualquier esencialismo de carácter escolástico, afirmar una ontología social encarnada en el suelo real de la historia. Posteriormente, junto con Engels, consolidaron esta concepción en la noción de praxis, oponiéndose a la antropología humanista del filósofo alemán Ludwig Feuerbach (1804-1872).

La crítica de Marx y Engels se afirmará contra el sensualismo feuerbachiano del hombre y su género como “objeto sensible”, del individuo como una “actividad sensible”, es decir, como un ser histórico y social que existe sólo en la medida en que se autoproduce no sólo de manera consciente, sino sobre todo como actividad consciente objetiva (praxis) a través del trabajo y de toda sociabilidad históricamente construida a partir de él, que en la modernidad tiene su forma totalizadora en el concepto de capital. De allí en adelante se llega a una crítica social que anuncia la división de la sociedad en clases antagónicas, en las que la clase económica dominante se apropia del Estado, convirtiéndolo en una instancia esencialmente ideológica y, por tanto, colocando la ideología en el campo de la dominación social bajo la perspectiva de la lucha de clases.

Marx y el debate marxista

Una vez más, el filósofo Paulo Arantes nos ayuda a comprender este proceso –en la misma entrevista mencionada anteriormente (Arantes, 1992)– al explicar que “[…] la matriz de la idea de criticar la ideología es el idealismo alemán, especialmente porque él mismo es la transposición (no deliberada, por supuesto) del funcionamiento real de este proceso social de producción de ilusión. El primero en darse cuenta de este nuevo alcance material de la crítica fue Hegel. La fuente de Marx, la idea de crítica de la ideología, es la idea de reflexión tal como aparece en Fenomenología del Espíritu. ¿Qué hace la conciencia según Hegel? Ella también se engaña a sí misma, es una fábrica de ideologías. Pero se distingue por la siguiente peculiaridad: la reflexión. Esta reflexión reaparecerá en Marx, pero de manera fantasmagórica y real al mismo tiempo […]. Es el capital el que se refiere a sí mismo, el fetiche del fetiche. Funciona como si fuera una conciencia: se valora, se refiere a sí misma, mide sus cantidades, etc.”

Aún en el campo marxista, especialmente en su fase académica contemporánea, cabe destacar que el debate en torno a la ideología se divide inicialmente entre, por un lado, una perspectiva gnosiológica, dentro de la cual podemos mencionar, desde Hans Barth, autor del clásico Wahrheit y la ideología [Verdad e ideología] (Barth, 1974), entre ellos Kurt Lenk, famoso por el ensayo Ideología – Ideologiekritik und Wissenssoziologie [Ideología – Crítica de la ideología y sociología del conocimiento.] (Lenk, 1964), hasta Paul Ricoeur de Hermenéutica e ideologías (Ricoeur, 2013); y, por otro lado, la perspectiva ontológica afiliada al marxismo de influencia lukácsiana y sus desarrollos posteriores, que se niega a reducir la concepción marxiana de la ideología únicamente a los manuscritos deLa ideología alemana (Marx; Engels, 2007), sino que, por el contrario, tiene en cuenta el marco teórico global elaborado por Marx en su itinerario intelectual en su conjunto, según la lectura del filósofo húngaro György Lukács –por razones obvias, es No es posible profundizar en una discusión tan densa en esta breve exposición, sin embargo, la brasileña Esther Vaisman hace un aporte muy esclarecedor en su artículo, La ideología y su determinación ontológica (Vaisman, 2010).

Sin embargo, además de las obras mencionadas anteriormente, también podemos agregar algunas obras exquisitas y muy didácticas, escritas por los brasileños Leandro Konder, con el título La cuestión de la ideología (1984) y Michel Löwy, con Ideologías y ciencias sociales: elementos para un análisis marxista (2008).

La teoría crítica y el debate contemporáneo sobre la ideología en la era digital

Para cerrar este epítome, me gustaría llevar la cuestión de la ideología al marco teórico de la Teoría Social Crítica, de modo que nos permita pensar en la etapa actual de desarrollo de la sociedad capitalista en la era digital de este siglo XXI. En este sentido, podemos destacar, aún en el siglo pasado, la concepción general sobre la ideología que se encuentra en el análisis de la Industria Cultural de Theodor Adorno y Max Horkheimer, con énfasis en los ensayos que componen el Dialéctica de la Ilustración (1985). También encontramos algunas formulaciones importantes en el crítico de cine Bill Nichols, en la obra la ideología y la imagen (1981) [Ideología e imagen].

Sin embargo, el estado del arte de este debate no puede ignorar al filósofo francés Guy Debord, con su obra sociedad del espectaculo (1997), así como un exponente vivo de la Escuela de Frankfurt, Christoph Türcke, de quien destaco el trabajo titulado sociedad emocionada (2014). En este ámbito, campo de investigación al que me dedico actualmente, encontramos la importancia que adquiere el tema de la imagen y la tecnología en el debate ideológico, y cómo ello aporta nuevos elementos al debate históricamente acumulado, especialmente en tiempos de la Industria 4.0. y enfoque algorítmico de digitalización de la vida social.

Según la investigación que vengo desarrollando, el objetivo es incorporar la ideología a la formulación crítica de una ontología del sujeto en la era de la imagen digital, que inicialmente puede formularse en pocas palabras: en una sociedad de la imagen digitalizada, las ideas y las prácticas sociales que surgen de estas ideas aparecen como una enorme colección de imágenes regidas por la digitalización algorítmica.

Esta relación entre ideología e imagen tuvo su principal punto de inflexión en el siglo XX, en una situación en la que la ideología parecía haber llegado a su fin tras la crisis de los discursos políticos y las corrientes ideológicas que dominaron las disputas políticas hasta la primera mitad del siglo. XX. Esto llevó al sociólogo Daniel Bell, en 1960, a afirmar apresuradamente en su libro, desde el título, El fin de la ideología (1980). Sin embargo, un poco antes de Bell, a finales de los años cincuenta, Adorno y Horkeimer sostendrían que la ideología está cada vez más vacía de significado y centrada en un lenguaje operativo en el mundo de las imágenes, pero esto de ninguna manera significaría su fin o su debilitamiento. .

Por el contrario, mientras que en el pasado la ideología se producía principalmente a través de discursos, de narrativas y principios argumentativos sobre qué era y cómo debería ser la realidad; Hoy en día, con la llegada de tecnologías cada vez más sofisticadas para reproducir la realidad en sonidos e imágenes, la ideología ha comenzado a tener como objeto la experiencia misma de la realidad experimentada a través de formas de imágenes.

Según Adorno y Horkheimer (1985), la capacidad tecnológica de los vehículos de la Industria Cultural para producir su versión de la realidad, transformó esta versión en “La Realidad”. Este proceso, en gran medida, habría hecho superflua la lógica argumentativa y así, a través de la imagen, lo real se vuelve “ideológico” y la ideología se convierte en lo real mismo digitalizado bajo gestión algorítmica, como si la ideología hubiera desaparecido.

En este sentido, analizo este problema bajo el signo de una contradicción, que puede resumirse así: la imagen digital se ha convertido en la forma social determinante y el principal conducto a través del cual los individuos, como sujetos sociales y políticos, experimentan el contenido de las relaciones sociales. experiencia de manera ideológica, aunque aparentemente desprovista de ideología. Es en esta clave de lectura que tiene sentido decir que en una era en la que predomina la digitalización algorítmica de las formas en que los individuos experimentan el contenido de las relaciones sociales, las ideas aparecen como una enorme colección de imágenes.

A su vez, bajo la digitalización algorítmica de casi todo el contenido de las relaciones sociales en formas imaginativas de este contenido que se experimenta en la experiencia social, el hecho de que las ideas aparezcan como una enorme colección de imágenes plantea una situación en la que la concepción clásica de la ideología basada en Los principios argumentativos que configuran un discurso “lógico” y, por así decirlo, “ideológico”, quedan obsoletos frente al modelado subjetivo de la realidad a través de un lenguaje de imágenes completamente inmediato y desenfadado. En este contexto, prácticas analógicas como leer y pensar críticamente se convierten en actividades dolorosas, si no raramente, prescindibles.

Como detallé en un artículo que publiqué hace poco (Araújo, 2021), asumo como bases ontológicas de una crítica social de esta cuestión, la investigación y exposición ordenada de los caracteres fundamentales del ser que la experiencia revela de forma repetida y de manera constante, a través de las contradicciones que se establecen entre esencia y apariencia, determinadas por la negatividad dialéctica situada en las mediaciones constitutivas del proceso de formación del sujeto como sustancia viva del ser.

Después de todo, como sostiene Hegel en Fenomenología del Espíritu, “la sustancia viva es el ser, que en realidad es el sujeto” (2008, p. 35). Por tanto, esta sustancia no se refiere a algún esencialismo incrustado en supuestos metafísicos desligados de la realidad social, sino que, por el contrario, es una esencia históricamente determinada y socialmente condicionada que se manifiesta en el sujeto como individuo en sociedad en su formación cultural. Es una ontología del sujeto, que se ancla en gran medida en lo que explica Hegel cuando dice que “[…] todo proviene de comprender y expresar lo verdadero no como sustancia, sino también, precisamente, como sujeto”. (2008, pág. 34).

Por tanto, es necesario comprender la relación entre ideología y tecnología como determinante en el proceso de formación del sujeto en la era digital. Este sujeto está moldeado por las características que constituyen su ser en la experiencia de vida en sociedad, históricamente determinadas y culturalmente condicionadas –por eso es una ontología encarnada. Y en este punto, la imagen digital es el elemento determinante en tiempos de digitalización algorítmica.

Este proceso de formación (Programa-educativo) tiene su movimiento establecido a través de contradicciones ubicadas dentro de ese movimiento que forma (y deforma) al sujeto. Tales contradicciones se establecen, por un lado, entre el contenido de las relaciones sociales bajo la dominación capitalista como sociedad del espectáculo (espectáculo) y sensación (Sensación); y por el otro, algunas de las formas tecnológicas en que los individuos producen y experimentan ideológicamente estos contenidos a través de imágenes digitales, bajo una gestión algorítmica determinada por la lógica social de la mercancía –léase: la lógica de la forma valor (Forma de Wert), o incluso, la lógica de la acumulación de capital.

Esta experiencia no se reduce al individuo aislado, sino que sólo se produce a través de la experiencia de la vida en sociedad, en sus manifestaciones sociales y políticas, y por tanto conlleva determinaciones esencialmente ideológicas. En este sentido, a través de la imagen digital, la tecnología favorece ideológicamente el dominio de la lógica social de la mercancía sobre los individuos, al hacer que la pura positividad del espectáculo y la naturalización de procesos que, en sus contenidos y formas, no sean naturales, sino que, por el contrario, están socialmente construidos. Esta naturalización se da precisamente a través de un proceso de “armonización” ideológica de esta contradicción establecida entre contenido y forma, que determina la formación de un sujeto deformado (Araújo, 2021) por la racionalidad neoliberal como prácticas discursivas contrarias a la lógica democrática de la ciudadanía social. En los modos de experimentar el contenido de las relaciones sociales, este sujeto sólo se reconoce a través de su autoimagen digitalizada según modelos de subjetividad empresarial. Proceso que fortalece la dominación social del capital ficticio.

El proceso de formación de los individuos como sujetos en y para la experiencia social adquiere un carácter de deformación, a medida que las formas tecnológicas de dominación social son fuertemente subyugadas, de modo que las operaciones ideológicas ocurren de una manera más sutil, compleja y mistificada. Esto significa que este proceso se da bajo un nuevo sentido de fundamentación y autonomización de la propia ideología consignada a la imagen digital bajo la gestión de algoritmos al servicio del proceso de acumulación de capital, en el que el propio individuo, su subjetividad, sus elecciones personales y Las políticas y su experiencia social en su conjunto pasan a incorporar un proceso directo de extracción de plusvalía a través de la digitalización de la vida de los individuos, que se transforma en datos rentables para empresas especializadas en la extracción y comercialización de datos.

Como analiza Shoshana Zuboff (Zuboff, 2021), todo este proceso se da bajo una gestión algorítmica guiada por la lógica de la mercancía en el contexto histórico del neoliberalismo, lo que dio origen a lo que el autor (Zuboff, 2021, p. 13) denominó recientemente “ capitalismo de vigilancia”, a saber: “Un nuevo orden económico que reivindica la experiencia humana como materia prima libre para prácticas comerciales encubiertas de extracción, predicción y venta”, para que, desde el interior del propio ser como sujeto, se produzca la dominación social. como “destitución de la soberanía de los individuos” (Zuboff, 2021, p. 14).

Resumen de la ópera: en la sociedad capitalista digitalizada, vivimos etapas avanzadas de proyección tecnológica de la interacción entre realidad y conciencia, a través de las cuales la experiencia social se somete cada vez más, de manera directa y en tiempo real, a la lógica de la mercancía como sensación y espectáculo imaginario. como nuevas formas de ideología. En la era digital, en la que la experiencia social está condicionada por la digitalización inmediata operada por el teléfono inteligente, tecnologías como contacto remodelan a piel y a través de las yemas de los dedos la experiencia práctica y cotidiana de lo que los individuos reconocen como real, de modo que la formación social adquiere un carácter de deformación de la experiencia social en formas imaginativas que se reproducen como una certeza sensible e incuestionable, a través del tacto que une. el individuo a la pantalla como una sola cosa, haciendo de la imagen digital una extensión imaginativa de este sujeto y su ser.

Nos enfrentamos a una forma de sociabilidad que se expresa en la experiencia de una aldea global de cerebros conectados digitalmente, a menudo de una manera que deforma a los individuos hasta convertirlos en sujetos de pantalla que se convierten en materia prima viva del capital como trabajo muerto. Este conjunto global forma un sistema nervioso virtual que globaliza la dominación social capitalista en y a través de la pasividad del individuo. en línea a través de vínculos eminentemente imaginativos.

*Wécio P. Araújo Profesor de Filosofía de la Universidad Federal de Paraíba (UFPB).

Versión ampliada de la entrada “ideología” de la Enciclopedia Audiovisual de Filosofía de la Asociación Nacional de Posgrado en Filosofía (ANPOF).

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