por MICHAEL LOWY*

Nota crítica sobre varias publicaciones sobre la relación entre marxismo y cristianismo

Los primeros socialistas del siglo XIX en Europa, ya sea Saint-Simon y sus seguidores, Cabet y los comunistas franceses, o Wilhelm Weitling, el fundador de la Liga Alemana de los Justos, eran religiosos y reclamaban una herencia cristiana. Fue solo con Marx y Engels que surgió un socialismo no religioso, o incluso ateo. El texto fundacional de esta inflexión es un artículo de Marx publicado en 1844 en el Deutsch-franzözische Jahrbücher.

La traducción completa al francés de la Anales franco-alemanes acaba de ser publicado por primera vez; incluye no solo los escritos de Marx y Engels, sino también la revista completa, lo que permite ubicar los textos en su contexto histórico e intelectual. Como es bien sabido, esta publicación, que apareció en París en febrero de 1844 bajo la dirección de Arnold Ruge y Karl Marx, fue originalmente un proyecto destinado a una alianza franco-alemana, filosófica y política. Los Jóvenes Hegelianos, que iniciaron el proyecto, eligieron París tanto para escapar de la censura en Alemania como para establecer una colaboración con los demócratas y socialistas franceses. Pero este último –Lamennais, Etienne Cabet, Pierre Leroux, Louis Blanc– declinó cortésmente la invitación, reticente a la posición atea de los alemanes.

Además de Marx y Engels, los autores son Arnold Ruge, Johann Jacoby, Moses Hess, Lazarus Bernays, Heinrich Heine, Georg Herwegh. Llama la atención que la gran mayoría de estos autores son de origen judío: es el caso de Marx, Hess, Jacoby, Bernays, Heine. ¡Cinco de ocho participantes! Está claro que Marx y Bernays provienen de familias convertidas y no tienen conexión con la tradición judía. Serían “judíos no judíos”, según el famoso concepto de Isaac Deutscher. Los editores no enfatizaron este aspecto. Hasta cierto punto, el Anais son un episodio en la larga historia del radicalismo de izquierda entre los intelectuales judíos, que comenzó en el siglo XIX y alcanzó su apogeo en el siglo XX.

Está en uno de los dos artículos publicados por Marx en esta revista, la “Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción”, en la que aparece una pequeña frase que sancionará el divorcio entre el marxismo y la fe religiosa: “la religión es el opio de los pueblos”. Considerada por partidarios u opositores como una especie de resumen de la concepción marxista de la religión, esta fórmula irónica no es en absoluto específica de Marx: se puede encontrar antes de él, con algunos matices, en Moses Hess, Heinrich Heine, Bruno Bauer y varios otros autores de este periodo. Además, la concepción de religión de Marx a principios de 1844 era neohegeliana (Feuerbach) y ahistórica: la religión como alienación de la esencia humana. Es sólo más tarde, desde el ideología alemana (1846), que el análisis propiamente “marxista” de la religión aparece como una de las formas de la ideología, en relación con las clases sociales y las condiciones históricas.

De hecho, Marx prestó poca atención a los fenómenos religiosos. Fue su amigo Friedrich Engels quien se interesaría mucho por el desarrollo histórico del cristianismo, especialmente en su libro sobre las guerras sociales y religiosas en Alemania en la época de la Reforma. El librito de Nicos Foufas es el primer análisis, en francés, de este texto “clásico” de Friedrich Engels, Las guerras campesinas en Alemania (1850). Se trata, de hecho, de una serie de artículos publicados por Engels en Nova Gazeta Renana (revista económico-política) editado por los dos amigos en Londres, donde se habían refugiado después de la derrota de la revolución de 1848-49 en Alemania.

Nicos Foufas aclara acertadamente la radical novedad de este texto, que es de hecho el primero – ¡y uno de los más exitosos! – intento de aplicar el materialismo histórico a un evento pasado, la Revuelta de los Campesinos (1524-25) en el Sacro Imperio Romano Germánico. El estudio de Engels, observa Nicos Foufas, es bastante original en su intento de explicar los conflictos religiosos a través de los conflictos de clase, pero también porque no reduce la religión a un factor de oscurantismo y conservación: es también, bajo ciertas condiciones históricas, capaz de expresar aspiraciones subversivas.

Este fue el caso de varios movimientos heréticos de la Edad Media y, en particular, de la revuelta campesina del siglo XVI, en la que la fe religiosa, en la forma de la teología revolucionaria del predicador anabaptista Thomas Münzer, desempeñó un papel decisivo. Si Engels consideró necesario escribir sobre este evento en el contexto de los años 1848-50, es porque fue el levantamiento revolucionario más importante en la historia de Alemania.

La principal debilidad del análisis de Engels -en nuestra opinión- fue analizar ciertas creencias religiosas como un mero “reflejo” o incluso una “máscara” de intereses de clase. Sin embargo, en algunos pasajes, que Nicos Foufas no cita, Engels va más allá de este tipo de reduccionismo socioeconómico. Refiriéndose al comunismo de Münzer, Engels escribe: “Su doctrina política correspondía exactamente a esta concepción religiosa revolucionaria y superaba las relaciones sociales y políticas existentes, así como su teología superaba las concepciones religiosas de la época. (…) Este programa era menos la síntesis de las demandas de los plebeyos de la época que una brillante anticipación de las condiciones de emancipación de los elementos proletarios en germen entre estos plebeyos (…)”.

Lo que se sugiere en este sorprendente párrafo no es solo la función de protesta o incluso revolucionaria de un movimiento religioso, sino también su dimensión anticipatoria, su función utópica. Aquí estamos en las antípodas de la teoría del “reflejo”: lejos de ser la simple “expresión” de las condiciones existentes, la doctrina político-religiosa de Münzer aparece como una “genial anticipación” de las aspiraciones comunistas del futuro. Encontramos en este texto una nueva pista, que no es explorada por Engels, pero que luego será ricamente trabajada por Ernst Bloch, desde su ensayo de juventud sobre Thomas Münzer hasta su gran obra el principio de la esperanza.

Ernst Bloch representa un giro importante en la historia de la reflexión marxista sobre la religión: es el primero en apuntar menos a la “crítica de la alienación religiosa” –aunque esta dimensión no esté ausente en sus escritos– que a rescatar el excedente utópico de la religión. tradiciones y particularmente el cristianismo. Su ateísmo religioso lo coloca en una posición filosófica única, opuesta tanto a las teologías institucionales como al materialismo vulgar.

Nadie mejor calificado para abordar este tema que el filósofo franco-alemán Arno Münster, discípulo y biógrafo de Ernst Bloch y autor de varios ensayos notables sobre su pensamiento. Uno de sus últimos libros está un poco desorganizado: los capítulos no siguen un orden cronológico, ni una organización temática, lo que resulta en un cierto número de repeticiones. La primera parte es una breve historia de la relación entre socialismo y religión, desde Auguste Blanqui a la URSS, pasando por Jean Jaurès (¡pero sin Marx!), inevitablemente un poco esquemática. Pero el análisis de Münster de la filosofía de la religión de Ernst Bloch es una contribución muy importante al debate sobre el marxismo y la religión.

Como recuerda Münster, Bloch se hizo marxista en 1921, bajo la influencia de su amigo Georg Lukacs; compañero de viaje en el movimiento comunista, se exilió en 1933, después de que los nazis tomaran el poder, primero en Francia y luego en Estados Unidos. De vuelta en Europa después de la guerra, se instaló en la República Democrática Alemana, donde se desempeñó como filósofo semioficial de 1949 a 1956. Su oposición a la intervención soviética en Hungría lo llevó a ser condenado como "revisionista" y se le prohibió trabajar. enseñando. En el momento de la construcción del muro en 1961, decidió mudarse a Tübingen en la Alemania Federal, donde se convertiría en un opositor marxista, muy escuchado por la juventud rebelde de 1968.

La filosofía de la religión está presente en cuatro momentos de la obra del filósofo judío-alemán: (a) en su obra de juventud El espíritu de la utopía (1918), especialmente en el capítulo final con el sorprendente título de “Karl Marx, La muerte y el Apocalipsis”; pero también en una excursión “Símbolo: los judíos”; (b) en el libro Thomas Münzer, teólogo de la revolución (1921), su primera obra comunista, que renueva profundamente el enfoque marxista de la religión; (c) en el capítulo 53 del volumen III de su obra maestra el principio de la esperanza, dedicado a las tres grandes religiones monoteístas, desde el punto de vista de su contribución a la utopía del “Aún-No-Ser”; en el libro Ateísmo en el cristianismo (1968), una exégesis materialista de la Biblia, que provocó mucha polémica y controversia, especialmente entre los teólogos cristianos.

Hostil a lo que él llama “ateísmo vulgar e indigente”, pero también a las teologías conservadoras de todas las confesiones, Bloch está fascinado por el mesianismo, el apocalipsis, la escatología, la cábala, el misticismo, las herejías; celebra con entusiasmo al profeta Amós, Jesús de Nazaret, Joaquín de Flora, Meister Eckhart, Jan Huss, Thomas Münzer, Wilhelm Weitling y... Dostoievski. Pero son Karl Marx y Friedrich Engels quienes aportan el hilo conductor: lucha de clases, praxis revolucionaria, utopía comunista.

Como muestra con gran inteligencia y sensibilidad Arno Münster, el ateísmo religioso de Bloch se manifiesta sobre todo en una lectura crítica, heterodoxa y materialista de la Biblia, en busca de sus momentos utópicos, subversivos y emancipadores. Una lectura “con los ojos del Cartel comunista”, que le llevará a un diálogo crítico con la teología protestante más avanzada: Rudolf Bultmann, Albert Schweitzer, Jürgen Moltmann y sobre todo su amigo Paul Tillich, socialista cristiano y antifascista alemán, también exiliado en Estados Unidos. Por supuesto, los teólogos cristianos no pueden aceptar la proposición central, paradójica y un tanto provocadora de Bloch: “sólo un ateo puede ser un buen cristiano y sólo un cristiano un buen ateo”.

Con Moltmann, también socialista cristiano, la manzana de la discordia será el rechazo categórico de Bloch a la “teología de la cruz” de Pablo y Lutero, que conducía, a sus ojos, a la aceptación del sufrimiento como destino humano. Uno de los teólogos protestantes, Carl-Heinz Ratschow, profesor de la Universidad de Marburg, incluso dedicó un libro entero en 1972 a la discusión de las tesis heréticas de Ernst Bloch. A pesar de su simpatía por este último, rechazó su compromiso marxista y opuso la esperanza de Bloch, basada en el combate, a la esperanza cristiana, basada en la certeza. Como era de esperar, Ratschow también rechazó la polémica interpretación del Libro de Job de Bloch como una rebelión contra Dios, culpable de tolerar la injusticia del mundo.

Finalmente, la recepción más favorable de Bloch provino de los teólogos de la liberación latinoamericanos (especialmente Gustavo Gutiérrez); sin aceptar su ateísmo, compartían plenamente la apuesta que se encuentra en la conclusión del libro de 1968: "La unión de la revolución y el cristianismo en la guerra de los campesinos no será la última".

Si los pensadores marxistas estuvieran interesados ​​en el cristianismo, ¿no habría también cristianos atraídos por el marxismo? Por supuesto, podemos encontrar muchos ejemplos de esto en la historia moderna. Un libro reciente publicado en Estados Unidos cuenta un caso bastante sorprendente: una joven católica, Grace Carlson (1906-1992), que se “convirtió” al marxismo, convirtiéndose en una de las principales líderes de la Partido Socialista de los Trabajadores, una organización trotskista asociada a la Cuarta Internacional!

El libro de Donna T. Haverty-Stacke es una biografía bien documentada de este inusual viaje espiritual y político. Nacida en una familia católica de clase trabajadora de origen irlandés y criada por las Hermanas de San José, la joven Grace Holmes se interesó por la condición de la clase trabajadora, pero desde la perspectiva de Rerum Novarum y la doctrina social de la Iglesia. Estudiante de la Universidad de Minesotta, se movilizó, junto con su esposo Gilbert Carlson y su hermana Dorothy, en apoyo de una gran huelga de trabajadores en Minneapolis en 1934, que fue liderada, excepcionalmente en ese momento, por militantes trotskistas.

Las tres comenzaron a participar en reuniones políticas, que no consideraban incompatibles con su fe religiosa: podían ir a misa y a una reunión socialista el mismo domingo... En los años siguientes, las dos hermanas se acercaron cada vez más a los trotskistas. y en 1936 adhirió a esta corriente comunista disidente, que en 1937 fundó la Partido Socialista de los Trabajadores (Partido Socialista de los Trabajadores), que se basó en Marx, Lenin y Trotsky. Alrededor de 1938, Grace dejó de ser católica practicante, lo que la llevó a separarse (pero no a divorciarse) de su esposo Gilbert Carlson.

¿Cuáles son las razones de lo que el autor llama “una conversión”? Ella sugiere una hipótesis interesante: la “afinidad electiva” – en el sentido weberiano de la palabra – entre la conciencia obrera católica de Grace y el socialismo obrero del SWP. Pero esta intuición no se desarrolla en el libro…

En los años siguientes, Grace se convirtió en la única mujer en el Comité Nacional, el órgano rector del SWP (1942). Tras pasar un año en prisión (1945), acusada de “intentar derrocar por la fuerza al gobierno de Estados Unidos”, en 1948 sería candidata a vicepresidenta de Estados Unidos por el SWP –el candidato presidencial fue uno de los líderes de la huelga de 1934, Farrell Dobbs.

Sin embargo, en 1952 se produciría una segunda conversión: Grace Carlson decidió abandonar el Partido y volver a la Iglesia católica... Esto llevó a la reconciliación con su marido, que seguía siendo católico, Gilbert Carlson, pero a la ruptura con su hermana. Dorothy, que continuaba en el Partido, con su amante Ray Dunne, y con sus numerosas amigas socialistas, con las que había formado una red de “hermandad”. James P. Cannon, fundador y principal líder del SWP, que se había convertido en un amigo personal, trató de explicarle a Grace que la Iglesia Católica era “la fuerza más reaccionaria y oscurantista del mundo entero”, pero sin mucho éxito…

Perplejos, sus amigos marxistas han tratado de explicar este cambio de rumbo por el cansancio ante la represión y la caza de brujas del macartismo, pero para Grace se trata de otra cosa: un giro espiritual, una necesidad de Dios. “Cambié mi actitud religiosa pero no mi política”, dijo: “Seguí siendo marxista a mi manera”. Sería acogida por las Hermanas de San José y daría clases en una Escuela de Enfermería en el Hospital Saint Mary's - no sin cooperar con Inclinación (Point of View), un grupo marxista cristiano de Inglaterra, y para denunciar la guerra de Vietnam.

En el caso de Grace Carlson, fue un viaje único y personal. Lo que encontraríamos, una generación después, en América Latina, sería de otra dimensión: todo un movimiento social, especialmente entre la juventud católica, se apropiaría de ciertos conceptos marxistas y formularía una nueva visión cristiano-socialista. Este movimiento, nacido en Brasil a principios de la década de 1960 -después de la Revolución Cubana, pero antes del Concilio Vaticano II- tomó diferentes formas, incluida la formación, en 1962, por militantes de la Juventud Universitaria Católica, de un partido político socialista/humanista, Acción Popular (AP). Fue solo mucho más tarde, después de 1971, que la "teología de la liberación" se desarrollaría a partir de esta experiencia sociopolítica, no solo en Brasil, sino en toda América Latina.

Uno de los episodios más llamativos de esta convergencia entre catolicismo y marxismo fue la participación, hacia 1968-70, de un grupo de frailes dominicos del Convento de Perdizes, en São Paulo, en la resistencia armada contra la dictadura militar instaurada en 1964 en Brasil . El libro de Leneide Duarte-Plon es la biografía de uno de estos dominicos brasileños, fray Tito de Alencar, que pagó con su vida este compromiso social y político.

Miembro de la Juventud Estudiantil Católica, que ingresó a la Orden Dominicana en 1966, Tito compartió con sus hermanos del Convento de São Paulo su admiración por el Che Guevara y Camilo Torres, y el deseo de asociar a Cristo y Marx en la lucha por la liberación del pueblo brasileño. Tito estuvo cerca de la Acción Popular, hegemónica en el movimiento estudiantil, y contribuyó a la organización clandestina, en 1968, del Congreso de la Unión Nacional de Estudiantes en la ciudad de Ibiúna. Como todos los delegados, fue arrestado por la policía en esta ocasión, pero pronto fue liberado.

Tras el endurecimiento de la dictadura militar en 1968 y la imposibilidad de cualquier protesta legal, el ala más radical de la oposición a la dictadura tomará las armas a partir de este momento. La principal organización de lucha armada contra el régimen fue la Acción Libertadora Nacional (ALN), fundada por un líder comunista disidente, Carlos Marighella. Un grupo de jóvenes dominicanos, Frei Betto, Yvo Lesbaupin, Fernando Brito y otros, se unieron a la ALN, sin tomar las armas pero brindando apoyo logístico. Al no pertenecer a quienes colaboraron directamente con Marighella y sus compañeros, Tito de Alencar apoya su participación. Como ellos, creía que el Evangelio contenía una crítica radical de la sociedad capitalista; y como ellos, creía en la necesidad de una revolución. Como escribiría más tarde, “la revolución es la lucha por un mundo nuevo, una forma de mesianismo terrenal, en el que existe la posibilidad de un encuentro entre cristianos y marxistas”.

El 4 de noviembre de 1969, durante la noche, el jefe de policía Fleury invadió el Convento de Perdizes y arrestó a varios dominicos, incluido Fray Tito. La mayoría de ellos fueron torturados y sus confesiones permitieron a la policía tenderle una trampa a Carlos Marighella y asesinarlo. Tito no tuvo contacto con la ALN y respondió negativamente a todas las preguntas. Fue torturado dos veces (descargas eléctricas) a fines de 1969 y principios de 1970, primero por Fleury y luego en las instalaciones de inteligencia del Ejército, llamadas por los militares “la rama del infierno”.

Para escapar de sus torturadores, intenta suicidarse con una hoja de afeitar. Internado en el Hospital Militar, recibe la visita del Cardenal de São Paulo, D. Agnelo Rossi, figura conservadora, que simpatizaba con los militares y se negaba a denunciar las torturas de los dominicanos. Finalmente enviado a una prisión “ordinaria”, Tito escribió un relato de sus sufrimientos que fue publicado por la revista estadounidense Mira y distribuidos en Brasil por militantes de la resistencia, con considerables repercusiones. El Papa Pablo VI finalmente condenó a “un gran país que aplica métodos de interrogatorio inhumanos” y reemplazó a D. Rossi por Paulo Evaristo Arns, el nuevo cardenal de São Paulo, conocido por su compromiso con la defensa de los derechos humanos y contra la tortura.

Unos meses después, los revolucionarios secuestraron al embajador de Suiza y lo canjearon por la liberación de 70 presos políticos, incluido Tito de Alencar. El joven dominicano dudó en aceptar, pues la idea de irse de su país le resultaba ajena. Los 70 fueron expulsados ​​del país y se les prohibió regresar. Después de una breve estadía en Chile, Fray Tito se instaló con los dominicos en el Convento de Saint-Jacques en París. El exilio fue para él un gran sufrimiento: “Es muy difícil vivir lejos de tu país y de la lucha revolucionaria. Tenemos que soportar el exilio como soportamos la tortura”. Participó en campañas de denuncia de los crímenes de la dictadura, y comenzó a estudiar teología y los clásicos del marxismo: “Acepto el análisis marxista de la lucha de clases. Para cualquiera que quiera cambiar las estructuras de la sociedad, Marx es indispensable. Pero la cosmovisión que tengo como cristiano es diferente de la cosmovisión marxista”. El dominico francés Paul Blanquart, conocido por sus opciones “a la izquierda de Cristo”, lo describe como “el más comprometido y el más revolucionario de los dominicos”.

Sin embargo, a medida que pasa el tiempo, Tito muestra signos cada vez más preocupantes de desequilibrio psíquico. Creía que estaba siendo perseguido por su torturador, el Jefe Fleury. En 1973 le ofrecieron un lugar más tranquilo: el Convento de los dominicos de l'Arbresle. Se hizo amigo del fraile dominico Xavier Plassat, quien trató de ayudarlo, y se sometió a un tratamiento psiquiátrico con el Dr. Jean-Claude Rolland. fue en vano Después del golpe de Estado en Chile en septiembre de 1973, se angustió cada vez más, convencido de que Fleury todavía lo perseguía y que los dominicanos, o las enfermeras del hospital psiquiátrico, eran sus acólitos. Finalmente, al límite de sus fuerzas, desesperado, el 8 de agosto de 1974, optó por suicidarse en la horca.

Finalmente, su amigo dominico, fray Xavier Plassat, se instaló en Brasil, donde se convirtió en el organizador de la campaña de la Comisión Pastoral de la Tierra contra el trabajo esclavo: según su testimonio, “mi trabajo aquí es un legado que dejó Tito”.

Como es bien sabido, el Vaticano, bajo Juan Pablo II y Ratzinger, rechazó la teología de la liberación como un “error”, principalmente por su uso “indiscriminado” de conceptos marxistas. Con la elección de Bergoglio, Papa Francisco, de origen argentino, parece abrirse un nuevo período. Gustavo Gutiérrez no solo fue recibido en el Vaticano, sino que el Papa decidió, en un encuentro en 2014 con Alexis Tsipras y Walter Baier, dos líderes de la izquierda europea, abrir un diálogo entre marxistas y cristianos. Diálogos de este tipo tuvieron lugar en la posguerra en algunos países europeos (Francia, Italia, Alemania), pero una iniciativa bajo la égida del Vaticano no tiene precedentes.

El Papa delegó al arzobispo Angelo Vincenzo Zani, secretario de la Congregación vaticana para la Educación Católica, y al movimiento Hogares, una red secular fundada por Chiara Lubich en la Italia de posguerra. El libro Europa como un común es la primera publicación de este intento de explorar una “ética social transversal”. Dos de los editores del libro, Franz Kronreif y Luisa Sello, pertenecen a la red de los Focolares, y los otros dos, Walter Baier (ex secretario general del Partido Comunista de Austria) y Cornelia Hildebrandt, de la Fundación Rosa Luxemburg de Berlín, representan a la ¡Transformar!, una red de fundaciones de investigación marxistas vinculadas a la izquierda europea.

Inicialmente, el diálogo tuvo lugar en el Instituto Universitario Sophia, del Movimiento de los Focolares, en el pueblo de Loppiano, cerca de Florencia, donde los participantes fueron recibidos por el sociólogo belga Bernard Callebaut. Otros simposios se celebraron en Castelgandolfo, ¡la residencia de verano del Papa! – y en Viena. En septiembre de 2018, sin embargo, se llevó a cabo una Escuela de Verano conjunta en la Universidad del Egeo, ubicada en la isla de Siro, hogar de una comunidad católica tradicional. La mayor parte de los documentos recogidos en el libro Europa como un común (primer volumen) son presentaciones realizadas durante esta iniciativa. Durante sus cursos, los alumnos, provenientes de ambas corrientes, redactaron en conjunto un documento titulado “El Manifiesto de Hermópolis”, que también fue incluido en el libro.

En la introducción, los cuatro editores del libro recuerdan que el objetivo del diálogo no es la conversión mutua, ni la producción de sincretismo, sino la búsqueda de lo común sin ignorar las diferencias fundamentales. Tres intervenciones iniciales sirven como punto de partida:

Franz Kronreif, del Movimiento de los Focolares, habla de “consenso en la diferencia” y propone que los parámetros iniciales del diálogo sean la encíclica Laudato Si' del Papa Francisco y las Tesis Sobre el concepto de historia por Walter Benjamín. Walter Baier, red ¡Transformar!, recordó la necesidad de una reflexión autocrítica de los marxistas sobre los crímenes cometidos en nombre del socialismo en la URSS; encontró en los escritos de Karl Polanyi elementos para una convergencia entre el socialismo y el cristianismo. Finalmente, Monseñor Zani, en un saludo a la Escuela de Verano 2018, rindió homenaje a los ideales de justicia, fraternidad y solidaridad de los jóvenes participantes en este encuentro.

Durante los diálogos y debates de la Escuela de Verano hubo enfrentamientos entre puntos de vista muy opuestos, como por ejemplo entre Leonce Bekemans, profesor Jean Monnet en la Universidad de Padua, partidario acérrimo de la Unión Europea “realmente existente”. , y Luciana Castellina, exdiputada europea comunista, que sueña con “otra Europa”, no sumisa a los mercados capitalistas. A veces, sin embargo, los interlocutores de ambas partes lograron redactar un documento común, como fue el caso de Cornelia Hildebrandt y Pal Toth, profesora del Instituto Universitario Sophia, sobre “Una estrategia no violenta en un mundo plural”. Lo mismo ocurre con la contribución de Petra Steinmair-Pösel, teóloga vinculada a los Focolares, en colaboración con Michael Brie, de la Fundación Rosa Luxemburg de Berlín, sobre “Los comunes: ¿nuestro terreno común?”.

Europa como un común también contiene contribuciones de Piero Coda, rector del Instituto Universitario Sophia, Bernard Callebaut, sociólogo de la misma institución, Spyros Syropoulos, profesor de la Universidad del Egeo, Alberto Lo Presti, de la Universidad Católica Lumsa de Roma, José Manuel Pureza, profesor de la Universidad de Coimbra y miembro del Bloque de Izquierda en el Parlamento portugués, la teóloga musulmana Adnane Mokrani –defensora de “un Estado laico como necesidad religiosa”–, el psicólogo social Thomas Stucke, el politólogo colombiano Javier Andres Baquero (quien informa sobre su experiencia en la gestión “verde” de la ciudad de Bogotá), y autor de esta nota. El conjunto, que testimonia la pluralidad de perspectivas que implica esta iniciativa “transversal”, se completa con una conferencia del Papa Francisco sobre “La opción preferencial por los pobres, criterio clave de la autenticidad cristiana”.

¿Qué podemos concluir de este itinerario bibliográfico bastante accidentado, que nos lleva desde el joven Marx hasta el pontífice máximo ¿Bergoglio? La única conclusión es que la relación entre marxistas y cristianos sigue siendo un libro abierto, cuyos próximos capítulos se escribirán no tanto a partir de las Sagradas Escrituras de cada uno, sino en respuesta a los desafíos ecológicos, sociales y éticos del siglo XXI.

*Michael Lowy es director de investigación en sociología en Centro Nacional de Investigación Científica (CNRS). Autor, entre otros libros, de La guerra de los dioses: religión y política en América Latina (Voces).

Traducción: Fernando Lima das Neves.

Publicado originalmente en Archivos de Ciencias Sociales de las Religiones, No. 196, diciembre de 2021.

Referencias

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Nicos FOUFAS. Friedrich Engels y la Guerre des Paysans Allemands. París, L'Harmattan, «Ouverture Philosophique», 2020, 117 páginas.

Arno Munster. Socialisme et religion au XXe Siècle. Judaísmo, cristianismo y athéisme dans la philosophie de la religion d'Ernst Bloch. París, L'Harmattan, coll. «Ouverture Philosophique», 2018, 175 páginas.

Donna T. HAVERTY-STACKE. La feroz vida de Grace Holmes Carlson. Nueva York, New York University Press, 2021, 289 páginas.

Leneide DUARTE-PLON y Clarisse MEIRELLES. Tito de Aléncar (1945-1974). Un dominicano brasileño mártir de la dictadura. París, Karthala, Colección «Signes des Temps», 2020, 308 páginas. Traducido del portugués por los autores. Prefacio de Vladimir Safatle, Avant-Propos de Xavier Plassat.

Walter BAIER, Cornelia HILDEBRANDT, Franz KRONREIF, Luisa SELLO (Eds.). Europa como un Común. Explorando la ética social transversal. Zúrich, LIT Verlag, 2021, vol. I, 267 páginas.