por RODRIGO NUNES*

Introducción al libro recién publicado

Las insurrecciones han ido y venido. Este libro es, en gran medida, una respuesta al ciclo de luchas que comenzó en 2011 y cuyos impactos, directos e indirectos, aún se desarrollan a nuestro alrededor. Es una respuesta a la esperanza que despertaron estas luchas, pero también a los límites que encontraron y que les impidieron cumplir su promesa inicial, al menos por el momento. Sobre todo, se trata de estos límites: de cómo superarlos o, quizás más exactamente, cómo superar los patrones de pensamiento y comportamiento que los mantienen regresando.

Tales límites ya han sido objeto de mucha discusión: la inconstancia de esos levantamientos y su incapacidad para sostenerse en el tiempo; su incapacidad para ir más allá de las tácticas en torno a las cuales se unieron originalmente (ocupaciones de plazas, en general) y su capacidad decreciente para la innovación táctica a medida que cambiaban las circunstancias a su alrededor; su dificultad para escalar de manera viable y su tendencia a desintegrarse cuando intentaron hacerlo; la propensión a exigir grandes inversiones de tiempo y energía de los participantes a cambio de poca claridad sobre la estrategia y los procesos de toma de decisiones; la relativa falta de arraigo social y de fuerza para defenderse frente a la represión. Varias, si no todas, de estas limitaciones terminaron siendo asociadas con la etiqueta que muchos usaron para describir la filosofía espontánea detrás de estas movilizaciones: “horizontalismo”.

Resaltar estos límites internos no implica, por supuesto, negar la magnitud de los obstáculos externos que encontraron: represión policial, censura y representación mediática distorsionada, falta de capacidad de respuesta de instituciones y élites políticas, sin mencionar la inercia de las economías existentes. estructuras. . En última instancia, sin embargo, estos son los obstáculos que cualquier proceso de transformación social deberá superar para tener éxito. Más que un motivo de lamentación, la relativa debilidad ante ellos debe verse como un desafío: ¿cómo volverse lo suficientemente fuerte como para derrotarlos o desarmarlos? Sin embargo, hacerlo requiere superar límites internos; de ahí el enfoque de este libro.

La importancia de recuperar el ímpetu de aquellas luchas para llevarlas más allá de lo que eran capaces de llegar no necesita explicación. De manera un tanto esquemática, podemos dividir la década de 2010 en dos momentos distintos, cada uno respondiendo a su manera a las diversas crisis superpuestas que impregnan nuestro tiempo: la crisis económica mundial que comenzó en 2007 y la crisis de legitimidad política resultante de las reacciones gubernamentales. a ello. ; la crisis de las instituciones democráticas liberales, cuyo vaciamiento progresivo hicieron explícito estas reacciones; y la aceleración de la crisis ambiental. Si bien el viento parecía soplar a favor de las demandas de igualdad política y económica en la primera mitad de la década, en muchos lugares este impulso transformador ha sido capturado y redirigido desde entonces.

Apropiado por las élites y por una extrema derecha resurgente, vino a servir para fortalecer el atrincheramiento de estructuras desiguales e identismos reaccionarios de todo tipo (nacionalismo, supremacía blanca, patriarcado, xenofobia, homofobia…). El sistema global se ha vuelto muy inestable y parece claro que las cosas no pueden seguir como antes. Mientras la posibilidad de alternativas aún más oscuras asoma en el horizonte –en particular, la de un capitalismo cada vez más excluyente, destinado a proteger a unos pocos ante el colapso ambiental y un número creciente de poblaciones excedentes–, la urgencia de retomar la iniciativa solo hace que crece

Sin embargo, paralelamente a este giro hacia la derecha, la segunda mitad de esta década fue testigo de algo que habría sido impensable diez años antes, cuando la noción de “horizontalismo” se hizo popular por primera vez dentro del activismo alternativo. En lugares como España, Estados Unidos y Gran Bretaña, los movimientos en red se agruparon en torno a los partidos políticos y comenzaron a discutir abiertamente la necesidad de construir sus propias alternativas electorales; incluso un sector de los anarquistas notoriamente combativos de Grecia le dio al recién formado gobierno de Syriza un voto público de confianza. ¿Estamos ante el fin del horizontalismo?

Para algunos, la respuesta es indiscutiblemente afirmativa: los movimientos finalmente están redescubriendo la importancia de la organización. De hecho, la idea de que estamos viendo un retorno de lo que alguna vez se conoció como "la cuestión de la organización": la venerable Organizacionesfrage – se ha repetido con frecuencia en los últimos años. Poco después de las movilizaciones que se extendieron por todo el mundo en 2011, Alain Badiou escribió que, “por brillantes y memorables que fueran”, terminaron enfrentando los “problemas universales de la política que quedaron sin resolver en el período anterior. En cuyo centro se encuentra el problema de la política por excelencia, es decir, la organización”.

En cuanto a la resurrección de la idea de comunismo que ha promovido Alain Badiou (entre otros), Peter Thomas observa que “una investigación coherente del significado del comunismo hoy requiere necesariamente una reconsideración de la naturaleza del poder político, la organización política y, sobre todo, todo, la forma -rota". Jodi Dean, una destacada defensora del retorno tanto al comunismo como a la forma de partido, lo resume así: “la idea del comunismo insta a la organización del comunismo”. Por su parte, Mimmo Porcaro sostiene que, una vez desacreditada cualquier tipo de “visión evolutiva” de un futuro poscapitalista que pudiera alcanzarse sin momentos de ruptura, la necesidad de una “acción coordinada y articulada en etapas y fases” nos llama a reconsiderar un tipo de organización que puede identificarse con un nombre propio: “La crisis toca una vez más la hora de Lenin”. Finalmente, Frank Ruda sugiere, más recientemente, que superar una “parálisis del imaginario colectivo y social” en relación a “nuevas formas de concebir la política emancipatoria” está necesariamente “vinculado a repensar la cuestión de la organización”.

Sin embargo, como demuestra esta breve encuesta, los llamados a una “recuperación organizacional” tienden a caer en dos líneas generales. O piden una búsqueda de nuevas formas, pero son frustrantemente reticentes a entrar en detalles sobre cómo se verían esas formas; o son, de hecho, llamados a regresar a alguna noción redefinida del partido, cuyos contornos, en general, tienden a quedar igualmente vagos.

Como señalan Jasper Bernes y Joshua Clover en una revisión de la lectura propuesta por Badiou de las protestas de 2011: “El llamado a organizarse se escuchó con frecuencia durante la disolución de los diversos campos del movimiento. Ocupar aquí en los Estados Unidos, provenientes de pensadores de izquierda tan diversos como Noam Chomsky, Doug Henwood y Jodi Dean. Y "organizar" debe, en cierto sentido, ser lo correcto, en la medida en que es un término aparentemente evidente y lo suficientemente amplio en su falta de especificidad para abarcar cualquier cosa. Se corre el riesgo de ser lo que Fredric Jameson ha llamado un "pseudoconcepto": el imperativo de "ordenar" se reduce a hacer lo que te hace más efectivo en lugar de hacerlo menos efectivo. Pero sin ninguna claridad táctica adicional, la palabra inevitablemente termina regresando al significado que solía tener, apestando a activistas malhumorados que intentan vender copias del Trabajador socialista. Ante esta vasta e impredecible irrupción que el libro de Badiou quiere registrar, el llamado a la “organización” sirve, por ahora, como el estribillo de una canción paradójica: esta nueva política es fantástica, pero parece haber llegado a su límite; necesitamos... ¡la vieja política!

Sacar a la organización de este estado pseudoconceptual y disipar su supuesta sinonimia con la forma-partido son ciertamente dos objetivos a los que aspira este libro. Hacerlo requiere un cambio sustancial de perspectiva; Con eso en mente, me propuse tres principios. La primera era que una teoría de la organización tenía que ser una teoría de lo que es la organización antes de poder ser una teoría de lo que debería ser. En lugar de comenzar con preguntas como "¿Qué tipo de organización debería construir?" o “¿cuál es la forma organizativa adecuada?”, primero debe tratar de definir qué es la organización política en sus términos más generales, para qué sirve, qué puede y qué no puede ser.

En lugar de prescribir un determinado resultado, sería necesario comenzar especificando con la mayor precisión posible las variables involucradas en el problema, mapeando las opciones, las compensaciones y los umbrales que determinan los puntos en los que las diferentes soluciones posibles comienzan a divergir entre sí. Algunas consecuencias importantes se derivan de este enfoque. Al pensar en la organización como un dominio con relativa autonomía en relación con cualquier doctrina u objetivo político específico, es más probable que podamos plantear cuestiones que mantengan su poder de interpelación independientemente de que aquellos a quienes se dirigen se describan como leninistas. , anarquistas, autonomistas, populistas. , verticalistas u horizontalistas. La cuestión de la organización, por lo tanto, deja de ser un escenario para la reiteración interminable de posiciones previamente definidas y se convierte, por el contrario, en un sitio de construcción compartido en el que todos tienen que lidiar con el mismo conjunto de problemas, incluso si los abordan bajo diferentes ángulos.

Además, evitar el enfoque prescriptivo de la cuestión de la organización nos permite sacar a la superficie los supuestos tácitos que normalmente la rodean: que admite una sola respuesta, que existe una única forma organizativa a la que todas las organizaciones deben ajustarse, o incluso una única organización. .a la que deben subsumirse todos los demás. De hecho, es la idea misma de que el problema debe pensarse a nivel de organizaciones individuales lo que se cuestiona. Si empezamos por preguntarnos qué es la organización, la primera respuesta que encontraremos es que se manifiesta de variadas formas y en diversos grados. Esto significa, a su vez, que debemos ser capaces de dar cuenta de las relaciones que las diferentes organizaciones tienen entre sí, las relaciones que los individuos no afiliados tienen entre sí y con las organizaciones existentes y, finalmente, el sistema total que forman todas estas relaciones. .constituir

En otras palabras, no podemos concebir organizaciones aisladas entre sí sin entender primero “organización” como algo que se dice de la ecología general a la que pertenecen tales organizaciones. Eso cambia la conversación: de preguntas como "¿Qué forma deben tomar todas las organizaciones?" o “¿qué tipo de organización debería abarcar toda la ecología?”, pasamos a preguntas como “¿cómo las diferentes organizaciones pueden complementarse entre sí?”, “¿qué estrategias pueden hacer el mejor uso de los recursos y potencialidades disponibles en una ecología? ”, “¿cómo mejorar la coordinación entre diferentes partes sin que necesariamente implique que todo converja en una sola organización?”. Esto sugiere, finalmente, que ya nos hemos alejado de la presunta sinonimia entre “organización” y “partido”. No es sólo que hayamos dejado de considerar al partido como el telos de organización, su forma más avanzada y el punto en el que convergen todos los caminos; “organización” pasa ahora a designar una gama mucho más amplia de fenómenos, muchos de los cuales no están contenidos en una sola organización, y menos aún en un solo tipo específico de organización.

Quizás podamos rastrear el origen de la tendencia a reducir “organización” a “partido” en una actitud más elemental que reduce “organización” a “organización intencional” y ésta, a su vez, a un excepcionalismo antropocéntrico residual incrustado en el pensamiento político, que niega a la naturaleza el poder de creación y desarrollo histórico y restringe al ingenio humano la capacidad de producir lo nuevo. Si alguna vez fue posible oponer “organización” a “espontaneidad”, fue precisamente en el sentido de que la primera fue concebida como una ruptura con lo que “viene naturalmente”: lo que es irreflexivo, mecánicamente determinado a suceder, lo que está inscrito en el naturaleza o en algún tipo de esencia original. Como veremos en el Capítulo 4, incluso cuando se le da un valor positivo a la espontaneidad, no se deshace de estas asociaciones.

Este excepcionalismo es, sin embargo, algo de lo que hemos aprendido a desconfiar, no solo porque los avances científicos que se han producido desde el siglo XIX nos dan motivos para cuestionarlo, sino también, y sobre todo, por su parte de responsabilidad en la creación del condiciones para el cambio climático antropogénico descontrolado que enfrentamos hoy. El segundo principio que me impuse, entonces, fue no hacer de la organización política intencional un "imperio dentro de un imperio", sino más bien concebirla como integrante y en continuidad fundamental con la "organización" en el sentido más amplio posible: el natural. organización, si entendemos “naturaleza” en el sentido de Spinoza.

Esta elección también tiene algunas consecuencias importantes. Uno de ellos se refiere precisamente a la relación entre organización y espontaneidad. Si el primero está en todas partes, el segundo no puede entenderse propiamente como su ausencia, sino como su surgimiento: designa la aparición y propagación de un patrón o estructura identificable, por débil o transitorio que sea. Estrictamente hablando, no existe tal cosa como la ausencia de organización. O más bien, como afirmé en el Capítulo 1, nada a lo que podamos referirnos de manera significativa puede describirse correctamente como "sin organización". Esto también significa que incluso aquellos individuos que no están afiliados a ninguna organización, o aquellos movimientos que son en gran medida independientes de las estructuras tradicionales, están organizados a su manera.

Otra consecuencia implica la relación entre organización y autoorganización. Si consideramos que la naturaleza se autoorganiza, esto significa que la organización intencional debe ser vista como un caso particular de autoorganización, y no al revés. (Si esto suena contradictorio, es porque la gente a menudo usa "autoorganización" tanto en este sentido amplio como en un sentido más estricto que se refiere a un tipo específico de organización intencional que podríamos llamar, para evitar confusiones, "autogestión". ) También se sigue que el término “organización política” debería abarcar formas de organización tanto intencionales como no intencionales, y que todas las formas de organización humana deberían entenderse como formas particulares de configurar dinámicas y tendencias comunes a la autoorganización en general, más que de islas de excepción a las que tales tendencias y dinámicas por alguna razón no se aplicarían.

También significa que la organización puede y debe pensarse más allá de las intenciones conscientes, las creencias y las justificaciones ideológicas de los agentes, otra razón por la que podemos y debemos poder plantear cuestiones que se aplican a las prácticas organizativas de todo tipo. Finalmente, retratar la organización política como una rama de una teoría más general de (auto)organización nos permite inspirarnos en otros campos del conocimiento que se ocupan de los procesos de autoorganización. Esto requiere, por otro lado, que intentemos compatibilizar las conclusiones a las que lleguemos con las suyas, lo que no significa que debamos someternos ciegamente a ellas, sino que debemos buscar explicaciones cuando esta compatibilidad no sea posible. Con eso en mente, hice uso de campos tan dispares como la termodinámica, la cibernética, la teoría de redes, la teoría de la información, la tectología de Aleksandr Bogdanov, la filosofía de la individuación de Gilbert Simondon, el pensamiento de Baruch Spinoza, el análisis institucional y el postestructuralismo.

Puede ser que este intento de derivar parcialmente una teoría de la organización política a partir de una idea más general de organización exponga el libro a la acusación de formalismo o demasiada abstracción. Si bien espero que quede claro que me baso en mi experiencia personal y la literatura sobre movimientos sociales tanto como en textos teóricos, tal acusación es una que finalmente tomo con tranquilidad. Este no es un libro sobre cómo organizarse, que hay muchos buenos textos, ni sobre qué estrategia seguir. Para responder a estas preguntas, necesariamente se debe partir de un conjunto de premisas, y mi objetivo aquí es centrarme en las premisas más que en las conclusiones.

Como resultado, este es un libro sobre el pensamiento acerca de la organización y la estrategia, y se preocupa menos por encontrar soluciones que por brindar definiciones adecuadas de los problemas. Este enfoque me parece justificado por dos razones. La primera es que sólo tratando de enmarcar la cuestión de la organización fuera de cualquier tradición o doctrina política en particular podemos llegar a los problemas que son comunes a esas tradiciones y doctrinas y desarrollar un lenguaje que puedan compartir. Para no ser un verticalista u horizontalista más defendiendo su propia posición, fue necesario inventar alguna otra perspectiva que ocupar.

La segunda razón es que sólo cuando comenzamos a desentrañar las categorías que normalmente damos por sentado, nos damos cuenta de hasta qué punto nuestro pensamiento puede estar plagado de inconsistencias: deseos e ideas incompatibles, restos de hábitos obsoletos, eslóganes vacíos y clichés. asociaciones falsas, dogmas, autoengaños no examinados y deliberados. Distanciarnos de nuestros esquemas prefabricados y buscar un mayor nivel de abstracción de vez en cuando puede actuar como una especie de higiene mental, un ejercicio para revisar nuestros supuestos y aclarar las decisiones teóricas que deben tomarse.

Sin embargo, nada de esto sería muy útil si no sirviera también para clarificar decisiones prácticas, ayudándonos a comprender las potencialidades, riesgos y compensaciones que involucran. Después de todo, incluso si no existe una forma “correcta” de organizarse en términos absolutos, todavía hay opciones mejores y peores que hacer aquí y ahora. Es esta perspectiva en primera persona la que a menudo falta en los intentos de traducir los discursos científicos y filosóficos sobre la autoorganización a la política. Esto ocurre porque el problema por el que suelen partir es el de limitar el campo de acción de los agentes (Estado, partido, sujetos colectivos por encima de cierto tamaño, etc.).

Hacerlo requiere postular que la interferencia de tales agentes es, en el mejor de los casos, redundante y, en el peor, dañina; lo que estas lecturas de la autoorganización suponen en última instancia es que no solo puede ocurrir algún resultado ideal sin que se lo persiga activamente, sino que la intervención deliberada de estos agentes está destinada a evitar ese resultado o producir otro mucho peor. El problema es que sólo podemos garantizar que este sea necesariamente el caso si asumimos que el resultado en cuestión es el equilibrio hacia el cual tiende un sistema social autoorganizado (como en la escuela austriaca de economía) o la telos hacia el cual este sistema avanza con el tiempo (como sugieren algunos discursos activistas). Sólo entonces es posible distinguir entre, por un lado, el proceso autoorganizado tal como es “en sí mismo”, sin la interferencia de los agentes; y, por otro lado, los efectos de lo que realmente hacen los agentes, que pueden ser o no los deseados.

Resulta que hay tres fallas obvias en este gesto. La primera es epistemológica. En su pretensión de restringir a lo “local” el ámbito de lo que los agentes pueden saber y hacer, estos discursos generalmente ignoran su propia condición de observadores que no describen la sociedad desde una posición externa y neutra, sino desde adentro. Con ello, infringen exactamente los límites que pretendían establecer, ocupando el mismo punto de vista de la totalidad que denuncian como imposible.

Entonces, por ejemplo, en una analogía entre las colonias de hormigas y las sociedades humanas, podemos argumentar que, “si una hormiga comenzara a evaluar de alguna manera el estado general de toda la colonia, el comportamiento sofisticado dejaría de fluir desde abajo y la lógica dejaría de fluir desde abajo. del hormiguero se derrumbaría”. Pero decir esto no es simplemente ignorar el hecho de que (hasta donde sabemos) los humanos se diferencian de las hormigas en que son capaces de formarse sus propias nociones de lo que constituye la justicia y la buena vida; también ignora que afirmaciones como “los individuos de una sociedad deben abstenerse de evaluar a la sociedad como un todo” son, en sí mismas, evaluaciones globales de la sociedad.

El segundo defecto, entonces, tiene que ver con las consecuencias prácticas de esta falta de autorreflexión. Si nos consideramos poseedores de un conocimiento que establece límites legítimos a la actuación de los agentes en general –aunque se trate de un conocimiento que, según nuestras propias premisas, ningún agente podría tener legítimamente–, estamos autorizados a realizar acciones que, de acuerdo con nuestras propias premisas, nadie puede. agente debe tomar. En el neoliberalismo, esto se manifiesta en lo que Philip Mirowski ha descrito como su “doble verdad”: el hecho de que sus defensores nieguen simultáneamente que cualquier individuo pueda procesar toda la información que circula en los mercados y afirmar su propia capacidad para interpretar, diseñar e intervenir en esos. mercados. , o con la intención de combatir la intervención estatal mientras se presiona por todo tipo de acción por parte del estado. En el caso de las interpretaciones activistas del concepto de autoorganización, por otro lado, esto tiende a traducirse en una fuerte repugnancia contra cualquier intento de pensar o actuar más allá de los límites de lo “local”, un término, como veremos más adelante. , uno de los más ambiguos y escurridizos.

Esto nos lleva al tercer defecto, que es ontológico. La noción de una autoorganización "ideal" en contraste con la cual podrían medirse las acciones reales de los individuos sólo tendría sentido desde la perspectiva de un observador externo; desde dentro de un sistema, nadie está realmente en condiciones de garantizar que, "dejado a sí mismo", se comportará necesariamente de tal o cual manera. La “autoorganización” no es una realidad trascendente que existe al margen de nuestras acciones, como una lógica ciega que se desarrolla independientemente de lo que hagamos, o como una providencia benigna que nuestras mejores intenciones solo pueden estorbar. Precisamente porque depende de la actuación de los agentes que en él participan, su destino no puede determinarse de antemano. La autoorganización es el efecto emergente de lo que hacen estos agentes y nada más. Esto incluye tanto las decisiones “locales” como los esfuerzos para influir en el comportamiento del sistema en una escala más amplia. Precisamente por eso, no tiene sentido que los agentes renuncien a actuar en cualquier escala que no sea la más pequeña de las formas. a priori.

Mi tercer principio para este libro fue, por lo tanto, que debería proporcionar una descripción de la autoorganización no como vista 'desde arriba' -desde una perspectiva supuestamente objetiva- sino como vista desde adentro. Es decir, por agentes con información y capacidad de acción limitadas, para quienes el futuro es desconocido y abierto, y que desean aumentar la probabilidad de unos resultados a expensas de otros sin tener nunca un conocimiento seguro de cuál es la mejor manera de hacerlo. alcanzarlos tus objetivos. Al hacerlo, me di cuenta de que estaba repitiendo tanto el gesto que la cibernética de segundo orden hizo hacia la cibernética de primer orden como el que hicieron Lenin y Rosa Luxemburg hacia la ortodoxia de la Segunda Internacional.

Sencillamente, este gesto consiste en resituar al observador en el mundo sobre el que se observa, exponiendo la falsedad de cualquier postura meramente contemplativa. Si no estamos fuera del mundo que estamos describiendo, sino dentro o junto a él, no solo las descripciones que hacemos son acciones en ese mundo, sino que nuestras acciones en general tienen efectos sobre lo que se describe. En la cibernética de segundo orden, esto equivale a convertir al observador que describe un sistema en el objeto de la descripción de otro observador, mostrando así que todas las descripciones son perspectivas parciales dentro de un mundo compartido.

En Lenin y Rosa Luxemburg, el argumento era que, entendido dialécticamente, el materialismo histórico no era un pronóstico científico de cómo se desarrollaría la historia independientemente de lo que hiciera cualquiera, sino un instrumento para guiar las acciones de quienes harían que la historia sucediera. En mi caso, esto significa afirmar que, dado que la autoorganización no es más que el resultado emergente de lo que hacemos nosotros (y nuestro entorno), no tiene sentido restringir nuestra esfera de acción. a priori en nombre de un proceso “espontáneo” cuyo resultado nunca podríamos estar seguros. De hecho, esta es precisamente la razón por la que importa la cuestión de la organización, ya que concierne al problema de la agencia, la expansión, la coordinación y el empleo de la capacidad colectiva para actuar.

Hay, por supuesto, razones perfectamente válidas por las que las personas se han vuelto tan temerosas de las acciones y organizaciones por encima de cierta escala que han llegado a racionalizar esta desconfianza, construyendo argumentos para demostrar que este tipo de intervención era superflua. La organización, como argumento en el Capítulo 1, es, históricamente y por su propia naturaleza, un lugar de trauma, particularmente aquellos que involucran a los grandes partidos y regímenes socialistas del siglo XX. Esto se debe a que, al acumular y concentrar la capacidad colectiva de actuar en determinados puntos, la organización se abre también al riesgo de ser apropiada por intereses particulares, en un proceso en el que el poder de actuar se convierte en poder sobre los demás, la potencia (poder) se convierte potestas (fuerza). Reducir la organización a eso, sin embargo, equivale a pensarla exclusivamente desde el punto de vista de su exceso e ignorar las implicaciones de su falta.

La organización no es sólo un peligro, sino una condición de posibilidad: la que da a cada individuo la posibilidad de ampliar su limitada capacidad de actuar aunando esfuerzos y recursos con los demás, constituyendo una capacidad colectiva de actuar y prolongando su duración en el tiempo. Rechazar la organización en sí sería lo mismo que rechazar esa posibilidad, lo cual no tiene sentido. Pero, ¿qué hay de limitar la organización a una escala específica? En lugar de formular este problema en abstracto, lo someto a la prueba del desafío más complejo que enfrenta la acción política hoy: la crisis climática.

La perspectiva de una catástrofe ambiental a escala planetaria hace que la construcción de una sola fuerza global colectiva y la esperanza de que los efectos agregados de innumerables acciones locales se traduzcan eventualmente en una solución parezcan respuestas igualmente improbables. Para abordar un problema de este tamaño y complejidad, la alternativa más plausible parece ser algún tipo de acción distribuida que combine diferentes niveles y escalas de organización. Esta alternativa ciertamente no ofrece garantías absolutas contra la amenaza de potestas, ni garantías de éxito; la pregunta es si tenemos otra opción que no sea correr ese tipo de riesgo.

Si la idea de que sería posible descartar por completo la cuestión de la organización surge de un malentendido acerca de su naturaleza dual de pharmakon –veneno y medicina, peligro y condición de posibilidad al mismo tiempo–, la concepción de que el problema podría resolverse de una vez por todas deriva de otro error. Es el supuesto de que la cuestión de la organización consiste en la búsqueda de una forma organizativa ideal que pueda ser replicada universalmente o que deba subsumir a todas las demás. En el Capítulo 2, cuestiono esta suposición argumentando que la organización debe pensarse en términos de fortalezas más que de formas. Como el funcionamiento efectivo de una forma está determinado por el equilibrio de las fuerzas que actúan sobre ella, el objeto concreto de la cuestión de la organización consiste en gestionar la tensión entre las distintas fuerzas que constituyen un sujeto colectivo, cualquiera que sea su forma: las fuerzas que provienen tanto de sus diferentes componentes como de los que provienen del entorno que lo rodea, las tendencias centrípetas y centrífugas en él, el endurecimiento de la identidad colectiva y su apertura al mundo, la inercia del hábito y la receptividad a la novedad… Las fuerzas y las relaciones que establecen cambian con el tiempo, gestionarlas depende de un esfuerzo continuo. Es por ello que ninguna forma por sí sola puede ser garantía de eficacia o protección permanente frente a riesgos.

Si concebimos la cuestión de la organización en estos términos, es más fácil comprender por qué, durante tanto tiempo, ha sido tan difícil pensar en ella. Durante décadas, los debates dentro de la izquierda tendieron a presentar pares conceptuales como horizontalidad y verticalidad, diversidad y unidad, centralización y descentralización, micropolítica y macropolítica, como disyunciones excluyentes: o lo uno o lo otro. Dado que es precisamente entre cualidades como estas que la organización debe establecer una mediación, la organización como cuestión concreta no puede dejar de desaparecer cuando esta mediación se hace imposible. A través de un diálogo con diferentes usos del concepto de melancolía de izquierda, sugiero que la fuente de este dualismo paralizante radica en el hecho de que, al menos desde la década de 1980, la izquierda ha estado dividida por dos melancolías diferentes, encerradas en una. la oposición lateral entre sí. . Sin embargo, este callejón sin salida puede estar finalmente al borde de la disolución en estos días.

El capítulo 3 retrocede aún más en el tiempo para esbozar las transformaciones que ha sufrido la idea de revolución desde el siglo XVIII hasta la actualidad. El objetivo aquí es doble. Por un lado, pretendo describir las circunstancias en las que algunos aspectos fundamentales de cómo se entendía esta idea hasta mediados del siglo XX nos resultaron ajenos. Es difícil encontrar hoy a alguien que defienda un fuerte determinismo histórico, la existencia de una correspondencia necesaria entre estructura social y subjetivación política, o una fe irrestricta en los poderes demiúrgicos de un sujeto revolucionario. En sí mismo, esto no es un problema, y ​​las nociones que reemplazaron a las creencias perdidas –tendencia, composición, complejidad– son guías vitales para el pensamiento político actual.

Sin embargo, también es posible ver en las respuestas contemporáneas a la crisis de la idea de revolución una evasión sistemática de la dimensión organizacional: la mayoría de los discursos sobre la transformación social hoy parecen adolecer de una incapacidad para afirmar tanto la posibilidad del cambio sistémico como la cuestión de su organización. Entonces, o el término “revolución” en sí mismo desaparece por completo, o la palabra se asocia con cambios a pequeña escala que en el pasado, en el mejor de los casos, se verían como parte de una revolución. Cuando los pensadores o los movimientos vuelven a plantear la perspectiva de un cambio sistémico, por otro lado, parece ser a expensas de hacer impensable la organización. La paradoja, entonces, es que parece que nos negamos a nosotros mismos los medios para pensar en la agencia colectiva organizada justo en el momento en que, habiendo perdido la fe en la necesidad histórica y abrazado la contingencia, más la necesitaríamos.

¿O tal vez no hemos abandonado por completo el determinismo histórico, sino que simplemente hemos cambiado su forma positivista del siglo XIX por teleologías más suaves, expresadas en términos condicionales? Es lo que sugiere el capítulo 4 al profundizar en dos conceptos generalmente movilizados contra la cuestión de la organización y cualquier intento de pensarla: la espontaneidad y la autoorganización. Por supuesto, es posible afirmar que ciertos eventos pueden ocurrir "espontáneamente" independientemente de, y quizás incluso a pesar de, cualquier esfuerzo organizado para producirlos. Sin embargo, la pregunta que debemos hacernos es si es posible garantizar que necesariamente lo harán. Esto, sostengo, ni el concepto de “espontaneidad” ni el de “autoorganización” pueden lograr sin recurrir a algún tipo de teleología que proyecte los valores de quienes los emplean en el mundo.

Una investigación más detallada de los diferentes intentos de incorporar la autoorganización al pensamiento político, desde Hayek hasta Hardt y Negri, indica que este gesto sirve tanto para disfrazar la naturaleza política de la propia intervención (presentándola como una necesidad) como para evitar el problema de cómo organizarlo de manera efectiva (presentándolo como innecesario). No se trata, sin embargo, de descartar la noción de autoorganización social, sino de reformularla desde el único punto de vista desde el que podemos experimentarla: desde dentro. Desde esta perspectiva, no se puede desligar de lo que hacemos nosotros y los demás y, por tanto, no excluye, sino que exige, una política que se implica subjetivamente: una política en primera persona del plural o una política con el sujeto dentro.

A primera vista, los esfuerzos por hacer desaparecer el tema de la organización como si fuera un decreto pueden llegar a verse como una reacción exagerada a los traumas del siglo XX. El antídoto a las fantasías de omnipotencia que acechan a la tradición revolucionaria no puede ser simplemente renunciar a nuestro poder de influir en el curso de los acontecimientos con la esperanza de que la historia o la naturaleza estén de nuestro lado. Debe consistir, por el contrario, en situar a los sujetos políticos dentro de un mundo habitado por diferentes perspectivas y agentes conectados entre sí a través de complejos circuitos causales que superan sus capacidades de cálculo. En otras palabras, debe consistir en concebir la acción política ecológicamente.

El Capítulo 5 comienza, por lo tanto, con una discusión del concepto de ecología organizacional. Entre otras cosas, señala que no es posible aplicar a una ecología la misma lógica que se aplica a un espacio organizacional con límites definidos, como un partido o una asamblea; es en la imposibilidad de dar ese salto donde se hacen evidentes los límites del horizontalismo. Para explicar la lógica según la cual opera una ecología, presento en los capítulos 5 y 6 los conceptos de liderazgo distribuido, funciones de vanguardia (que no deben confundirse con su equivalente en la teoría marxista), plataformas y núcleos organizacionales.

También discuto cómo una ecología puede, en ausencia de cualquier mecanismo formal de rendición de cuentas, ejercer algún grado de control sobre sus elementos componentes. Finalmente, aplico este enfoque ecológico a la cuestión de los partidos (¿cómo deben relacionarse con una ecología y qué papel pueden jugar en ella?) y de la estrategia (cómo una ecología puede desarrollar sus propias estrategias y qué implica la idea de ¿una “diversidad de estrategias”?).

El Capítulo 7 se sumerge en el debate actual sobre el populismo para argumentar que lo más relevante en esta discusión no es el populismo como tal, sino un problema que ayudó a volver a poner en la agenda. Lo llamé el problema de la aptitud [aptitud]; se refiere a las cualidades que debe tener un proyecto político para reunir apoyo y producir cambios dentro de una coyuntura dada, en lugar de simplemente replantear una posición que no tiene un alcance amplio ni una aplicabilidad inmediata. Incluso si no se está de acuerdo con la forma en que el llamado “populismo de izquierda” pretendió resolverlo –y parte del problema es sin duda una cierta tendencia a tratar tal solución como una especie de receta universal–, se trata de una especie de pregunta que sigue siendo necesario hacer. Basándome en Simondon, Paulo Freire y la Teología de la Liberación, extraigo algunas de las consecuencias de este problema y sostengo que no solo es central para comprender el papel del liderazgo y la pedagogía en la política, sino también el único punto desde el cual es posible. asignar un significado concreto a la noción de radicalidad.

La idea de este proyecto ha estado conmigo durante algún tiempo, y durante gran parte de ese tiempo, mis amigos lo han conocido con el nombre (en parte) jocoso de "Leninismo en red". Recuerdo usar esta broma por primera vez durante una sesión de conferencia. Trabajo inmaterial, multitudes y nuevos sujetos sociales, que tuvo lugar en 2006 en la Universidad de Cambridge. Despertó un interés inmediato, aunque nadie sabía exactamente lo que significaba en la práctica. Yo tampoco lo sabía, pero la idea básica era algo como esto. Los “horizontalistas” habían ganado el argumento ontológico contra los “verticalistas”: las redes estaban, de hecho, en todas partes, incluso dentro y alrededor de los viejos partidos de vanguardia, y gran parte de la metafísica que justificaba a estos últimos ahora parecía torpe y obsoleta. .

Y, sin embargo, algo andaba mal. Las redes deben ser espacios liberadores, de abundancia y productividad infinitas, de cuya producción espontánea se pueda esperar soluciones a problemas de todo tipo. Pero en esos días finales del movimiento alterworld, su productividad estaba cayendo visiblemente. Se hizo cada vez más claro que estas redes estaban compuestas por nodos locales con una capacidad cada vez más limitada para participar en cualquier tipo de acción que no fuera protestas contra las cumbres o los Foros Sociales, donde los escasos recursos locales de diferentes lugares podían reunirse en un breve espectáculo. de fuerza Cuando llegó a esos eventos, notó rápidamente que había poco más que coordinar además de los eventos mismos, ya que la capacidad de ejecutar cualquier cosa fuera de ellos era muy pequeña.

Cambiando la cantidad y calidad de lo que los nodos locales de la red podrían agregarle (sus Las opciones de entrada) parecía exigir modalidades de acción política –organización comunitaria y laboral, construcción de una base local– que muchos en el campo “horizontalista” habían declarado obsoletas y rechazadas como “leninistas”. Pero esas redes también habían estado celosamente vigilantes contra cualquier desviación de una cierta identidad "horizontalista" y, a menudo, eran hostiles a las nuevas ideas e iniciativas políticas. “Leninismo en red” fue el nombre deliberadamente provocativo que elegí para designar el problema y lo que entonces parecía ser su solución obvia: estas redes solo comenzarían a rendir tanto como se esperaba de ellas si los insumos locales crecían en organización y capacidad para producir. efectos

Si bien, al final, abandoné el nombre de “leninismo en red” por temor a que la provocación alejara a muchos de aquellos con quienes quería tener esta conversación, la idea de hablar de la autoorganización vista desde adentro ya estaba contenida en germen. Así como ya se pretendía escapar del pensamiento binario tanto en forma como en contenido. Quería mostrar que no solo era posible ser crítico con el horizontalismo sin tener que volverse verticalista, sino que también era necesario pensar algunas de las preguntas que planteaba esta segunda tradición dentro de la ontología que presuponía la primera. Más aún: que era posible tomar en serio (a veces aparentemente contradictorias) las cuestiones planteadas por ambas tradiciones sin tener que elegir entre ellas, usándolas en cambio para construir problemas más ricos, en los que las oposiciones binarias de uno u otro tipo eran reemplazadas por díadas de más o menos. Dado que el tema de estas díadas son las relaciones entre fuerzas reales, suspenden todas y cada una de las promesas de soluciones mágicas o de que podemos resolver los problemas de una vez por todas, y ofrecen, en cambio, la comprensión sin ilusiones de que hacer que las cosas funcionen requiere trabajo. Si hay algo más allá de la elección entre horizontalismo y verticalismo, es esto.

*Rodrigo Nunes es profesor de teoría política en la Universidad de Essex, Reino Unido.

referencia

Rodrigo Nunes. Ni vertical ni horizontal: una teoría de la organización política. Traducción: Raquel Azevedo. São Paulo, Ubu, 2023, 384 páginas.

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