por FEDERICO CELSO*
El pensador italiano vio en la difusión de las ideas de Bujarin un peligro a combatir
Bujarin fue uno de los principales representantes de inteligencia Rusia que se sumó a la causa revolucionaria. País relativamente atrasado, desde la segunda mitad del siglo XIX ha convivido con una tradición de grandes intelectuales democráticos (Chernyshevsky, Dobroliubov, Herzen). Posteriormente, el proceso revolucionario reveló una generación de líderes políticos formada por hombres cultos. Así, el prestigio del marxismo, que hasta entonces se concentraba principalmente en Alemania, se desplazó gradualmente hacia Rusia.
O Manual de Bujarin (la forma en que Gramsci se refiere a la Tratado sobre materialismo histórico) fue escrito en 1921, época, conviene recordar, en que algunos de los escritos de Marx y Engels aún no habían sido publicados y sus discípulos buscaban “completar” el materialismo histórico con las teorías más dispares. Si el austromarxismo había incorporado a Kant al pensamiento marxista, en Rusia las ideas del físico Mach fueron retomadas por varios intelectuales, como el líder del partido Bogdanov, blanco de las críticas de Lenin en Materialismo y empirismo.
Para presentar didácticamente la esencia del pensamiento de Marx y combatir sus distorsiones, Bujarin escribió su Manual, dedicado a “trabajadores dispuestos a introducirse en las teorías marxistas”. En él aborda multitud de temas en los que contrasta la doctrina de Marx con las ciencias sociales de la época y, en particular, con la sociología. Lector culto e informado, demostró un conocimiento sorprendente de autores como Alfred y Max Weber, Durkheim, Sombart, Simmel, etc., oponiendo a todos ellos lo que entendía por materialismo histórico sin negar, sin embargo, la posibilidad de incorporando a la doctrina de Marx conceptos elaborados por ellos.
Varios pensadores comprometidos con el proceso revolucionario reconocieron el talento y la cultura de Bujarin, pero no dejaron de señalar la precariedad de su conocimiento de la dialéctica. Lenin, por ejemplo, en un texto leído por Gramsci y que pasó a ser conocido como el testamento del revolucionario ruso, hace la siguiente valoración: Bujarin es un valioso y destacado teórico del partido, y, además, se le considera merecidamente como el favorito de todo lo quebrado; “sin embargo, sus concepciones teóricas difícilmente pueden calificarse de totalmente marxistas, ya que hay algo escolástico en él (nunca estudió y creo que nunca entendió completamente la dialéctica)” (LENIN, V. I). Trotsky, por su parte, criticó en 1928 los diversos intentos de actualización del materialismo histórico que terminaron por desvirtuar la doctrina de Marx, incluyendo el "escolasticismo" y el "sistema ecléctico" de Bujarin, afirmando que "no tiene el coraje de reconocer abiertamente su intención de crear una nueva teoría histórico-filosófica”, bajo “la tinta del materialismo histórico” (TROTSKI).
La dialéctica, como se sabe, estaba lejos de los teóricos de la Segunda Internacional. El proyecto de rescatarla, sin embargo, estuvo presente en varios autores que, entusiasmados con la Revolución de Octubre, volvieron a las cuestiones filosóficas para criticar aquellas concepciones reformistas, que, en nombre de la férrea necesidad, no concebían la historia como un proceso de rupturas. pero de evolución pacífica. Karl Korsch, en 1923, escribió marxismo y filosofia recurrir a la dialéctica para entender el marxismo como expresión de la unidad entre teoría y praxis, como autoconciencia del proceso histórico. En 1924, Lukács publicó Historia y conciencia de clase, libro que muchos años después llegó a considerar ultrahegeliano debido, entre otras cosas, a haber afirmado la inminencia de la unidad sujeto-objeto a realizarse en la conciencia de clase del proletariado. En Hegel, sin embargo, la conciliación ocurriría en el lejano momento de la realización del Espíritu absoluto.
Después de la Revolución de Octubre, la discusión sobre la dialéctica cobró impulso en la Rusia revolucionaria. La década de 20 fue testigo de una lucha entre los “dialécticos”, encabezados por Deborin, y los “mecanicistas”, representados por LI Akselrod. Deborin ganó el partido, pero eso no impidió que lanzara una dura crítica a Historia y conciencia de clase, de Lukács. Su fidelidad a la ortodoxia, sin embargo, no le ayudó: en 1931 fue acusado de ser un “ideólogo menchevique”. En el mismo año, Stalin instituyó la diámetro como doctrina oficial y, en 1938, publicada en el capítulo cuarto de Historia del Partido Comunista de la URSS el célebre texto “Materialismo dialéctico y materialismo histórico”, poniendo fin a la discusión.
Gramsci siguió el debate sobre la dialéctica en Rusia y también la revisión del hegelianismo propuesta por Croce, autor con el que se identificó en su etapa formativa.
La polémica contra Manual de Bujarin agrupa cuestiones filosóficas derivadas de discusiones sobre dialéctica, pero cuya principal motivación tiene, como siempre, un trasfondo político.
La crítica de Gramsci es contemporánea a sus preocupaciones por reconstruir el legado de Marx a principios de la década de 30. La febril actividad de este período se expresó en reflexiones sobre Maquiavelo, en la continua reanudación del concepto de hegemonía, en reflexiones sobre la guerra de movimiento y la guerra de posición. etc. En ese momento de clarificación y redefinición, a Gramsci le inquietaba la difusión internacional de las ideas de Bujarin y la perspectiva de que fueran adoptadas para el trabajo de formación de militantes. Curiosamente, el propio Gramsci había recurrido a Manual en 1925 en sus cursos, traduciendo capítulos de ese texto que entonces consideraba “un tratado completo” sobre el materialismo histórico. El revolucionario ruso, en ese momento, gozaba de gran prestigio, habiendo sido ascendido al cargo de secretario general de la Internacional Comunista.
Los intérpretes de Gramsci no ocultan cierta perplejidad ante la virulencia de los ataques contra el revolucionario caído en desgracia que pronto sería ejecutado por Stalin en 1938. prisión cuadernos debe ubicarse dentro de los enfrentamientos que se dieron al interior del Partido Comunista Ruso sobre los rumbos que tomaría la revolución y sus reflejos entre los dirigentes del partido italiano en la prisión de Turi donde estuvo Gramsci. En 1929, la Internacional dio el nefasto giro a la izquierda, defendiendo la tesis según la cual la socialdemocracia y el fascismo eran “hermanos gemelos” y derivando, de ahí, la política de clase contra clase. Gramsci, por tanto, vio contradichas sus concepciones teóricas y prácticas (guerra de posiciones, hegemonía). Aislada políticamente, comenzó a defender la política de frente único para la realización de etapas intermedias y la necesidad de luchar por la convocatoria de una Asamblea Constituyente. Tales propuestas, a su vez, también lo llevaron a criticar la teoría de la “revolución permanente” de Trotsky. Gramsci, por lo tanto, se volvió con celo redoblado al proyecto de reconstruir el materialismo histórico.
La importancia que concedía a la hegemonía, en consecuencia, veía en la difusión de las ideas de Bujarin un peligro a combatir. Gramsci estaba horrorizado por la comprensión del marxismo como una extensión del sentido común: el Manual, con este supuesto, pretendía educar a los trabajadores y acercarlos al marxismo. Pero tal concepción, para Gramsci, no reemplaza la verdadera labor de formar el progreso intelectual de las masas para llevar a cabo la reforma cultural de la humanidad. Aldo Zanardo comentó al respecto: “Para Bujarin, el marxismo se desarrolla en continuidad con el sentido común (…) se convierte en una especie de sistematización del sentido común. (...). En el campo de la teoría, era necesario tener un conjunto de ideas, fórmulas, relativamente ordenadas, fáciles, adecuadas para la difusión; un instrumento simplificado, capaz de penetrar rápidamente en las grandes masas, de movilizarlas, de iluminarlas y de sacar cuadros de ellas. (...). Con una afirmación de este tipo, sin embargo, el problema de la formación de altos cuadros políticos e intelectuales, el problema de la educación ideológica permanente de las masas populares, el problema de la relación entre los líderes y las masas, el problema de la actividad y la pasividad cultural y política de estas masas” (ZANARDO: 1989, p. 69). Transformar el marxismo en una sociología positivista que sólo reproduzca el sentido común de forma supuestamente científica, dice Gramsci utilizando una expresión de Lenin para caracterizar la fase economicista del movimiento obrero, es quedarse en la concepción económico-corporativa. Se trata pues de superar esta fase y pasar al momento político: la lucha por la hegemonía. Y aquí Gramsci destaca el papel de los intelectuales como “organizadores de la hegemonía”, y la necesidad de un partido revolucionario que eleve el sentido común de las masas.
Reconstruir el materialismo histórico, para Gramsci, significaba concebir la obra de Marx como una obra en progreso y no como un sistema cerrado y concluido que pudiera sintetizarse en un tratado, como pretendía Bujarin y, antes que él, el Anti-Dühring de Engels y las obras de Plejánov. La sistematización, sin embargo, fue efectuada oficialmente por Stalin en 1938 en Materialismo dialéctico y materialismo histórico. Tiempo después, en 1969, se pueden ver ecos de este intento en el ampliamente difundido manual de Marta Harnecker, Los conceptos elementales del materialismo histórico, un libro comprometido con la difusión del legado de Marx a través de una lente althusseriana.
Gramsci, en sentido contrario, vio el marxismo como un producto de la historia y la cultura, o más bien, de una nueva cultura en estado latente. “¿Es posible escribir un libro elemental, un manual, un “ensayo popular” sobre una doctrina que aún está en fase de discusión, polémica, elaboración? Gramsci plantea la pregunta y luego responde afirmando que cualquier intento de manualizar el materialismo histórico está condenado al fracaso y que el intento de Bujarin resultó en “una yuxtaposición mecánica de elementos desconectados” (Cuadernos de prisiones 1, 142, de ahora en adelante CC).
O Manual comienza hablando de sociología y de un tema querido por Gramsci: la pronóstico. La sociología burguesa, según la Manual, no había sabido prever la revolución rusa. La sociología, cabe recordar, nació como respuesta a los desafíos que planteaba la consolidación del orden burgués y la perplejidad ante los desarreglos provocados en la vida social (las “anoomias” de las que hablaba Durkheim) y el miedo a la el futuro impredecible. Paralelamente a la formación de las primeras teorías sociológicas, las ciencias naturales habían conocido un progreso asombroso y, poco a poco, llegaron a conocer y controlar los fenómenos naturales, mientras los sociólogos miraban con perplejidad a la desconocida, y por tanto incontrolable, sociedad burguesa. De ahí la pretensión de construir una ciencia social que, como las ciencias naturales, pudiera conocer y controlar los fenómenos sociales, prediciendo su desarrollo e interfiriendo en su curso. Esta misma equivalencia con las ciencias naturales es compartida por Bujarin, quien la trasladó de la sociología al marxismo, trayendo a su interior las concepciones positivistas que guiaron a la sociología en sus orígenes, apuntando, con ellas, a combatir el idealismo y los remanentes de la teleología hegeliana que estar presente en Marx.
El concepto básico que incorpora de la sociología es el de equilibrio, concepto conveniente para la cautelosa estrategia de construcción del socialismo de una dirección necesitada de “pausa para respirar”. Tras el trauma de las rupturas drásticas, las convulsiones violentas, los “saltos” dialécticos, la sociedad tendería, según Bujarin, al equilibrio, algo análogo a la adaptación en biología. En palabras del biógrafo Stephen Cohen: “En su opinión, la primera tarea de los bolcheviques era reconstruir el tejido social del país, desgarrado y dividido por la Revolución y la guerra civil. Promover la integración social era sinónimo de “normalizar” la autoridad soviética y hacerla aceptar por el mayor número posible de sectores de la población (…) una sociedad en guerra consigo misma no puede ser productiva ni próspera” (COHEN: 1990, p. 142). . Evidentemente, estas ideas fueron contestadas primero por los defensores de la “revolución permanente” y, en 1929, con la caída de Bujarin, por el estalinismo que, en su amplia campaña de desprestigio, asoció el “derechismo” en política con las concepciones deterministas de la sociología burguesa. .
Este es el contexto en el que Gramsci, influenciado por esa campaña, lanzó su virulento ataque contra Manual. Le molestaba sobre todo la mezcla entre sociología y marxismo, ya que, así, la filosofía de la praxis dejaría de ser una teoría original, para ser sólo “la “sociología” del materialismo metafísico” (CC, 1, 120), un materialismo que “diviniza la materia”. (Cuadernos de prisión, I, 451, en adelante Q).
La búsqueda de la predicción es un tema querido por ambos revolucionarios. En Bujarin, camina junto al determinismo que persigue las causas que generan el desarrollo, pero estas siempre remiten a una causa anterior, siendo así, en palabras de Gramsci, una de las manifestaciones de “busca a dios. De este modo, la búsqueda de la causa de las causas, la causa primera, prueba la concepción metafísica de la materia: la creencia en una causa primigenia anterior a la historia humana que, en un gesto inaugural, puso el mundo en movimiento y se retiró a la sombra. de origenes Entregada al movimiento sucesivo de causas y efectos, la historia se efectuaría mecánicamente sin conocer rupturas ni discontinuidades: “la ley de la causalidad reemplaza a la dialéctica. (…) Si el “idealismo” es una ciencia de las categorías a priori del espíritu, es decir, una forma de abstracción antihistoricista, este ensayo popular es el idealismo al revés”. Las categorías empíricas, es decir, la materia, son igualmente a priori y abstractas y, a partir de ellas, investigan mecánicamente “las leyes de “regularidad, normalidad, uniformidad”, sin vencer, porque el efecto no puede ser superior a la causa” (Q, II, 1054).
Una preocupación recurrente de Manual es, por tanto, atribuir al materialismo dialéctico la necesidad de investigar las leyes que rigen el desarrollo de la sociedad. Dice Gramsci: “Puesto que “parece”, por una extraña inversión de perspectivas, que las ciencias naturales proporcionan la capacidad de predecir la evolución de los procesos naturales, la metodología histórica fue concebida como “científica” sólo si, en la medida en que, abstractamente, permite uno “prever” el futuro de la sociedad” (CC, 1, 121).
Pero sólo se puede predecir algo en la historia si “se aplica un esfuerzo voluntario y, de este modo, se contribuye concretamente al resultado “previsto””. La predicción, por tanto, no es un acto de conocimiento, sino un “acto práctico”, una expresión de la voluntad colectiva. (CC 1, 122).
La crítica teórica se despliega en la política, ya que el evolucionismo positivista ignora este elemento “perturbador” que interviene en la historia para subvertir el desarrollo lineal. En dialéctica, la ruptura se expresa en el paso de la cantidad a la calidad; en la historia, por la irrupción de la praxis humana. En la edición brasileña de prisión cuadernos, hay información importante sobre la traducción gramsciana de praxis: “Subversión de la praxis [rovesciamento della praxis] es la fórmula tal como se conoció en Italia, a partir de una traducción no muy feliz de Gentile, la expresión “praxis desafortunada”, presente en la versión engelsiana de la III Tesis de Marx sobre Feuerbach, que sería mejor traducir como “praxis subvertida”. (En el original de Marx es simplemente "revolucionarios y praxis, o “praxis revolucionaria”.). Al traducir este texto, Gramsci sigue a Gentile y también usa “rovesciamento dela praxis” (CC, 1, 461). Rodolfo Mondolfo, por cierto, hizo la siguiente aclaración: “Pero a la traducción “praxis que se subvierte” [praxis umwalzend] se ha objetado que sería más fiel traducir: “praxis que subvierte” o praxis subversiva revolucionaria. La diferencia entre los dos es evidente. En uno, a la actividad humana se le asigna la tarea de subvertirse y transformarse a sí misma; en el otro, a condiciones externas objetivas. La verdad es que la segunda expresión traduce mejor, pero no se da exactamente el concepto” (MONDOLFO:1967, p. 13) .
La “praxis que se subvierte” o “praxis que subvierte” apunta al núcleo de la crítica del joven Marx a Feuerbach, quien, en su materialismo pasivo, concebía sólo seres y pensamientos individuales. Aunque todavía no había elaborado la categoría modo de producción, Marx ya presuponía la existencia de una totalidad social dinámica formada por un conjunto de seres que se agrupan no por la acción de la conciencia, como quería Feuerbach, sino gracias a una mediación material, trabajo . La praxis, por tanto, se entiende como mediación dialéctica: subvierte los opuestos y se subvierte a sí misma en su actividad incesante.
El mismo espíritu guía el pensamiento de Gramsci cuando critica a Bujarin por desconocer la dialéctica y menosprecia, con su cientificismo positivista, el papel perturbador de la voluntad –que no debe confundirse con un voluntarismo caprichoso o un deber abstracto movido por el imperativo ético. Ella, por el contrario, se guía por las “condiciones objetivas que plantea la realidad histórica”, presupone, por tanto, un núcleo “racional” y “concreto”. O, como dice Gramsci: “la voluntad como conciencia activa de la necesidad histórica, como protagonista de un drama histórico real y efectivo”. (CC, 3, 17).
Como puede verse, el enfoque de Gramsci busca conectar no sólo a los individuos entre sí, sino también a los individuos con la “necesidad histórica de un drama real y efectivo”. Hay un claro movimiento de trascendencia: ir más allá del momento presente, rehusando los grilletes de la férrea necesidad y, también, cargando el deseo de universalización, de superación de la mera individualidad, porque en esto nos restringimos a la “voluntad de todos”, que es decir, a la suma de los intereses privados. En la “voluntad colectiva nacional-popular”, hay, por el contrario, una superación de la esfera privada, de los intereses económico-corporativos, dando lugar a una conciencia ético-política. Los individuos, pues, manifiestan plenamente su sociabilidad: son “individuos sociales”.
Gramsci retoma este movimiento de universalización cuando escribe sobre “el hombre individual y el hombre masa”. Una multitud de individuos, dice, “dominados por intereses inmediatos o llevados por la pasión suscitada por impresiones momentáneas […] se unen en la peor decisión colectiva…”; en estas multitudes, “el individualismo no sólo no se supera, sino que se exaspera…”. En una situación de asamblea, en cambio, “los elementos desordenados e indisciplinados” se unifican “en torno a decisiones superiores a la media individual: la cantidad se convierte en calidad”.
En el pasado, dice Gramsci, el hombre colectivo existía en forma de liderazgo carismático. A través de esto, “se realizó una voluntad colectiva bajo el impulso y sugestión inmediata de un “héroe”, de un hombre representativo; pero esta voluntad colectiva se debió a factores extrínsecos, que se componían y descomponían continuamente. El hombre colectivo de hoy, por el contrario, se forma esencialmente de abajo hacia arriba, a partir de la posición que ocupa la colectividad en el mundo de la producción – “¿Cuál es el punto de referencia del nuevo mundo en gestación? El mundo de la producción, el trabajo” (CC, 3, 263).
Además de aclarar la orientación general del marxismo, Gramsci también critica el positivismo y las llamadas leyes sociológicas que “no son más que una duplicación del hecho observado” (CC 1, 151), y esta renuncia de la teoría a la realidad hace imposible criticar la realidad. Tiempo después, la misma idea reaparece en Adorno en su polémica con la sociología empírica americana. Pero lo que mueve a Adorno es la crítica de la identidad entre sujeto y objeto y la convicción de que el pensamiento debe preservar su distancia irreductible del objeto, el mundo alienado. Gramsci, por el contrario, defiende la unidad entre teoría y práctica y quiere que el pensamiento se realice en contacto con la realidad, para que sea eficaz en la transformación revolucionaria del mundo.
La dialéctica, a diferencia del positivismo, habla de tendencias y no de leyes petrificadas. Por tanto, la acción política, explotando las contradicciones sociales, “destruye las leyes de los grandes números” (CC 1, 147-8). El culto a los números y la consiguiente sustitución de la teoría por la estadística guiarán la sociología empírica a partir de la década de 40, especialmente en los Estados Unidos, como bien retrata Wright Mills, en la imaginación sociológica. Una verdadera industria de la investigación que unió a la Universidad con las grandes corporaciones consolidó lo que Adorno llamó “investigación administrativa”, dirigida a conocer y manipular opiniones, ya sea para inducir el consumo o para orientar la votación. La investigación sociológica así realizada ha producido una avalancha de investigaciones conductuales utilizando la técnica de encuestas: la recolección de muestras aleatorias de una población, de un cierto porcentaje de individuos seleccionados al azar y entrevistados individualmente, sería representativa de esa población en su conjunto. Gramsci, atento a los desarrollos del positivismo, anticipó la crítica a los fundamentos teóricos que subyacen a las futuras encuestas de opinión: “La ley de los “grandes números” sólo puede aplicarse a la historia y a la política mientras las grandes masas permanezcan pasivas (…) o se supone que permanece pasivo (…). La acción política tiende precisamente a sacar de la pasividad a las grandes multitudes, es decir, a destruir la “ley” de las grandes masas.. (Q, II, 856-7)
El sometimiento al carácter inexorable de las leyes presupone la pasividad en el ámbito político, pues conduce al conformismo, al fatalismo ya la derrota. A esto se suma la creencia en el progreso, en la evolución natural y en las etapas del proceso histórico. Gramsci contrasta esta noción positivista del progreso con la noción dialéctica del devenir: “el progreso es una ideología, el devenir es una concepción histórica”. Inicialmente, la ideología del progreso jugó un papel democrático y progresista, animando a los hombres a controlar la naturaleza, liberándolos así del dominio de las fuerzas naturales, que dejaron de ser vistas como fatalidad. En el plano político, la ideología del progreso sirvió de referencia para la formación de los modernos estados constitucionales. Hoy, dice Gramsci, ha perdido ese aspecto progresista, convirtiéndose en una ideología resignada. O devir, por el contrario, rompe con el evolucionismo mecanicista al introducir en la historia la negatividad, la ruptura y los saltos producidos por la voluntad humana “perturbadora” (CC, 1, pp 403-5).
La raíz de los errores de Bujarin, dice Gramsci, proviene de su falta de conocimiento de la dialéctica responsable, entre otras cosas, de la división de la filosofía de la praxis en dos disciplinas: por un lado, una sociología evolutiva (materialismo histórico), por el otro, una filosofía transformada en un sistema cerrado, listo y acabado (materialismo dialéctico). Al hacerlo, se crea un cuerpo lógico (la dialéctica y sus leyes) fuera del proceso histórico. La división del marxismo en dos disciplinas, sin embargo, terminaría sancionada por Stalin y reproducida por los manuales de “marxismo-leninismo” que comenzaron a orientar la formación de militantes comunistas a nivel mundial.
Yendo a contracorriente, Gramsci observó que en la expresión “materialismo histórico” “se le daba mayor peso al primer miembro, cuando debería habérsele dado al segundo: Marx es esencialmente un “historicista””. (CC, 6, 359). En cuanto al materialismo, Gramsci recuerda que en Marx esta palabra tenía una connotación negativa cuando se usaba para criticar a los filósofos materialistas del siglo XVII y que él prefería hablar de “dialéctica racional” frente a “dialéctica especulativa” y no materialista.
Gramsci, por tanto, consideró un error la división del marxismo en dos disciplinas, ya que tal procedimiento convierte a la filosofía (materialismo dialéctico) en un cuerpo externo al proceso histórico concebido como una extensión de las ciencias naturales y erigida como método aplicable a cualquier realidad, como si quisiera “poner toda la historia en tu bolsillo”. Para Gramsci no hay método en general porque, como quiere la ontología marxista, “el método se desarrollaba y elaboraba conjuntamente con el desarrollo y elaboración de aquella determinada investigación y ciencia, formando con ella un todo único. Creer que se puede progresar en una investigación científica aplicando un método típico, escogido porque dio buenos resultados en otra investigación con la que estaba relacionado, es un extraño error que no tiene nada en común con la ciencia” (CC 1, 122-3).
En otro pasaje, en los llamados “cuadernos misceláneos”, Gramsci vuelve sobre el tema haciendo una vigorosa inflexión ontológica al enfatizar que el método no construye el objeto. Él, por el contrario, se subordina al objeto, reconociendo su prioridad ontológica: “no hay método por excelencia, “un método en sí mismo”. Toda investigación científica se crea su propio método, su propia lógica, cuya generalidad y universalidad consiste sólo en ser “conforme al fin”” (CC 1, 324-5).
Materialismo vulgar, positivismo, fetichismo del método, evolucionismo: todas estas características del pensamiento de Bujarin convergen en un determinismo que ignora el papel perturbador de la acción humana en la historia. Esto es evidente en la visión mecánica y destormentada de la relación entre infraestructura y superestructura, así como la comprensión de estas dos esferas. Para Bujarin, las fuerzas productivas se reducen a la técnica y ésta se erige, en principio, en la primera y única causa conducente tanto al desarrollo de la ciencia como al de la sociedad en su conjunto. En las páginas de Manual se pueden leer varios pasajes en este sentido: "llegamos a la conclusión de que las combinaciones de instrumentos de trabajo y técnica social determinan siempre las combinaciones y relaciones de los hombres, es decir, la economía social". O bien: “En general, el desarrollo de las “superestructuras” está en función de la técnica social” (BUKHÁRIN: 1968, pp. 158 y 219).
Considerar la técnica como “determinante básico” es una tesis ajena al marxismo que alimentó la crítica a Gramsci y, antes que él, a Lukács en un respetuoso artículo sobre Bujarin dedicado a señalar sus puntos débiles: la pretendida autonomización de la técnica, su centralidad en el interior de la estructura económica, la pretensión de predecir el curso histórico.
La crítica diplomática de Lukács parece sugerir que Bujarin corrija sus errores; Gramsci, por el contrario, afirma que es necesario destruir ese concepto de ciencia tomado de las ciencias naturales y alejar del marxismo la visión determinista que ve el desarrollo social regido por la metamorfosis del instrumento técnico. Sobre este último punto, Gramsci observó que la filosofía de la praxis estudia una máquina no para conocer sus estructuras y propiedades, sino “en tanto que es un momento de las fuerzas materiales de producción, en tanto que es objeto de propiedad de ciertas sociedades sociales”. fuerzas, mientras que expresa una relación social y corresponde a un período histórico determinado”. (CCde 1, 161).
Más que señalar fallas, el compromiso de Gramsci se centrará en la necesidad de reconstruir el materialismo histórico según su propia visión. Quizá por ello, no se molestó en señalar las vacilaciones y confusiones teóricas presentes en el Manual, lo que llevó a menudo al autor a contradecir sus propias tesis.
La desmesurada ambición enciclopédica de Bujarin se tradujo en un relato desparramado que quiso explicarlo todo, pero, en medio de tantas digresiones, corrigió sin querer ideas que antes habían sido enunciadas inequívocamente.
Así, tras declaraciones finales, Bujarin insistió en destacar “la cuestión de la “influencia de retorno” de las superestructuras sobre la base económica y sobre las fuerzas productivas de la sociedad”, así como su “papel regulador” de toda la vida social, pues sin ellos “la sociedad dejará de existir y caerá en descomposición”. Y esto no es una cuestión meramente teórica: el líder bolchevique estaba, en su práctica diaria, utilizando el aparato estatal para interferir en la base material y así hacer posible la transición al socialismo.
Igualmente importante es la afirmación de la materialidad de las superestructuras, ya que incluyen “hombres y cosas”. Reforzando esta afirmación, Bujarin añadió: “Hemos visto que la inmensa “superestructura” dispuesta sobre la base económica de la sociedad es bastante compleja en su “estructura” interna. Contiene objetos materiales (utensilios, instrumentos, etc.)”. Por lo tanto, su organización interna se organiza según las líneas del trabajo material: “En la sociedad capitalista, por ejemplo, un gran laboratorio técnico se organiza internamente como una empresa industrial. La organización de un teatro, con el dueño, el director, los artistas, los figurantes, los técnicos, los empleados, los obreros, es igualmente similar a la de una fábrica”. Otro ejemplo citado es el de la religión, probablemente inspirado en la lectura de Las formas elementales de vida. La religión de Durkheim: “La religión es una superestructura que consiste no sólo en un sistema de ideas concordantes; también tiene una organización adecuada de los hombres (organización eclesiástica, según la expresión corriente), así como un sistema de reglas y formas de rendir culto a la deidad” (BUKHÁRIN: 1968, pp. 269, 267, 254, 243, 256, 202).
La materialidad de las estructuras, que ya no se conciben como meros reflejos etéreos, desencarnados, es una idea que será retomada, desarrollada y afinada por Gramsci y, a partir de él, influyó en los trabajos de Raymond Williams sobre la organización de la cultura y de Althusser sobre los aparatos ideológicos del Estado. Una de las primeras intérpretes en llamar la atención sobre este punto fue Christinne Buci-Gluckmann, discípula de Althusser, en un denso libro sobre el pensador sardo en el que, en un proeza, trató de reconciliar a los dos autores. Según este autor, Bujarin llevó a cabo “una verdadera revalorización de las superestructuras” BUCI-GLUKMANN: 1980, 322).
Gramsci reconoce y passant su deuda, incluso preguntándose ante las observaciones de Bujarin: “¿Son las bibliotecas una estructura o una superestructura? ¿Qué pasa con los laboratorios experimentales de los científicos? ¿Qué pasa con los instrumentos musicales de una orquesta? (...). En realidad, ciertas formas de instrumento técnico tienen una doble fenomenología: son estructura y superestructura: la propia industria gráfica (…) participa de esta doble naturaleza. Es objeto de propiedad, por tanto de división y lucha de clases, pero también es elemento inseparable de un hecho ideológico o de varios hechos ideológicos: la ciencia, la literatura, la religión, la política, etc. (CC 6, 359). Volviendo al tema, sin embargo, Gramsci frenó su entusiasmo al considerar que “esta manera de plantear la cuestión complica inútilmente las cosas”, siendo sólo “una manera barroca de pensar” (CC. 1, 159). En todo caso, las consideraciones sobre la materialidad de las superestructuras, tal y como afirmaba Bujarin, fueron traducidas e incorporadas al pensamiento gramsciano.
La cuestión estaba planteada y Gramsci, en sus minuciosos análisis, estuvo atento a los distintos niveles presentes en las esferas superestructurales, viendo en ellos no sólo la acción del retorno y su materialidad, sino, principalmente, el campo de batalla en el que se disputa la hegemonía. Pero, para ello, fue necesario superar inicialmente la concepción determinista de las relaciones sociales, en tanto estas se articulan en el antagonismo mecánico entre fuerzas productivas y relaciones de producción, concebidas de manera ahistórica. En Bujarin, la sociedad era vista de forma mecánica, como si fuera un sistema (concepto que guiaría más tarde a la sociología funcionalista). El historicismo de Gramsci anticipa así la crítica a estos intentos de vaciar la historicidad de la vida social, así como anticipa la crítica a la ontologización de la estructura, como ocurrirá en el estructuralismo clásico (Saussure), que la identifica con el lenguaje, o con la cultura y su intercambios invariantes (la “antropología estructural” de L. Strauss), o con el inconsciente (Lacan), o como Althusser, en su concepción de la ideología como un fenómeno ahistórico que lo contamina todo. El papel activo y contradictorio de la superestructura como lugar de disputa por la interpretación de la realidad indica que en el léxico gramsciano no hay lugar para uniformar expresiones como “industria cultural”, “cultural dominante”, “habitus”, etc.
Contra la rigidez de las estructuras, Gramsci invoca siempre el “elemento perturbador”, la voluntad. En la referencia recurrente al Prefacio de 1857 del Contribución a la crítica de la economía política, Gramsci insiste en que la aparente solidez del modo de producción contiene en sí la esfera ideológica –aquella donde los hombres toman conciencia de los conflictos sociales y pueden actuar para resolverlos: “la estructura, de fuerza externa que aplasta al hombre, asimilándolo y haciéndolo pasiva, se convierte en un medio de libertad, un instrumento para crear una nueva forma ético-política” (CC, 1, 314).
Gramsci usa la palabra Español, tomado y traducido de la estética de Aristóteles para, con ello, nombrar ese momento de suspensión en el que se produce el paso de lo objetivo a lo subjetivo, de la necesidad a la libertad, de lo económico-corporativo a lo ético-político.
*Celso Federico es profesor titular jubilado de la ECA-USP. Autor, entre otros libros, de Sociología de la cultura: Lucien Goldmann y los debates del siglo XX (Cortés).
Referencias
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