por ANTONIO SERGIO ALFREDO GUIMARÃES*

Extracto, seleccionado por el autor, del libro recién publicado.

Negros en busca de ciudadanía¹

Si en Europa nacer en un determinado territorio y compartir ciertos rasgos culturales, como una lengua común, fueron las primeras condiciones para la generalización de la ciudadanía dentro de los estados-nación, en las Américas las etnias y, posteriormente, su racionalización y percepción como razas, se convirtieron en justificaciones para garantizar la negación de estos derechos de ciudadanía y permitir la continuación de la esclavitud o el servilismo como modo de producción y como relación de trabajo. Aquí, como desarrollé en el capítulo 2, la solidaridad social, es decir, la promesa abierta de integración racial y étnica a través de la aculturación, reemplazó al ideal de igualdad social para las masas, una vez abolida la esclavitud e instituida la república como forma de gobierno. . .

También vimos que el proceso de construcción de la ciudadanía en los países americanos pasó por dos etapas: primero, la abolición de la esclavitud; segundo, la construcción de un sentimiento nacional que incluyera a toda su población. Sólo así se podrán generalizar los derechos civiles, políticos y sociales a un organismo nacional, sea o no multicultural.

las clases sociales² son fundamentales en las sociedades modernas porque en éstas ya no existen colectivos institucionalizados que acaparan privilegios, como en la antigüedad o la Edad Media. En las sociedades modernas, toda movilización colectiva, cierre de oportunidades o monopolización de recursos debe ser organizada por individuos que actúan libremente, como iguales, en los mercados. Las clases, como colectivos, se forman y desmantelan en función de las coyunturas políticas, pero, como estructuras, son permanentes, ya que la organización de los colectivos sociales está dada por la estructura socioeconómica y el funcionamiento de los mercados.

Vistas como posibilidad de acceso al mercado de bienes y servicios, las clases actúan permanentemente, definiendo posibilidades individuales a través de la posesión del capital y sus marcadores (Bourdieu, 1979). Propiedad de activos financieros e inmuebles, dominio de la norma culta de la lengua materna, idiomas universales, códigos de cultura erudita, posesión de conocimientos científicos y credenciales escolares, etc. constituyen, por tanto, elementos permanentes de clasificación y distinción social que relativizan la equiparación de los individuos en ciudadanos.

En las Américas, las clases sociales históricamente han seguido un perfil muy similar al de los pueblos que aquí se encuentran (y se mezclan) ya los que se denomina razas. El mestizaje puede confundir estos límites o acentuarlos (Munanga, 1999). Lo decisivo para este juego clasificatorio es la forma en que se constituye la ciudadanía, es decir, la igualdad de derechos entre los individuos que integran la nación. ¿Cómo se mantienen y reproducen las jerarquías sociales en el contexto ideológico republicano?

Sigo aquí, en cierto modo, las sugerencias de Dumont (1960), desarrolladas para Brasil por Da Matta (1990), según las cuales el mantenimiento de una determinada jerarquía social impedía el desarrollo explícito de una jerarquía racial rígida entre nosotros, es decir , la subciudadanía de la mayoría de los negros y mestizos impidió durante mucho tiempo que se visibilizaran las raíces raciales de la jerarquía social.

La movilización de los negros brasileños en busca de ampliar su ciudadanía, a través de diferentes períodos históricos, utilizó elementos retóricos recurrentes. Vamos a ver.

En Brasil, como en otras partes de las Américas, el proceso de abolición proporcionó una ola de reflexión erudita y pseudocientífica en torno al concepto de raza, cuyo resultado fue crear justificaciones para la continua desigualdad social entre europeos y no europeos. los primeros reclamaban la igualdad de ciudadanía y los derechos políticos para sí mismos, mientras que las posiciones subordinadas estaban reservadas para los segundos. Como bien observó Dumont (1960), las sociedades americanas modernas eligieron el racismo como justificación natural de la jerarquía social que permanecería en las repúblicas liberales.

Sin embargo, a diferencia de lo que sucedió en los Estados Unidos, la raza en Brasil no creó obstáculos insuperables para los individuos, especialmente los mestizos. Se dieron varias explicaciones para esta diferencia, que no es el lugar para revisar aquí. El caso es que la antiquísima noción de “color”, en torno a la cual, en Europa, desde la Antigüedad, se diferenciaban pueblos e individuos, seguía teniendo más importancia que las explicaciones pseudocientíficas basadas en la raza. Si bien las clasificaciones de color habían sufrido una especie de reinterpretación racista erudita y permanecieron en adelante con ese sustrato, ni una clasificación racial bipolar ni una clasificación racial bipolar surgieron en Brasil, ni surgieron reglas de clasificación precisas (Harris, 1956). Las circunstancias y situaciones sociales permitirían la manipulación de clasificaciones de colores (Azevedo, 1963).

Tal desarrollo estaba en homología con la imposibilidad demográfica y política de crear una nación exclusivamente blanca, es decir, una nación con sólo descendientes de europeos no mestizos e inmigrantes recientes. La imposibilidad demográfica residía en el bajo atractivo de Brasil para los flujos de inmigración europea a finales del siglo XIX y principios del XX; la imposibilidad política residía en la centralidad social y económica que ganaba parte de la población brasileña de origen mestizo, que se declaraba blanca.

Aquí, quizás valga la pena retomar, aunque sea brevemente, las diferencias en los sistemas de clasificación racial vigentes en Estados Unidos, Europa y Brasil, para evitar malentendidos y polisemias excesivas. El sistema estadounidense utiliza la regla de la hipodescendencia, es decir, la descendencia trazada desde el cónyuge socialmente inferior, para trazar los límites de los grupos raciales, a los que se hace referencia abiertamente como Razas. El sistema europeo contemporáneo, desde el final de la Segunda Guerra Mundial, rechaza el término “raza” y clasifica a los individuos, ya sea en términos culturales, etnias ellos mismos, o de la color de la piel, sin referencia a la descendencia biológica.

El sistema brasileño también rechazó el término “raza” hasta hace poco, prefiriendo “color”, y tampoco tiene una regla clara de clasificación por descendencia, sino que utiliza otras marcas corporales, como el pelo, la forma de la nariz y los labios, para clasificar individuos en grupos. Si hasta hace poco el término “raza” era tabú, hoy en día el binomio “raza/color” se usa comúnmente en censos y encuestas de opinión, así como en la vida cotidiana se usan como términos intercambiables. Por lo tanto, se puede decir, aproximadamente, que el sistema americano es el más cerrado de todos, ya que precisamente delimita los grupos de descendencia; el sistema europeo es un poco más abierto, ya que el único criterio del color de piel permite un mayor tránsito entre grupos, aunque la categoría de piel “oscura” puede dar lugar a una especie de purgatorio racial; finalmente, se puede decir que el sistema brasileño, utilizando una pluralidad de marcas físicas, posibilita la formación de varios grupos raciales entre blancos y negros.

Por eso mismo, este es el sistema que puede tratar el mestizaje como un proceso, ya que es el único que tiene los elementos para delimitar las etapas de tal transformación. De hecho, la joven nación republicana adoptaría, en el apogeo de la moda intelectual del racismo, el discurso del blanqueo paulatino de toda su población, fomentando la inmigración y aceptando el mestizaje como algo necesario y virtuoso (Skidmore, 1974; Ventura, 1991; Schwarcz, 1993).

Pero la creencia en el blanqueamiento fue solo una de las posibilidades que abrió la matriz ideológica que formó el nacimiento de la joven nación sudamericana. Esta matriz es enunciada por primera vez, de manera erudita, en el Segundo Imperio, por Carl Friedrich Von Martius, en un ensayo de 1838 para el Instituto Histórico y Geográfico Brasileño. Von Martius llama la atención sobre el hecho de que la historia de Brasil debe escribirse teniendo en cuenta que su pueblo estaría formado por la mezcla de tres razas – “la cobre o americana, la blanca o caucásica, la negra o etíope” (Von Martius , [1838] 1956, pág. 42).

Tres posibles variantes de esta matriz tuvieron consecuencias importantes para la formación racial negra en Brasil: blanqueamiento, mulato y negritud.

El blanqueamiento de la población brasileña aparece como un corolario de la superioridad de la raza blanca y de la civilización europea, pero como una negación de las teorías racistas que teorizaban el mestizaje como degeneración. Constituye, por tanto, el primer vértice de la matriz enunciada por Von Martius, cuando predicaba que el pueblo conquistador impondría no sólo su lengua y su civilización, sino también sus atributos y cualidades raciales a los pueblos colonizados.

Quizás la versión mejor acabada de esta versión optimista del blanqueamiento se encuentre en la tesis presentada por João Baptista de Lacerda (1911) al Congreso Universal de las Razas, en Londres, en 1911. Según esta formulación, la raza negra sería gradualmente absorbidos a través del mestizaje, generando una estirpe de mulatos eugenésicos, así como, finalmente, a través de sucesivos mestizajes, estos últimos acabarían también incorporados al grupo de los blancos. Es importante señalar, sin embargo, algunas otras versiones de la misma tesis: una más pesimista -que entendía que era necesario reemplazar a la raza negra, vía la intensificación de la emigración europea, la expulsión de los africanos liberados y una mayor mortalidad natural de los la raza negra –y otra más optimista– que veía el blanqueamiento como un proceso más general, que incluía no sólo el mestizaje, sino también la aculturación y asimilación social de negros e indígenas a la cultura luso-brasileña. En sus tres variantes, el blanqueamiento es una ideología de larga data que limita los avances de la ciudadanía en Brasil.

La segunda variante aparece como un desarrollo más radical y más en sintonía con la propuesta racista de Von Martius. En esta variante, como resultado del mestizaje entre indígenas, blancos y negros, se formó una meta-raza en Brasil. La construcción del imaginario de una nación mestiza, que incluiría a todos los individuos libres, se intensificó con el movimiento abolicionista y se profundizó durante el período republicano. esta formulación constituye quizás la vena más refinada del pensamiento social brasileño, y encuentra sus exponentes, en términos de enunciación, en Joaquim Nabuco y Gilberto Freyre.

Según este pensamiento, la libertad, conquistada por la abolición de la esclavitud, se transmuta inmediatamente en ciudadanía, en ausencia de prejuicios raciales. Las desigualdades sociales remanentes comienzan a anclarse en el orden económico y cultural de las clases sociales. Corresponde al Estado incorporar y regular, a través de políticas sociales, el acceso de los ciudadanos al pleno goce de sus derechos, y así promover la justicia, la educación, la salud y la seguridad social para todos. El Estado es el único ente civilizador que promueve la armonía social (Vianna y Carvalho, 2000). No hay lugar, en este pensamiento, para la teoría marshalliana del desarrollo de la ciudadanía a través de la conquista de derechos.

Esta variante de la matriz de von Martian sería llamada por algunos intelectuales mulatoísmo, es decir, una forma de concebir la nación brasileña según la cual el mulato sería el típico brasileño, más que la persona blanca que vino de la emigración europea o del mestizaje con descendientes de portugueses. Este tipo de caracterización estuvo presente en los escritos de muchos intelectuales paulistas en las décadas de 1930 y 1940 (Duarte, 1947; Bastide, 1961). Como se puede imaginar, detrás de la acusación de mulato está la creencia en el papel protagónico que la cultura europea –y no la cultura afro-indo-luso-brasileña– debe jugar sobre la nación brasileña.

Finalmente, la tercera variante es la negrura brasileña (Bastide, 1961a; Munanga, 1986). A pesar de ser muy influyente en el medio negro, y quizás verter causa, esta variante no encontró gran atractivo en los círculos intelectuales, quedando casi restringida a la afirmación de Guerreiro Ramos (1957). La negritud, como bien la caracterizó Bastide, consiste en una radicalización del mulato, al ver a todos los afrodescendientes como negros y proponer que, en Brasil, el pueblo es negro; es decir, según esta afirmación, no tiene sentido pensar en los negros como un grupo étnico separado, ya que son el pilar demográfico de la nacionalidad. A su vez, la designación de las personas como negro, y no mulato ou raza mixta, consiste deliberadamente en la búsqueda de valorizar el elemento más estigmatizado de la formación nacional, revirtiendo la visión colonialista europea, introyectada por las élites nacionales, de Brasil como un país blanco y de su cultura como una extensión de la portuguesa.

Son estos tres aspectos -blanqueamiento, mulato y negritud- los que delimitan el espacio racial-ideológico en el que prosperan algunas estrategias discursivas negras en la lucha por la expansión de la ciudadanía.

La retórica negra y la recurrencia de sus temas discursivos

Se pueden distinguir cuatro retóricas de inclusión en este largo período de movilización negra. El primero de ellos fue caracterizado por Bastide (1983a: 150) como puritanismo. Se trata del discurso sobre la moral -comportamientos, actitudes y valores- adecuados para la convivencia en la sociedad burguesa. Bastide dijo que prefería llamarlo así "porque la moral es esencialmente subjetiva, mientras que el puritanismo presta atención ante todo a lo que se ve, a las manifestaciones externas y que pueden clasificar a un ser dentro de un grupo". Sin embargo, y para ser más precisos, se trata de un discurso sobre la moralidad adecuada para la integración social de los negros en las clases medias urbanas en una sociedad en la que legalmente no se permitía la discriminación por motivos de raza o color, la situación de inferioridad y la la subalternidad social no podía regularse sólo a través de ella; por el contrario, cuando tal discriminación se produjera, tendría que ser discreta y preferentemente atribuible al funcionamiento de los mecanismos de clasificación social.

Fue, por tanto, a través de los mecanismos de formación y reproducción de clases – escolarización formal, buenos modales, moral, religión, dominio de una lengua culta, etc. – que la discriminación social podría ejercerse de manera más eficiente y, más que eso, que los negros podrían reproducirse espontáneamente como clase (Hasenbalg, 1979). Ahí radica la sabiduría de la prensa negra de la época al nombrar a la población negra la “clase de los hombres de color” antes de adoptar la designación de “raza negra”.

El puritanismo, por tanto, fue el primer intento, tras el abolicionismo –es decir, tras la conquista de la ciudadanía formal– de ampliar los derechos efectivos de los negros a través de una forma comunitaria de solidaridad: la solidaridad racial, que, como hemos visto, los desplaza. gradualmente del color a la raza, a medida que las ideologías políticas racistas como el fascismo avanzan en Brasil. Por tanto, se equivoca quien vea en el puritanismo una simple introyección por parte de la clase media negra de la ideología del blanqueamiento. El rechazo del panafricanismo, así como de las prácticas culturales afrobrasileñas que florecen en los círculos populares negros, debe leerse como un marco para la lógica de identificación y reproducción de clases, como una negación y un intento de deconstruir el habitus clase de los estratos populares.

Está claro, sin embargo, que uno de los supuestos del puritanismo es la prevalencia de ideas sobre las prácticas culturales africanas y sus ramificaciones brasileñas, consideradas inferiores. Sin embargo, conviene llamar la atención sobre el hecho de que los códigos de la alta cultura europea -expresados ​​en las formas de vestir, de hablar o de comportarse- siguen siendo marcadores de distinción para las clases altas, aun cuando la llamada “cultura negra” se acepta en su totalidad.

El puritanismo es una estrategia de elevación del estatus social de un grupo a través de la formación de una comunidad racial, es decir, de un origen racial común, mediante el ejercicio de la solidaridad y el liderazgo. Algunos de los temas discursivos (que los sociólogos norteamericanos denominan marcos) que aparecen en la retórica del puritanismo fueron tomados del movimiento abolicionista y reaparecerían en todas las movilizaciones negras del siglo XX: el papel colonizador del negro en Brasil, el negro como creador de riqueza nacional, el talento del mulato, el mestizo como el tipo más brasileño (todos somos mestizos, incluso los portugueses), la Abolición como abandono y desprotección, la ausencia de prejuicio racial en Brasil, pero la continuidad del prejuicio de color.

Sin embargo, cuando el puritanismo del Frente Negra Brasileira alcanzó su apogeo, en 1937, éste ya era un discurso mohoso. Esto se debe a que, desde la década de 1920, los modernistas brasileños han encontrado inspiración para su vanguardismo en la cultura popular negra y mestiza, buscando allí el alma de Brasil. Fiestas populares, bailes, folclore, todas estas manifestaciones sirvieron de referencia para la construcción de una nueva estética de la autenticidad, que surgió a raíz de los movimientos artísticos europeos, que, del dadaísmo al surrealismo, descubrieron el arte primitivo, africano y oriental. Tal descubrimiento, en Brasil, fue de la mano del estudio de los africanismos por parte de la antropología cultural (Ramos, 1937; Herskovits, 1943), principalmente de los candomblés de Jejes-Nagôs, que transformó Bahía, primero en un laboratorio, luego en una especie de de la Roma negra (Lima, 1964), lugar de origen espiritual para la reconstrucción de las tradiciones africanas en Brasil.

Toda la fuerza del renacimiento artístico y espiritual modernista tuvo enormes consecuencias para los discursos reivindicativos negros: matizó su proyecto de clase, basado en marcadores de estatus pequeñoburgueses y europeos, en ese momento (décadas de 1920 y 1930) ya bajo la crítica de la inautenticidad, esgrimida por las vanguardias artísticas e intelectuales. Otros dos temas serían agregados, por tanto, en la década de 1940, a la retórica negra: el pueblo, en Brasil, es negro; y el color, apariencia simple. Se activarían, principalmente, en el discurso de la democracia racial, que pasaría a dominar la política cultural e ideológica del Estado Novo.

Ya me he referido antes a la democracia racial, pero aquí es necesario, sintéticamente, volver a sus orígenes y precisar su aspecto negro. Los orígenes de las ideas allí contenidas tienen diversas fuentes, unas eruditas, otras populares, reunidas bajo la más profunda motivación política que la animó. La fuente erudita se encuentra en la inspiración hispánica (Díaz Quiñones, 2006), que se apoderó de los intelectuales latinoamericanos a principios del siglo XX, en busca de la especificidad de la civilización ibérica, ya sea en cuanto a sus contactos con otras pueblos, ni de su forma de gobernar, ni de su cultura. La fuente popular proviene de la campaña abolicionista, que dio lugar a un movimiento social de cierta fuerza cuando salió a la calle (Alonso, 2015), pero que tendría su mayor legitimidad intelectual en los escritos de Castro Alves, Rui Barbosa y Joaquim Nabuco. La fuente política se encuentra en varios intelectuales, algunos más racialistas, como Cassiano Ricardo (Campos, 2005), otros más culturalistas, como Arthur Ramos o Gilberto Freyre.

Oliveira Lima (1911) ya encontró el argumento, luego retomado por Gilberto Freyre (1933, 1936),³ que, en el Brasil colonial, la aristocracia portuguesa estaba mucho más abierta al contacto con las clases populares, incorporando a menudo no solo bastardos, sino también pardos talentosos, “la sangre negra no constituía un obstáculo insuperable, ni siquiera para la misericordia y las gracias reales” (Oliveira Lima, 1922: 32). Esta democracia de la que habla Oliveira Lima, es decir, la falta de rigidez en la clasificación de clases o razas, sería elevada por Freyre a la singularidad de la colonización portuguesa, embrión de una democracia social y étnica, más profunda y humana que la democracia liberal anglosajona. .-sajón o francés, ya que permitiría la incorporación y movilidad social de diferentes razas en las nuevas naciones surgidas de la expansión europea. Tal singularidad de la democracia en la América portuguesa también sería llamada democracia racial por otros, como Cassiano Ricardo; sin embargo, en este como en otros autores, se mantiene intacta la concepción de una democracia autoritaria, basada en una clara jerarquía bajo mando europeo o blanco, tal como lo anunció en 1838 Von Martius.

La simpatía despertada por Casa Grande y Senzala es precisamente que, en él, la jerarquía racial da paso a lo que Benzaquen de Araújo (1994) llamó “antagonismos equilibrados”, o sea, son las relaciones de poder entre amos y esclavos, hombres y mujeres, adultos y niños, las que determinan la jerarquía social y no las razas. Gilberto Freyre encontraría espacio para incorporar de lleno la variante popular de la democracia racial, es decir, aquella en la que el negro y el mulato eugenés se convierten en la matriz de la futura nación. En esta lectura popular, a la que Freyre presta el encanto de su prosa, el mestizaje sumerge la jerarquía, dejándose manifestar sólo en determinadas preferencias estéticas o culturales.

Tal democracia racial sería una auténticamente brasileña, para lo cual se requeriría un Estado fuerte que regulara las relaciones sociales, para que los potentados privados no sucumbieran a la tentación de transformar las diferencias raciales y culturales en sólidas jerarquías. Sólo las diferencias de clase podían ser reconocidas y mediadas por el Estado y reguladas por una amplia legislación. Frente a la petrificación de la diversidad racial y de clases, el Estado debe actuar soberanamente, por encima de los ciudadanos. Era este ideal de democracia, cuyo núcleo no se encuentra en los derechos individuales, sino en la inexistencia de barreras de color a la movilidad social de los individuos, y cuya legitimidad se toma no de la utopía del individuo libre, portador de derechos. , sino de la inexistencia de colectivos cuyas características asignen a garantizarles privilegios, que respondieran también a los anhelos populares y negros, los que mantuvieron la bandera de la Segunda Abolición.

Así, paradójicamente, la jerarquía racial abiertamente defendida por las élites brasileñas como racismo, o asimilada bajo la forma más leve de la representación de una nación mestiza liderada por herencia cultural blanca o europea, no desaparece. Se sumerge en un orden regulado de clases sociales. En esta nueva jerarquía, como no podía ser de otra manera, se insinúan como preferencias las marcas físicas, raciales y culturales de las clases dominantes. El negro eugenésico se vuelve moreno, la belleza, en gracia divina; el conflicto racial se transmuta en conflicto social.

Para ejemplificar con una canción muy popular de Adelino Moreira, de 1959, el sueño de un amor imposible entre un hombre negro y una mujer blanca se lamenta así: “No debo [soñar] y por eso me condeno/ Ser de los cerros y moreno/ Amando a la diosa del asfalto”. Nadie sabe a ciencia cierta de qué color eran realmente el amante y la amada, pero se sabe, eso sí, que la triste unión se desliza hacia la “negra soledad”. El conflicto cambia, como podemos ver, y gana expresión a través de otra jerarquía. Asimismo, en el cancionero de la época, la “cabrocha”, la “morena” y la “mulata” se convirtieron en las figuras femeninas más exaltadas (González, 1984). Junto a esto, Bahía, que había sido retratada por Von Martius como la más portuguesa de las ciudades brasileñas,⁴ y que había sido caracterizada como la “vieja mulata” en la Primera República, pasa a ser asociada, a partir del Estado Novo, con la mística afrobrasileña, como tierra de magia y hechizo, cantada en sambas-exaltação, junto con Rio de janeiro, janeiro, y, el, colinas, de, rio.

Sin embargo, para los intelectuales negros que abrazan el ideal de la democracia racial, es importante enfatizar que lo hacen, como hemos visto, resignificando el movimiento de la negritud y reemplazando el panafricanismo con el nacionalismo anticolonialista. Debe destacarse la polisemia de términos como “democracia racial”, “negritud” y “cultura afrobrasileña” (Munanga, 1986). Para los negros, la primera expresión significó su integración en un orden social sin barreras raciales; el segundo fue una forma de patriotismo que acentuó el color negro del pueblo brasileño; el tercero destacó la cultura sincretizada e híbrida de Brasil (Bastide, 1976).

Para llegar a nuestros días – cuando Bahía es caracterizada abiertamente como una ciudad negra, el término “raza” es introducido en los censos demográficos, y el multiculturalismo y el igualitarismo racial son doctrinas dominantes en las organizaciones políticas y culturales negras –, es necesario comprender cómo ciertos signos de la identidad étnica fueron apropiados por las élites negras y cómo los derechos de los ciudadanos se convirtieron en el centro de la definición de democracia.

Roger Bastide, que ya proporcionó la clave para comprender el puritanismo negro y la negritud brasileña, puede ofrecer otra clave para comprender el surgimiento de la identidad étnica en la década de 1970. Según él, el avance de las religiones afrobrasileñas en el Sur y Sudeste del país, la descolonización de África y el consecuente surgimiento de una élite negra africana con circulación internacional, así como el crecimiento y la autonomía de una clase media mulata no incorporada a las élites como socialmente blanca, hacen que la negritud brasileña ya no se refiera sólo a aspectos características físicas y raciales de los negros para resaltar su autenticidad y singularidad cultural como afrobrasileños.⁵ Para Bastide, las bases sociales para la aceptación y adaptación de teorías que circularían internacionalmente con mayor intensidad en las décadas siguientes, como el multiculturalismo y el multirracialismo, habrían sido asentadas en Brasil por el “milagro económico”, como el intenso crecimiento económico brasileño. Se dio a conocer de la década de 1970. XNUMX.

De ese mismo período, agregaría, data también el gran viraje de la intelectualidad política brasileña –de izquierda y de derecha–, que rechazó la vieja aspiración a una democracia auténticamente local y se volcó a la crítica de la insuficiencia histórica de la garantías a los derechos humanos y al ciudadano. Así, se abrió el camino para que las desigualdades raciales en el país fueran denunciadas como genocidio del pueblo negro, haciéndose eco de la famosa petición presentada por Paul Robeson y William L. Patterson (1970) ante la Asamblea General de las Naciones Unidas (ONU). en 1951. Abdias do Nascimento (1978), quien lideró el movimiento por la democracia racial y la negritud en la década de 1940 (Munanga, 1986; Bacelar, 1989), lanzó el grito.

Nada más comprensible, por tanto, que el rechazo a los intentos de restringir la democracia a cualquiera de sus vertientes. La dictadura militar se había instalado en el país desde 1964, camuflada bajo la apariencia de la democracia representativa, manteniendo el Poder Legislativo y el Judicial como poderes autónomos, rehaciendo el sistema político partidario y la Constitución, pero interviniendo y limitando dichos poderes de manera ad-hoc. La dictadura siguió así una larga tradición autoritaria, que ya había fructificado en la Primera y Segunda Repúblicas, y sirvió de inspiración a Vargas, instaurando una suerte de poder moderador imperial en la Presidencia. En la lucha por la redemocratización del país, por lo tanto, las oposiciones se vieron obligadas a radicalizar su concepción de la democracia (Weffort, 1992): hicieron una crítica histórica de la sociedad y de la política brasileñas, repudiaron cualquier tipo de excepcionalismo o singularidad en esta materia y abogaron por por una defensa radical de las libertades civiles y los derechos de la persona y del ser humano.

El igualitarismo negro, por lo tanto, fue el resultado de una maduración de demandas congruentes: se abandonó la bandera de lucha “por una auténtica democracia racial” (MNU, 1982) y se adoptaron demandas por el reconocimiento de su particularidad cultural y por acciones afirmativas que establecieran mayor paridad de oportunidades entre blancos y negros.

La ciudadanía de los negros

Resumiré brevemente mis argumentos, explicando algunos hilos subyacentes y una periodización que estaban implícitas. Vianna y Carvalho (2000), en un artículo seminal, retomaron una tesis querida por Oliveira Vianna (1923), para insistir en el papel central que el Estado desempeñó en el proceso civilizatorio brasileño, promoviendo y garantizando derechos y libertades frente a la oposición del Estado. clases dominantes, y con el apoyo difuso o amorfo de las masas y clases dominadas. Así fue en Abolición, así fue en el Estado Novo. José Murilo de Carvalho (2002), en su historia de la ciudadanía en Brasil, demostró cómo ese protagonismo del Estado aseguró que los derechos sociales fueran garantizados para las capas urbanas, incluso antes de que las libertades políticas y civiles estuvieran plenamente desarrolladas. Este proceso fue llamado por Wanderley Guilherme dos Santos (1979) “ciudadanía regulada”.

Como traté de explicar arriba, aunque brevemente, hubo tres momentos de ruptura con el orden racial establecido, a veces con un papel más importante del Estado, pero con una mayor movilización social en las últimas décadas, en los que los brasileños negros vieron respetados sus derechos de ciudadanía. .

Sin duda, el momento inicial fue la conquista de la libertad individual, pues con el fin de la esclavitud se generalizó definitivamente la disyunción entre ser negro y estar sujeto a la restricción de la libertad individual. Pero la libertad así conquistada no se tradujo, como hemos visto, en una ciudadanía política activa; sólo desencadenó el proceso de construcción nacional, en el que tales individuos eran sujetos (García, 1986), más que sujetos.

La Primera República representó bien esta época en la que competían dos lógicas ciudadanas. Por un lado, la ola civilizatoria republicana, limitada a las clases altas y adineradas, que, desde el punto de vista cultural, significó la europeización de Brasil (Freyre, 1936) y la consecuente negación de la herencia africana; en un movimiento descendente vino el racismo pseudocientífico y la tentación de blanquear la nación, así como la respuesta negra pequeñoburguesa, que, en busca de inclusión social y respetabilidad, irrumpió en el puritanismo negro.

Por otro lado, en un movimiento ascendente, se produjo en los círculos intelectuales y artísticos la valorización de las manifestaciones populares, las artes primitivas, el folclore y la herencia cultural africana. El rompimiento de esa ola fue múltiple: el modernismo, el ideal de nación mestiza, la retórica afrobrasileña. Lo que antes se consideraba africano y extranjero ahora se tematiza como afrobrasileño o simplemente brasileño. En lugar de aceptar las diferencias y proponer la igualdad entre las herencias, se optó por la hibridez y la convivencia y tolerancia de las desigualdades.

El siguiente período comenzó con la revolución de 1930 y continuó con el Estado Novo. Al logro del reconocimiento del legado cultural de la raza negra se unieron los derechos sociales de los trabajadores urbanos. Durante este período se fraguaron compromisos políticos y culturales que se expresarían en el ideal de la democracia racial: ciudadanía regulada, nacionalización de las culturas étnicas y raciales, rechazo al racismo. Pero la Segunda República, a pesar de restaurar las libertades políticas, no las generalizó ni profundizó. El trabajo en el mundo rural, en la gran propiedad, sigue regido por formas de sujeción personal y violencia heredadas de la esclavitud (García, 1986).

Desde el punto de vista de los negros, cualquier avance en términos de derechos políticos o sociales se hizo sólo en las luchas de clases. La renuncia a la singularidad étnica o cultural fue explícita, aunque su afirmación es cada vez menos descalificante. Hubo formación de clases, pero no formación de razas. En cualquier caso, la idea de que el pueblo brasileño es negro o mestizo está muy extendida entre la izquierda.

El período posterior a 1990 es el primero en el que se rechazan los supuestos autoritarios de la democracia racial, que buscaban la armonía sin consolidar el orden político e igualar la distribución social de la riqueza y las oportunidades. Los movimientos sociales se convierten en el principal protagonista, aunque el Estado sigue siendo central, como distribuidor y donante. Es en este orden -de garantizar los derechos individuales y colectivos- que florece el reconocimiento de la singularidad étnica y el respeto a la igualdad racial. Solo aparentemente paradójicamente, la afirmación del colectivo racial sirve para profundizar la igualdad entre los ciudadanos. La razón parece ser que las desigualdades ahora necesitan ganar un nombre (color, género, raza, orientación sexual) para ser combatidas.

Veamos, en el próximo capítulo, cómo estas ideas libertarias, surgidas en la lucha contra el racismo y el colonialismo, ganaron expresión y permearon el escenario social y político, con creciente fuerza a partir de la segunda mitad de la década de 1960.

*Antonio Sergio Alfredo Guimarães es profesor titular jubilado del Departamento de Sociología de la USP. Autor, entre otros libros, de Clases, razas y democracia (Editorial 34).

referencia

Antonio Sergio Alfredo Guimarães. modernidades negras. São Paulo, Editora 34, 2021, 296 páginas.

Notas

¹ Capítulo 6 de modernidades negras.

² Como vimos en el Capítulo 1, para una importante tradición de la sociología no tiene sentido hablar de clases sociales antes de la Edad Moderna. Weber, por ejemplo, reserva el concepto para sociedades en las que se forman mercados, es decir, en las que los individuos interactúan libremente. La tradición marxista, por el contrario, utiliza el término para todos los períodos históricos, pues le interesa explicar cómo se forman los colectivos políticos a partir de la teoría general de que el nivel fenoménico de las relaciones sociales está determinado por fundamentos de la estructura económica, es decir, por la posición objetiva de los sujetos en una determinada formación social.

³ La influencia de Oliveira Lima en Gilberto Freyre fue analizada por Gomes (2001).

⁴ Rodrigues observa, al comentar la viaje a brasil, de Von Martius, que Bahía era la provincia brasileña donde se notaba “un mayor apego a Portugal ya la conservación de las leyes y prácticas portuguesas”. Von Martius también señaló “la actividad comercial expeditiva de los bahianos, práctica, sólida” (Von Martius, [1838] 1956: 437).

⁵ "elle ne peut donc accepter une 'négritude' d'ordre purement physique, sa negritude ne peut être désormais que culturelle - et j'ajoute: ce qui la définit et rend les deux mouvements d'incorporation nationale et d'authenticité, cohérents entre eux , non pas celle d'une identité culturelle 'africaine', mais d'une identité résolument 'afro-brésilienne'” (Bastide, 1976: 27).