por CUENTOS AB'SÁBER*

Un extracto del libro recientemente publicado “El soldado antropófago: esclavitud y no-pensamiento en Brasil”

Es algo anacrónico exigirle a Januário da Cunha Barbosa una comprensión de la modernidad que no era la suya, ni la de los hombres de su clase y condición en su nuevo país.[i] Sin duda un anacronismo, un deseo de una luz moderna sobre la experiencia brasileña y una dinámica que no fue así. Sin embargo, algo que otro autor, contemporáneo de Cunha Barbosa, supo perfectamente enunciar en su tiempo y lugar.[ii] Visto desde su punto de vista, nuestro anacronismo ya se revelaba como algo sincrónico. No por casualidad, como veremos.

El viajero alemán Carl Schlichthorst, al pensar por primera vez en los posibles horizontes de la literatura en el Brasil de origen y con la experiencia de haber vivido aquí durante dos años, en los mismos años de 1820 del Niterói de Barbosa, simplemente escribió sobre la posible representación literaria del país, haciendo borrón y cuenta nueva de la conciencia convencional más general de los brasileños: “La mitología griega, en su mayoría basada en fenómenos de la naturaleza, haría un triste papel sobre el cielo tropical. ¿Puede Aurora servir para abrir con sus dedos rosados ​​el telón de un día, cuyos colores esplendorosos harían palidecer a Apolo? ¿Son las ninfas y los faunos habitantes idóneos de bosques vírgenes y eternamente verdes, en cuyo seno inviolado se esconden más maravillas que las que la fantasía más viva podría crear?

Los primeros intentos de una musa brasileña ya sugieren que tomará un vuelo más original y que Brasil preservará su independencia, ya sea poética o política”.[iii] El espíritu de independencia y libertad de movimiento del viajero, y su particular trasfondo popular ilustrado, como veremos más adelante, proyectaba ya en la riqueza natural, la novedad y la obligada modernidad de la nueva nación un principio de inquietud e invención que, durante mucho tiempo , nuestro conservadurismo real, viniendo de otra base, no permitiría confirmar. Además, pensó en el vínculo entre cultura y política como clave para el deseo de autonomía y continuidad nacional.

Lo que importa es que, de algún modo, en la epopeya tardía de 1822, ya se indicaba y tal vez ya se formaba una alegoría casi carnavalesca a contrapelo del deseo elevado de su autor, brasileño superficial, sin referentes en la historicidad que situaba al propio país. , con mucha anticipación pero con una clara estructura social de razones que lesionaba la posibilidad de la forma, la difícil ecuación simbólica de nuestra famosa y real aristocracia de la nada, a la que Paulo Emílio Salles Gomes, discípulo serio de Oswald de Andrade, combatió la irresponsabilidad en la años duros de 1930 a 1970.

Existía también, por lo que podemos decir, la conciencia del ocupante, pronta y pronta a producir el espacio nacional que le correspondía, en los términos críticos de Paulo Emílio en la dictadura de los años setenta: conciencia extranjera en la nada de un pasado o un futuro inexistente en cuanto a lo que sería la vida misma del espacio nacional, es decir, de todo lo que implicaría la vida social. Estructura de sentido y subjetivación propia de una parte significativa de las élites locales, las mismas que Oswald de Andrade ridiculizaría sin piedad, por las mismas razones, en sus prosas vanguardistas de los años veinte.[iv]

Creo que posiblemente se trate también, por ejemplo, de la misma discutible posición simbólica reeditada sobre la que Antonio Candido, íntimo amigo de Paulo Emílio y crítico original de Oswald, al comentar la novela filosófica, intelectualista y universal de José Geraldo Vieira, la cuadragésima puerta, en un momento de gran fuerza crítica, aún en la década de 1940, escribió con urgencia histórica: “que nunca más sean posibles en Brasil obras y clases similares que las hagan viables y significativas”. El crítico concluyó que se trataba de un espíritu de clase brasileño que no se vio afectado en absoluto por los efectos de la revolución de 1930.[V]

Era la posición de la dura conciencia crítica nacional moderna respecto a esos estratos sociales, con su simbólica irresponsable y no integral, en la que simplemente “lo que impresiona es su desconexión total de Brasil, de nuestros problemas, de nuestra forma de ver los problemas”, en términos de Cándido, cuando expresan su imaginario medio mágico y medio muerto, simplemente desplazado de la vida productiva y de cualquier tipo de compromiso, social, popular, crítico o incluso libremente estético. Un famoso espacio elevado, mortificado y distanciado, “de la precedencia del ombligo sobre el mundo” según la crítica, como una flor de invernadero, en los términos de Sérgio Buarque de Holanda, o de los ricos entre sí en Brasil, en los términos de Machado de Assis, el mismo espacio de razones que, en una batalla secular, se han enfrentado siempre nuestro modernismo y nuestra cultura crítica local, en busca de una nueva realidad formal y social, a lo largo de todo el siglo XX.

“Incluso cuando empezaron a legislar oa ocuparse de la organización y de las cosas prácticas, nuestros hombres de ideas eran, en general, puros hombres de palabra y de libros; no salgas de ti mismo, de tus sueños y de tu imaginación. Todo conspiraba así para fabricar una realidad artificial y libresca, donde nuestra verdadera vida moría asfixiada. (…) Era la manera de no rebajarnos, de no sacrificar nuestra personalidad en contacto con cosas mezquinas y despreciables”.[VI] En otras palabras, la vida dura, violenta, fuera de cualquier parámetro de progreso liberal de la sociedad de terratenientes, hombres esclavizados y libres, incluyendo, o más bien excluyendo, las ilusiones estratégicas centrales de la Ilustración.

Al mismo tiempo, un espacio social y simbólico alineado positivamente con el poder, una afirmación satisfecha de sumisión a cualquier soberanía, como también señaló Sérgio Buarque, un espacio cultural ideológico que es una de nuestras formaciones de largo plazo, de continuum creado por la fuerza de la esclavitud, como dijo Alberto da Costa e Silva. Era la famosa cultura del medallón, intrascendente para cualquier sentido de la modernidad inquieta, halagadora y envilecedora, prácticamente demente desde el punto de vista de la vida del concepto, como Machado de Assis, de manera satírica y condensada, enuncia, formaliza e investiga. con asombroso detalle, en sus novelas de segunda y tercera fase.

Que formas parecidas a esa se encuentran un poco más tarde en José de Alencar -en el crudo alegorismo y el mal gusto satisfecho, sin rastro de vergüenza, de clase, que pasaba por alto y decoroso, de O Guaraní por ejemplo – y, ya en el siglo XX, en el tradicional pensamiento retrógrado fetichista de la derecha brasileña, particularmente en el morboso cuatricentrismo paulista – claramente expresado en el mohoso cine de las élites jugando al backgammon de su antimoderna Vera Cruz existencias, en la “sublime tradición de estupidez lenta y grave de los paulistas”, en los términos de Mário de Andrade[Vii], de esa flora social “perezosa y exótica, como tus orquídeas, y más de las que puedas imaginar”, de Lévi-Strauss[Viii] – y fueron denunciadas abiertamente en una construcción de tipo moderno en el abismo del pasado y del kitsch nacional por Glauber Rocha, todavía en 1967, en Tierra en trance - y también como efecto superficial y festivo, en nuestro tropicalismo musical vivo – y que, aún hoy, se manifiestan fuertes huellas de esta arcaica barbarie cultural en las calles y en el nuevo intento de política de derecha en el Brasil posmoderno, ahora mezclado con la subjetivación del nuevo sujeto universal del consumo globalizado, quizás aún más degradado, este gran circuito de repeticiones del mortificado kitsch brasileño, hoy maníaco e industrialmente determinado, vulgar, pero igualmente demente, revela la verdadera fuerza de una convicción nacional integral, de base.[Ex]

Desconexión de la historia como programa y delirante sistema de ideas para la aproximación abstracta del poder, con la producción de sin sentido aplicada y como cultura, autoritaria y satisfecha, es una práctica ideológica brasileña vernácula. Es la dimensión simbólica nacional persistente, que hoy reseñamos como una catástrofe cultural semiuniversal, de estupidez maligna, de falta de compromiso con la inteligencia, sustentada en el predominio directo sobre el trabajo. Como lo expresó perfectamente Eric Williams: “El suministro de mano de obra barata, dócil y de bajo costo solo puede mantenerse mediante la degradación sistemática [de la tierra] y el esfuerzo deliberado para sofocar la inteligencia”.[X] ¿Es posible reconocer el valor contemporáneo del programa? Las cosas en Brasil hoy lo han hecho evidente, no hay que negarlo. Es nuestro mundo conservador activo, que realiza constantemente, para nuestro espejismo de país y para el conteo interminable de muertos, su propia “dialéctica de ambos polos de Orden y Progreso, con la mezcla de un poco de progreso con regresión”[Xi] según otro escritor alemán, ya hablando de la estructura suspendida de nuestro propio tiempo.

Fue precisamente este tipo de mentalidad y de hombre el que Machado de Assis, una vez más, fue el primero en formular y señalar virtualmente el fundamento del verdadero kitsch, su mal gusto antimoderno, de muerto viviente, en el compromiso subjetivo con lo que ya no existió., la falsa cultura clásica, la irresponsabilidad de las ideas vacías y la impotencia garantizada en una sociedad de esclavos. Todo esto está presente en la extraña escena inicial de Dom Casmurro, en el que Bento de Albuquerque Santiago, Bentinho, nos cuenta cómo, casi envejecido y bien congelado en el resentimiento de su propia vida, y ya en 1899…, trató de reconstruir más o menos la casa de su infancia, la casa de su madre, doña Glória, quien le había prometido el seminario católico, del que lo había salvado la aguda conciencia de los asuntos de la señorita Capitu.[Xii] – con la reproducción fantasmagórica de las efigies pintadas en el techo de la casa original de figuras de la historia de Roma, César, Augusto, Nerón (!) y Massinissa (!!). Fetichismo negativo arcaico y evidente, vuelto una vez más hacia el mundo clásico que no existió, que congela lo infantil en lo viejo, antimoderno por excelencia, de un pasado ya pasado, pero que, para esta manera de ver las cosas, nunca debe pasar y, por puro deseo, no pasa.

Anticuidad y cultura muerta, impotencia social y autoritarismo son los valores de tal constitución cultural, quizás en términos de origen, fondo de valores, de algo que es la verdadera proto-posmodernidad, autoritaria, maníaca y violenta, tan local, en boga hoy.[Xiii] Un espíritu cuyo trasfondo cultural es una confesión de fe, un intento siempre recurrente de recoger los fragmentos de un mundo pasado para sus propios súbditos, un campo obsesivo muy especial, que presuponía la esclavitud.

También el odio histérico actual, que magnetiza fuertemente la capacidad pensante de sectores de la clase media brasileña que amaban convertirse en masas en las calles, en el sentido freudiano de la idea, y su interesada y calculada destrucción política de la historia y del mundo. sentido de lo que fue el gobierno de Lula en el país, tal vez todavía tenga un contacto significativo con aquellas formas no integradas, no modernas ni responsables, que formaron el origen y el trasfondo autoritario y anticrítico, obligatoriamente agregado al poder, que precedió sociológicamente Todo en Brasil.[Xiv] El sujeto y su cultura común de la violencia, de este orden brasileño, que se reedita de crisis en crisis, de trance en trance – en la idea de la discontinuidad más o menos constante de nuestro proceso histórico, de Glauber Rocha, quien proyecta sobre nosotros una imagen circular, incompleta, en lugar de la línea interminable del progreso central, que durante mucho tiempo se ha percibido como la textura política del mundo de la vida y la cultura.

Por ejemplo, de Carl Schlichthorst: “difícilmente comprenderá el lector los sentimientos desagradables, las molestias y las ofensas que provoca una sociedad en la que las más delicadas atenciones pueden ser pisoteadas por la violencia que reina en ella, por las bajas intrigas que la mueven y por la falta de ideas razonables, que se vuelve más sensible en un país donde el espíritu encuentra poco alimento.”[Xv]

Todavía tenemos a Cunhas Barbosas entre nuestros radicales supermodernos tan violentos como violentos derechos alternativos Los intervencionistas bolsonaristas de las manifestaciones del domingo por la tarde en la Avenida Paulista, capaces de sostener con serenidad el arcaísmo resolutivo pero astuto de un gobierno de Temer, y una astuta regresión antimoderna como el neofascismo virtual de un gobierno de ultraderecha plenamente asumido en Brasil, siempre limítrofe sobre lo ridículo, súper kitsch, sobreutilizado y sobreutilizado en sus “imágenes disparatadas, imprecaciones heroico-asnácticas, diatribas patético-pernósticas”[Xvi] ahora falsificaciones baratas e industriales, vulgares en última instancia, pero también siempre a favor de algún interés particular, y de cualquier fuerza de capital, de la naturaleza que sea, desde la bala hasta la quema generalizada, y de ahí su contemporaneidad? ¿O, de hecho, tenemos algo nuevo, y aún peor, en lo que con mucha condescendencia se ha llamado hoy la nueva derecha en Brasil? ¿Cuál es el nuevo orden del poder y de la cultura para la vieja pulsión de agregación automática brasileña, su elitismo enajenado y su más tradicional, profundo y verdadero despropósito cultural, seña de identidad que sigue de cerca a nuestro “exacerbado reaccionario burgués”, como decía Florestan Fernandes sobre ¿estas cosas?

De hecho, teóricamente, para la vida de la sociología política en Brasil, la situación parece un tanto similar a la que pensó el propio Florestan en su investigación sobre la permanencia de las formas sociales premodernas y el presente oculto del racismo a la brasilera, cuando concluyó que, no queriendo explicar el presente enteramente por el pasado, era necesario, sin embargo, considerar que en Brasil el presente y el pasado “fueron reconstruidos juntos”. Presente y pasado estaban “interconectados en los puntos de unión, donde la sociedad de clases emergente echaba raíces en el anterior sistema de castas y estamentos o donde la modernización no tenía la fuerza suficiente para depurarse de hábitos, patrones de conducta y funciones sociales institucionalizadas, más o menos arcaica.[Xvii]

Uno de los puntos importantes de la vida simbólica brasileña contemporánea – y su último trance, en una secular sucesión de crisis – es saber cuánto la nueva ideología avanzada de la modernidad ultraliberal del capitalismo globalizado, de los grandes fondos internacionales que reducen el margen de maniobra de las naciones a la vida social en sí misma no es nada, simplemente redescubre, una vez más, nuestra vieja disposición a la intransigente autosuperación elitista, a la reafirmación de la más básica tradición autoritaria nacional, producida en el mismo movimiento de desprecio por la vida pobre y popular.[Xviii] Es cierto que ya hemos visto cosas de este orden en otros momentos de violencia, en el pacto de arriba y de abajo en Brasil, que mantienen esta lógica en el tiempo: “En pocas palabras: en el conjunto de sus efectos secundarios, la el golpe se presentó como un gigantesco retorno de lo que la modernización había relegado; la venganza de la provincia, de los pequeños propietarios, de las ratas de masa, de los mojigatos, de los bachilleres en derecho, etc. (…) Sistematizando un poco, lo que se repite en estas idas y venidas es la combinación, en un momento de crisis, de lo moderno y lo antiguo: más precisamente, las manifestaciones más avanzadas de la integración imperialista internacional y las más antiguas –y obsoletas– ideología burguesa, centrada en el individuo, la unidad familiar y sus tradiciones”.[Xix]

En este amplio campo de significados de la tradicional expropiación brasileña, y de su estupidez atávica y falaz, se articula el mantenimiento de los valores retrógrados de la mentalidad constante entre nosotros y forma parte de la producción de un verdadero factor de Capital Especial, propio de nuestro caso, de un país que se formó así: la posibilidad constante de derribar la idea y el sistema de alguna democracia en marcha, en beneficio en cualquier momento de una especie avanzada y renovada de capitalismo de acumulación primitiva, ataque directo a fondos sociales, de regulación pública y, siempre, contra la posibilidad de aumentar el poder social, sea incluso el consumo, del trabajo en Brasil.[Xx] Algo sucede más o menos en la forma en que Rosa Luxemburgo entendió la dinámica imperialista del Capital cuando se proyecta a nivel mundial, siempre dispuesto a ser primitivo en las periferias del mundo, pagando razonablemente a los intermediarios locales de la caída, por supuesto, y confirmando la ética radical de su estupidez.[xxi]

En esta forma constante de saltar al pasado, por un principio formativo también antiguo, pero que sirve a la acumulación del presente, algún poder en Brasil no se responsabiliza, y eso es parte del proceso ideológico y de formación de la subjetividad, de los resultados muy concretos de su política. Como de hecho, se deslindó por completo, por ejemplo, de la parte violenta de la crisis económica de la actualidad, tras el juicio político a Dilma Rousseff, que recayó sobre él -economía efectivamente parada cuatro años, hasta ahora, 12,5 millones de desempleados durante todo el período Temer y más allá, un coqueteo abierto con un nuevo tipo de fascismo - creado por la política muy extrema de construir una crisis política de más de un año y medio, artificial y egoísta, en un país que sufría la crisis general de un contexto mundial.

Necesitamos saber si, una vez más, como en toda nuestra tradición moderna marcada con ese tinte explícito de atraso antimoderno, vamos a avanzar en la progresión de la riqueza sin avanzar en los derechos a la integración social, como hicimos en el siglo del Imperio esclavista, durante la República Antigua dictadura cívico-militar oligárquica y brutal del capitalismo salvaje brasileño de 1964-85.[xxii]

Por eso, el dicho de Antonio Cándido, de 1945 – en su riguroso momento de “ya no se puede” de Paulo Martins en tierra en trance, de 1967 – queda suspendida en el aire frente a los movimientos de gran violencia, hacia atrás, que Brasil siempre supo: “que obras semejantes y clases que las hagan viables y significativas nunca más sean posibles en Brasil”.

*Cuentos Ab´Sáber Es profesor del Departamento de Filosofía de la Unifesp. Autor, entre otros libros de Soñar restaurado, formas de soñar en Bion, Winnicott y Freud (Editorial 34).

referencia

Cuentos Ab'Saber. El soldado antropófago: esclavitud y no-pensamiento en Brasil. São Paulo, n-1 Hedra, 2022, 334 páginas.

Notas

[i] La anacronía es un problema de subjetivación política de la crítica, en la medida en que parte de un universo de referencias históricas y deseos sociales, desde donde el crítico sitúa su objeto. Sólo puede evitarse reconociéndose, y dialectizándose, entre el presente y el pasado, por ello: “Aun sin querer retroceder anacrónicamente los conceptos, parece que el caramur puede considerarse una epopeya de las que hoy se llamarían colonialistas, porque glorifica métodos e ideologías que censuramos incluso en el pasado. Pero que todavía son aceptados, recomendados y practicados por amigos del orden a toda costa, entre los que encuadraría nuestro viejo Durão, que fue hijo de un represor de quilombos y hoy tal vez figura entre los reaccionarios, con todo su talento, cultura y pasión. Como sabemos, el caramur es una respuesta a Uruguay, cuyo pombalismo ilustrado se acercaba más a lo que era el progreso de la época. Aunque sea el progreso de un déspota ilustrado, usuario de la brutalidad y la arbitrariedad” (Antonio Candido, “Movimento e parada”, op. cit., P. 7).

[ii] También podemos observar la gracia y el arte del anacronismo con elaún más precisión si comparamos la visión respetuosa y emotiva de Cunha Barbosa expresada por Gonçalves Dias en el poema elegíaco en su memoria, en el segundas esquinas, y los efectos Actual de la obra y el personaje sobre mí. Así, el poeta escribió en 1848:

canto de apertura

A la memoria del Canónigo Januário da Cunha Barbosa

donde esa voz ardiente y resonante,

Esa voz que tantas veces escuchamos,

Pulido como una hoja de guja,

¿Dónde está esa voz?

En el rostro popular severo y fuerte,

En el púlpito sereno, amable y apacible,

Por las naves del templo resonaba,

¡Qué piadosa oración!

y la mano segura, y la frente audaz,

Donde burbujeó un volcán de ideas

Y el ardor generoso de un alma noble

– ¿Dónde se detienen también?

(...)

La voz se secó en las fauces resecas

Tu corazón se detuvo en tu pecho

Cuando solo un pie se estabilizó con dificultad

¡En la tierra prometida!

Y la mano cansada se debilitó... colgó.

Todavía lo veo colgando sobre las páginas

De la historia patria, donde grabó su nombre

Rayado en letras doradas.

Siguiendo la introducción que tiene el canon del historiador en el mayor relato posible de lo que fue el proyecto común de una primera generación de escritores, inventar un país, el poeta se refiere, en términos lo más fuertes posibles para ser leídos con irónica ambigüedad, a la poema mítico Niterói:

Colgaba de él... cuando la mente divagaba

Tal vez te pareció una imagen más grande

Que la feroz lucha del bravo Titán,

El último hijo de Saturno.

Cepillo valido de Envy Claudian,

Que representa el horrendo cataclismo

Que él -poeta- no encontró en los escombros

¡De la Tesalia en llamas!

Envidia… pero a los caminos del Gigante

El gran Homero sonríe; – y el bardo ciego

De la Erin verde, entre los héroes famosos

Agradable le da la bienvenida!

Todo indica que el más bello y completo poema de la expresión nacionalista de Gonçalves Dias, el gigante de piedra, con su referencia a la naturaleza titánica de Río de Janeiro que parecía querer finalmente descongelarse como testigo de la historia, tuvo algún origen e influencia en su respeto personal por Januário da Cunha Barbosa. el era un refactorización serio de tus pobres Niterói.

[iii] Ensayo capitular “Literatura Brasileña”, por Río de Janeiro como es, 1824-1826 -  una vez y nunca más, por C. Schlichthorst, Río de Janeiro: Editora Getulio Costa, 1943, p. 157. En lo sucesivo citado como Scht.. Sobre el libro y la forma de Schlichthorst de circular y narrar la ciudad de Río de Janeiro en ese momento, véase Marina Haizenreder Ertzogue, “'El extraño': tramas imaginadas sobre la soledad en Carl Schlichthorst, Carl Seidler y François Biard”, nuevo mundo nuevo mundo, revista evolutiva en la web americanista, 2008.

[iv] “Rechazando una mediocridad, con la que tiene profundos lazos, en favor de una calidad importada de las metrópolis con las que poco tiene que ver, este público destila una pasividad que es la negación misma de la independencia a la que aspira. (…) La esterilidad del confort intelectual y artístico que brindan las películas extranjeras convierte a la porción del público que nos interesa en una aristocracia de nada, una entidad que está, en suma, mucho más subdesarrollada que el cine brasileño que desheredó.” Paulo Emilio Salles Gomes, El cine: trayectoria en el subdesarrollo, Río de Janeiro: Paz e Terra, 1980, p. 101.

[V] Podemos observar, en la crítica, la plétora de variantes brasileñas de valores universalizadores, sin lastre social ni dimensión histórica, propias de una élite que siempre los desestimó: “Sueño de verano de un burgués reprimido, su novela es intrínseca, íntimamente, el fruto del idealismo burgués que caracterizó nuestro siglo hasta la presente guerra, – con su séquito de tabúes: creencia en la supremacía del Espíritu, subordinación de las cosas a él contingente, redención moral a través del Arte, predominio de élites cultas. (…) El drama del libro, y su fuerza, proviene de esta terrible precedencia del ombligo sobre el mundo” (Antonio Candido, “O Romance da nostalgia bourgeoisa”, en brigada ligera, São Paulo: Librería Martins Editora, 1945, p. 33).

[VI] Sérgio Buarque de Holanda, en el capítulo “Nuevos tiempos”, por Raíces de Brasil, op. cit., P. 179.

[Vii] En correspondencia con Paulo Duarte, citado por Edu Teruki Otsuka en “Antonio Candido and Mário de Andrade (notas preliminares)”, Revista Scripta, PUC Minas, v. 23, núm. 49, 2020.

[Viii] trópicos tristes, São Paulo: Companhia das Letras, 2010, pág. 91.

[Ex] Una de las claves de la fortaleza de tierra en trance es investigar y revelar el vínculo profundo entre el kitsch arcaico y la política reaccionaria y antisocial en Brasil. Ismail Xavier reveló este momento estético político de nuestro conservadurismo reaccionario en un verdadero dialéctica del kitsch brasileño en las tensiones entre tierra y trance e El bandido de la luz roja:[Por Rogerio Sganzerla] El kitsch es como una 'segunda naturaleza' presente en la condición periférica; es un rasgo del ser nacional que se observa con humor sin el simbolismo del Mal, propio de tierra en trance y su confrontación de caminos, valores. Para Glauber, el kitsch es la manifestación visible de lo siniestro; es el desfile de las máscaras demoníacas del poder que se reinstalan como el Mal en la historia de América Latina, un grotesco incómodo cuya ostensiva presencia provoca extrañeza, desasosiego, no risa. Trae figuras de la pesadilla de la derrota, es producto de la política, y no se puede asimilar con ese tono de autoburla propio de Sganzerla cuando señala su omnipresencia como la fisonomía de la 'miseria brasileña'. En El ladrón, el estilo torpe de expresiones y gestos tiene su propio estilo, su gracia, más que ser un signo de la incidencia del mal, la cara visible de la represión o lo que es la decadencia precoz de los oprimidos. Hay, por tanto, una disolución del código moral de la cara visible del mundo que Glauber, al dramatizar el kitsch, articuló en su ceremonial de la historia, la encrucijada donde la nación oscila entre la redención y la condenación. El 'ya no es posible' de Paulo Martins, ante el juego infernal de las apariencias, es una exasperada expresión de desilusión que, sin embargo, quiere profundizar porque supone que puede encontrar algo consistente. Finalmente, busca un remplazo de la verdad y lleva al límite la tensión de la derrota. Invirtiendo este drama, lo que queda es el camino de la desacralización radical, la pérdida de la ceremonia frente a lo nacional como sistema, digamos, metafísico, que mantuvo Glauber”. Ismail Javier, Alegorías del subdesarrollo, nuevo cine, tropicalismo, cine marginal, 2ª edición, São Paulo: Cosac Naify, 2012, p. 191 y 192.

[X] eric williams, capitalismo y esclavitud, São Paulo: Companhia das Letras, 2012, pág. 34.

[Xi] Hans Magnus Enzensberger, en entrevista con F. de São Paulo, el 12/12/1999, sobre el Brasil de esa época, que hace mucho tiempo, es citado por Paulo Arantes en “La Fractura Brasileña en el Mundo”, en cero a la izquierda, São Paulo: Conrad, 2004, pág. 30. El énfasis en cursiva es mío.

[Xii] Ver sobre el valor de la conciencia crítica de niños y niñas en la literatura realista brasileña del siglo XIX, Roberto Schwarz, dos niñas, São Paulo: Companhia das Letras, 1997.

[Xiii] Paralelamente a esta figura social del reaccionario antiintelectual brasileño, bien común, tuvimos también la oscilación de la dependencia y, en ocasiones, del radicalismo, de la crítica y del deber edificador de la nación del intelectual moderno y modernizador. Las dos aguas de la vida dividida, que no se encuentran cuando conviven en mala conciliación. Paulo Arantes viene a pensar en la paradoja contemporánea de tal figura de crítica en Brasil, en la época del Estado lulista: “Para ser históricamente más exactos, un intelectual en Brasil siempre está comprometido en alguna construcción nacional, imaginaria o real, pero en constante amenaza de interrupción y reversión colonial. La tremenda noticia es que, por primera vez, los de mi tribu, progresistas y marxistas, revertimos el signo de este atávico compromiso constructivo, comenzando a cabalgar con el deslumbramiento de todo advenedizo la ola mundial de desintegración que se conoce”. En “Un intelectual destructivo”, Extinción, São Paulo: Boitempo, 2007, pág. 230.

[Xiv] Sigmund Freud, Psicología de grupo y análisis del yo y de otros textos, São Paulo: Companhia das Letras, 2012.

[Xv] Scht., PAG. 32. O también: “¡Qué diferente me sentí en el hemisferio sur! Allí el alma se regocijaba y vivía en la pasión naciente, todos los pensamientos estaban dirigidos a su satisfacción, y ninguna consideración moral obstaculizaba los medios para lograr ese fin. Se deja de lado toda delicadeza, se pisotea la justicia y la equidad, y hasta el punto del honor se entiende de forma distinta a la de Europa. El odio y la venganza se adornan como el nombre armonioso de la fuerza de carácter, se censuran los sentimientos más tiernos del corazón, como la compasión y la bondad, y se llama debilidad al perdón” (p. 82).

[Xvi] En palabras de otra crítica modernista del mismo fenómeno, por Antônio de Alcântara Machado, en Cavaquinho y saxofón (solo), 1926-1935, Río de Janeiro: José Olympio, 1940, p. 362.

[Xvii] Y continúa: “[Nos encontramos en la ciudad de São Paulo en la investigación] con las dos dimensiones, que articulan experiencias y contactos raciales ya sea al núcleo común del régimen esclavista y señorial, ya sea a las transformaciones más avanzadas de la 'sociedad competitiva' y la 'civilización industrial en Brasil'. (…) El profesor Roger Bastide y yo prestamos mucha atención a los dos focos (vistos y vinculados como tendencias que se vuelven concomitantes, en un proceso continuo – y no como polos extremos y estancos de una supuesta gradientes sociocultural, ubicado fuera y por encima del tiempo y del espacio, como lo prefiere una sociología descriptiva que estaba en boga en Brasil.) (...) La intención era vincular la desintegración del sistema de castas y estatus a la formación y expansión de la sistema de clases, para descubrir cómo las variables independientes, constituidas por factores psicosociales o socioculturales basados ​​en la elaboración histórica de 'raza' o 'color', podían ser y fueron recalibradas estructural y dinámicamente. Florestán Fernández, El negro en el mundo de los blancos, (1972), São Paulo: Global, 2013, edición electrónica. La formulación de Florestan es sólo una más de esa estructura lógica del horizonte formativo del país como un orden de desarrollo permanente, involucrando siempre la crítica histórica del tiempo originario. negativo de la nación, el espacio colonial esclavista y su modo de producción y reproducción expandido: “El Brasil de hoy, a pesar de todo lo nuevo y propiamente contemporáneo que presenta –incluyendo sus modernas formas institucionales, pero todavía tan rudimentarias cuando se las mira en profundidad– sigue íntimamente entrelazado con su pasado. De ahí el gran papel y función del historiador brasileño, que mucho más que sus colegas de otros lugares donde los lazos con el pasado ya se rompieron más radicalmente –en la medida, bien entendida, que esa ruptura es posible– se ocupa de lo esencial y esencial datos para el conocimiento e interpretación del presente. La Historiografía por un lado, y por el otro, la Economía, la Sociología y las Ciencias Sociales en general, podemos decir que casi se confunden o deberían confundirse en Brasil. Solo difieren en los métodos de investigación y la elaboración científica, e incluso entonces con muchas restricciones. (...) [El historiador debe], por tanto, acentuar más la atención a aquellas circunstancias históricas que, pasadas, se proyectan más vivamente, en su desenvolvimiento y elaboración futura, en las circunstancias de nuestros días”. Caio Prado hijo, Historia y desarrollo, São Paulo: Brasiliense, 1978, pág. 18. O, “[Sergio Buarque de Holanda articuló otras dos ideas en Raízes do Brasil] Una, el peligro de persistencia en esos días del tipo de autoritarismo denunciado en nuestro devenir histórico. Autoritarismo que aseguraba la supervivencia de clases dominantes en decadencia, pero que se aferraban tenazmente al poder y buscaban trasladar su sustancia a las nuevas formas que asumía. La otra idea se refiere a la única solución que Sérgio consideró correcta: el advenimiento de las capas populares al liderazgo”. Antonio Candido, “Sérgio en Berlín y después”, en Varios escritos, op. cit., P. 332.

[Xviii] Una percepción y problematización ya “tradicional” de nuestro campo crítico, de una historia que a veces parece dar vueltas, al menos desde Caio Prado Júnior. Por ejemplo: “(…) No se puede decir que el cinismo sea una idea nueva en Brasil. Para hacerse una idea de nuestra asombrosa actualidad en el capítulo, bastaría recordar la luminosa franqueza con que nuestros padres fundadores defendieron la ultramoderna causa de la liberal-esclavitud. Mientras en la metrópoli un espeso velo victoriano cubría aún el desnudo interés del pago en efectivo, en una lejana sociedad colonial la explotación prosperaba abierta, directa y seca. En la metrópolis todos lo hacían, pero en rigor no sabían nada, mientras que en la periferia todos sabían muy bien lo que hacían. Sólo estábamos atrapados en esta carrera del cinismo moderno cuando el anunciado derrumbe de la civilización burguesa puso de manifiesto la facilidad con que las nuevas élites imperialistas se rifaban viejas salvaguardas ideológicas (justicia, igualdad, etc.) bajo el pretexto (ahora abiertamente cínico) de que estaban encubriendo una conspiración de los débiles para sabotear la victoria de los fuertes. Al final resultó que, el triunfo bajo la tortura de la frialdad cínica burguesa en los campos de exterminio. (…) Los efectos [hoy en Brasil] de este accidente vodevil ideología (modernismo económico en la cima, sociedad en la base, ridiculizados como tonterías metafísicas) están, una vez más, desigualmente distribuidas entre el centro y la periferia. Así, la misma máquina de guerra que ruge contra la excepcionalidad europea, se siente como en casa en Brasil. No en vano: nacimos como un puesto comercial y estamos terminando como un mercado emergente, un eufemismo para un circuito auxiliar para la valorización de los bienes de capital que recorren el mundo. Siendo la mano de obra esclava contabilizada como un bien de producción, con derecho a provisiones para su mantenimiento y amortización, no será difícil evaluar la magnitud del consuelo moral y científico que la jerga actual de autenticidad económica proporciona a la cínica buena conciencia. de los herederos de la segregación coloniales de siempre. Hoy, como ayer, la ostentación de la motivación económica de la conducta sigue siendo chic, como diría el difunto Dámaso Salcede.” Paulo Eduardo Arantes, “Saben lo que hacen”, cero a la izquierda, São Paulo: Conrad, 2004, págs. 109 y 111. Solo recordando, Dámaso Salcede fue un personaje secundario en Los mayas de Eça de Queirós, rico, sucio y consciente de sus propios privilegios.

[Xix] Roberto Shwarz, “Cultura y política, 1964-1969”, en El padre de familia y otros ensayos, Río de Janeiro: Paz e Terra, 1992, p. 71 y 73.

[Xx] O bien, este verdadero poder local del Capital, que no conoce la democracia, visto desde el punto de vista del mundo del Capital: “Hubo, efectivamente, un momento en que comenzaron las idas y venidas de la lucha de clases, en forma de más o menos treguas menos duraderas, instituciones que no brotaría por generación espontánea en el terreno adverso de una sociedad antagónica: sindicatos, sufragio universal, legislación laboral, seguridad social, etc. Como era de esperar, tales logros demostraron no ser ni acumulativos ni irreversibles, los que sobreviven continúan erosionándose. (…) La pelea simplemente cambió de nivel. Donde antes parecía haber una composición de intereses, la lucha política tomaba la forma de un regateo, la actual dictadura de la escasez parece impartir a la lucha política la dinámica de la guerra -impuesta por el propio campo enemigo, cuando empezó a desmantelar el arreglo anterior, alegando que, en un mundo globalizado de empresas soberanas (como en la época colonial cuando las grandes empresas comerciales tenían fuerzas armadas privadas y territorios controlados) el nuevo parámetro se convierte en una guerra económica total”. Paulo Arantes, “Bienvenidos al desierto brasileño de lo real”, en Extinción, op. cit., P. 277.

[xxi] Ver Eduardo Barros Mariutti, “Rosa Luxemburgo: imperialismo, sobreacumulación y la crisis del capitalismo”, Revista Crítica Marxista, n. 40, 2015.

[xxii] La fuerza de la desintegración social actual, sin embargo, es reunida de nuevo por la integración general en la mercancía como imagen, del mundo como instagram, facebook y Tik Tok, medios y prácticas de vida. El espectáculo como vida, subjetivando a todos, redescubre nuestro trasfondo antimoderno, la estupidez como proyecto.