por LUIZ EDUARDO MOTTA*
Presentación del reencuentro de dos libros de Carlos Henrique Escobar
Carlos Henrique Escobar (o Carlos Henrique de Escobar, según algunos libros y artículos) fue uno de los intelectuales brasileños más representativos y prolíficos en el contexto que abarca desde finales de la década de 1960 hasta mediados de la de 1990. filosófico y político, pero también teatral (Antígona-América, Ramón: El Filoteto americano, La caja de cemento, Maté a mi mujer (o La tragedia de Althusser), Ana Clitemnestra, entre otros) y libros de poesía (Chão por Dentro, A Notícia da Ave, Chave das Águas).
A pesar de su vasta producción, en este siglo XXI su nombre quedó en el limbo, prácticamente desconocido por las nuevas generaciones y formando parte de una lista de autores brasileños que vivieron cielos e infiernos en el campo intelectual brasileño, como Guerreiro Ramos, Nelson Werneck Sodré , Jacob Gorender, Álvaro Vieira Pinto, Manoel Maurício de Albuquerque e incluso su enemigo político e intelectual José Guilherme Merquior, por nombrar algunos.
Nacido en São Paulo en 1933, Escobar pertenece a una generación de intelectuales que estuvieron presentes en la lucha contra la dictadura militar, la mayoría de los cuales asociados al pensamiento marxista. De esa generación sobresalen los nombres de Fernando Henrique Cardoso, José Arthur Giannotti, Luís Pereira, Maurício Tragtenberg, Ruy Mauro Marini, Theotônio dos Santos, Wanderley Guilherme dos Santos, Leandro Konder, Luiz Werneck Vianna, Sérgio Paulo Rouanet. A estos nombres se suman los de José Guilherme Merquior, Carlos Nelson Coutinho y João Quartim de Moraes, nacidos a principios de la década de 1940, pero ya en plena actividad intelectual a fines de la década de 1960.
La trayectoria intelectual de Escobar se puede definir como la de un “marginal”. Junto a su hermano vivía en la calle y no llegó a entrar en lo que ahora llamamos bachillerato. Su formación básicamente autodidacta la realizó en bibliotecas públicas. Llegó a recibir el título de “notorio saber” otorgado por la UFRJ en 1986. Muy joven, a los 13 años, ingresó al PCB y enfrentó su primera prisión a los 15 años. Su primera obra la escribió cuando tenía 17 años, la obra Antígona-América. Luego de alejarse del PCB por diferencias políticas, Escobar se casó con la actriz y productora de teatro Ruth Escobar a fines de la década de 1950, y luego se fueron a vivir un tiempo a Francia donde se convirtió en alumno de Maurice Merleau-Ponty.
Al regresar a Brasil a principios de la década de 1960, y ya separado de Ruth Escobar, se mudó a Río de Janeiro en 1962 para asistir a un curso de cine promovido por el Ministerio de Relaciones Exteriores. En su testimonio que me dio en 1992 cuando hice mi investigación sobre las revistas Tiempo Brasileño y Civilización Brasileña, Escobar me dijo que vivía en un hotel cerca de la Central do Brasil y obtuvo una tarjeta UNE para poder almorzar y cenar en el Restaurante Central dos Estudantes, también conocido como “Calabouço”.
Para sobrevivir y pagar las cuentas, impartía cursos de filosofía a grupos de estudiantes (entre los que participaban Gilberto Velho, Octávio Velho, Moacir Palmeira e Yvonne Maggie), cuyas clases versaban sobre la obra de Sartre. En 1969, Escobar ingresó a la Facultad de Comunicación de la Universidad Federal de Río de Janeiro (ECO-UFRJ), de donde salió en 1976 y regresó en 1986. Además de |UFRJ, Escobar enseñó en la Pontificia Universidad Católica (PUC - RJ), en la Universidade Federal Fluminense (UFF) y Faculdades Integradas Hélio Alonso (FACHA), además de enseñar en varios grupos de estudio y cursos de filosofía en espacios extrauniversitarios.
Pero su nombre marcó el panorama intelectual brasileño cuando comenzó a difundir y defender las tesis de Louis Althusser sobre la obra de Marx. Fue, sin duda, el pionero en nuestra formación social de la obra de Althusser, ya su alrededor se formó la primera generación de intelectuales identificados con las posiciones de Althusser del que vendría a denominarse “Grupo Tempo Brasileiro”.[i] El punto de partida es su artículo “De um marxismo com Marx” publicado en el número 13/14 de la revista Clima brasileño en 1966-67. En este artículo, Escobar resumió los principales puntos abordados por Althusser publicados en Vierta marx e Lire-le-Capital, ambos publicados en 1965.
Escobar estaba en sintonía con el momento que vivía el marxismo francés, a partir del giro dado por Althusser con su lectura original de la obra de Marx. Sin embargo, en este contexto, Althusser fue identificado por sus críticos como un autor “estructuralista”, y, en cierto modo, Escobar ayudó a esta asociación con la organización y traducción de dos libros publicados por Zahar: El método estructuralista de 1967 y Estructuralismo y marxismo de 1968. Además, publicó en la revista Clima brasileño en el número 15-16 de 1968 – íntegramente dedicado al tema del estructuralismo francés – su artículo “Respuesta a Carpeux”, dirigido al texto del crítico literario Otto Maria Carpeaux “El estructuralismo es el opio de los literatos” publicado en Revista de la Civilización Brasileña No. 14. En este artículo, Carpeaux condena el método de análisis estructuralista, ya que, a su juicio, es una moda extranjera más dentro de la intelectualidad brasileña que, no por casualidad, surgió después del golpe de 1964 y, por lo tanto, tiene un sentido antibrasileño. carácter revolucionario y antihistórico:
Esta desesperación no revolucionaria y antihistórica ya no se limita a Europa. Desde octubre de 1962 – Asunto de Cuba – izquierdas extraeuropeas invadidas. A partir de abril de 1964 se infiltró en Brasil. Desespera de la posibilidad de hacer historia y existencia nacional. Aparece como una estructura estabilizada la estado quo social (un vestigio de esta renuncia se encuentra en la obra de Caio Prado Junior). El pueblo brasileño habría sido y sería un pueblo de felahin, sin historia como los pueblos primitivos y hasta como las tribus indias del hinterland brasileño, cuyo estudio fue caldo de cultivo para el estructuralismo de Claude Lévi-Strauss. Estructuralismo en Brasil significa: volver a los orígenes. Y el futuro, el desarrollo, se borra.[ii]
La respuesta de Escobar al texto de Carpeaux no se hizo esperar y, en varios pasajes, hay un tono emotivo y personal cargado de adjetivos a la persona de Carpeaux. El pasaje más significativo de su largo artículo, que es en gran parte un resumen explicativo de los principales conceptos de Lévi-Strauss, es la conclusión. Escobar asocia el concepto de Revolución con el de ciencia, demostrando la influencia de la teoría de Althusser en su obra.
La Revolución -ya sea de carácter socialista o de liberación nacional- sólo se materializará si la ciencia es el principal instrumento de análisis de la realidad, ya que sólo los instrumentos científicos pueden romper con las ideologías que enturbian la realidad y, en consecuencia, obliterar el desarrollo de la revolución: “Estructuralismo no es una “clave nueva”, tiene muy poco o nada que ver con el “libertador”, se sitúa en la problemática epistemológica que atraviesan las ciencias en general (…); no puede ni debe ser vista como una “ideología” – una “ideología” de hecho que sólo puede explicarse a partir de sus principios metodológicos. No puede ser vista desde fuera, es decir, asumiendo como origen y fundamento acontecimientos políticos, hechos y razones externas a la propia ciencia. Nada más triste por respeto a la ciencia y sus problemas que un artículo frívolo cuya preocupación, si no la consecuencia, es sacar de los estudios (en este caso, de los estudios de método) a los jóvenes que, para bien o para mal, constituyen nuestras posibilidades. , incluso políticas (o especialmente ellas). Evidentemente hay un “momento político” para el estructuralismo, y el renacimiento del marxismo, la crítica de las ideologías, etc., prueban cuán revolucionario e histórico es. (…) La revolución es también una posibilidad basada en la ciencia, y aplicar esa ciencia no es aplicar lo que no tienes, o lo que ideológicamente creías tener, sino lo que en realidad poseemos y poseemos vigorosamente. Es aquí que la política y la ciencia -implicadas- constituyen la realidad de nuestra contemporaneidad. América Latina y Asia tienen una relación histórica y específica con la razón, si podemos decirlo. La razón, o la ciencia, siendo aplicada directamente hoy, se siente particularmente en su eficacia. Toma toda la plenitud de su significado, que es el de un instrumento de liberación y de táctica (Debray) Es comprensible que no tengamos miedo de abordar los problemas de frente. Estos mismos problemas referidos a nuestra realidad (América Latina) que práctica y teóricamente constituyen, en estos días, nuestra formación y nuestra vida. No nos parece honesto hacerlo de pasada y confundirlos con los problemas internos de la ciencia, como hace Carpeaux, y como hacen tantos otros. Un revolucionario no es un hombre que desprecia la ciencia, como tampoco la ciencia es un misterio y una imposibilidad para el pueblo (Vietnam). ¿Qué oportunidad tendríamos contra el imperialismo sin ella? Además, no es sólo a Carpeaux a quien debemos decir todo esto, sino a aquellos (reformistas, humanistas y liberales) que traicionaron a la revolución en la práctica y hoy tratan de traicionar a la ciencia en el marxismo. . Los que se constituyen, por mandato de la burguesía, en los dueños del saber: los literatos”.[iii]
Sin embargo, en sus siguientes obras, Escobar trató cada vez más de desvincularse del llamado estructuralismo francés, como podemos ver en uno de sus principales textos de la década de 1970 “Las lecturas y las lecturas práctico-teóricas”, que se encuentra en la colección publicado por la editorial Voices Epistemología y teoría de la ciencia. (1971), y cuyo objetivo fue Michel Foucault. Este libro es un hito en la vertiente althusseriana brasileña por ser el primer libro colectivo que abordó la obra de Althusser al contener artículos de Eginardo Pires, Marco Aurélio Luz, Antônio Sérgio Mendonça y Cabral Bezerra Filho.[iv] El artículo de Escobar sería reeditado dos veces: una versión resumida en una colección organizada por Sergio Paulo Rouanet El hombre y el discurso (1971) publicado por la Editora Tempo Brasileiro y totalmente dedicado al pensamiento de Foucault, y en su libro epistemología hoy (1975) publicado por la editorial Pallas.
El período entre 1972 y 1975 fue uno de los más productivos de Escobar: cuatro ediciones de la revista Clima brasileño fueron organizados por él (dos dedicados al tema de la epistemología, (n° 28a/1972 y 30-31/1973), uno dedicado a instituciones y discursos (n° 35/1974), y otro a historias y discursos ( n° 36-37/1974) En tres de estas ediciones se publicaron los siguientes artículos de su autoría: “Una filosofía de los discursos: una ciencia de los discursos ideológicos” (n°30-31), “Instituciones y poder” ( n°35) y “Sobre el estatuto de los discursos en el inconsciente y en la historia” (36-37), además del artículo publicado en el n° 28b/1972 “Lectura de Saussure: proposiciones semiológicas”; cuatro artículos publicados por Revista Cultura Voces (otro espacio editorial que publicó obras del llamado grupo “Tempo Brasileiro”): “A Psicanálise e a Ciência da História”, v. 6, 1971; “Aspectos ideológicos de la cibernética como filosofía”, v. 7, 1972; “Por no decir que no hablemos de lo Simbólico”, v. 6, 1973; “Sobre la noción de trabajo y lenguaje en psicoanálisis”, v. 6, 1973; organizaba los libros El psicoanálisis y la ciencia de la historia por Eldorado (1974) y Semiología y lingüística hoy. por Pallas (1975), y escribió los libros Las ciencias y la filosofia de Imago (1975), Epistemología de la ciencia hoy. de Palas (1975), Discursos, instituciones e historia de Editora Rio (1975), y sin duda su libro más original de la primera mitad de la década de 1970 Proposiciones para una semiología y una lingüística, lanzado en 1972 por Río.
Este libro de Escobar es una clara demostración de que el grupo de Clima brasileño no se limitó a difundir y reproducir las tesis althusserianas sin desarrollarlas o profundizarlas en relación con otros estudiosos de la obra del pensador franco-argelino, como señala Décio Saes en su estudio El impacto de la teoría althusseriana en la historia de la vida intelectual brasileña,[V] que es sin duda el texto más sistemático sobre la recepción de Althusser en Brasil. Como lo observa João Pedro de Souza Barros Santoro Luques en un artículo inédito[VI] En este libro hubo un “desarrollo y profundización de las reflexiones althusserianas sobre los temas de la Instancia Ideológica y la lucha de clases ideológica. (…) Escobar propone una teorización rigurosa de lo que sería la instancia de lo ideológico para el marxismo, describiendo sus subestructuras, pensando la relación entre ellas y buscando, con el debido rigor, identificar el lugar del psicoanálisis y la semiología dentro del corpus teórico de marxismo”.
Quizá Saes desconocía esta obra de Escobar, ya que la distribución de este libro editado por una pequeña editorial de Río de Janeiro era ciertamente bastante precaria en ese contexto. Aun así, hubo silencio sobre la contribución de este trabajo en el campo de la lingüística brasileña, como el libro editado por Lucília Maria Abrahão e Sousa y Dantiellli Assumpção Garcia, Lee a Althusser hoy, que, a pesar de demarcar la importancia de Althusser y Pêcheux en el campo de la lingüística en Brasil, y su difusión y aplicación por académicos en el campo de la lingüística de la Universidad de Campinas (UNICAMP), ni siquiera se cita una cita sobre este trabajo pionero de Escobar.
Le tocó a João Kogawa llenar este vacío en nuestro escenario intelectual con la publicación de su investigación doctoral Lingüística y marxismo: condiciones de emergencia de una teoría francesa del discurso en Brasil publicado por la UNIFESP en 2015. En esta obra, Kogawa no solo nos muestra el espíritu pionero de Escobar en dar a conocer a Pêcheux en relación a este problema, sino también en su avance hacia la semiología, lo que hace que esta obra de Escobar represente el primer gran aporte de las tesis althusserianas. en nuestra formación social.
Aunque publicó un solo libro en la segunda mitad de la década de 1970, ciencia de la historia y la ideología, Publicado por Graal en 1979, es sin duda su libro más conocido. Este libro es una maravilla de síntesis de las posiciones de la escuela althusseriana en la década de 1970 (marcada por algunas rectificaciones) en torno a la cuestión del materialismo histórico, el concepto de modo de producción, los aparatos ideológicos, el concepto de ideología, el Estado capitalista y de la transición revolucionaria.
Para ello, Escobar movilizó, además de Althusser, a otros autores vinculados a esta perspectiva marxista, así como a otros referentes que influyeron o dialogaron con Althusser, como Balibar, Poulantzas, Terray, Pêcheux, Establet, Baudelot, Bettelheim, Karsz, Buci -Glucksman, Macciocchi, Marx, Bachelard, Canguilhem, Gramsci, Foucault y Marcuse. A pesar de su publicación en 1979, los capítulos están fechados en 1975, organizados de forma autónoma entre sí, y presentados de forma aún provisional. En efecto, el libro es un conjunto de apuntes sistematizados y articulados en torno a la reproducción ideológica en las clases sociales en el modo de producción capitalista, y su discontinuidad (o no) durante el período de transición en la dictadura del proletariado. El libro fue presentado por el historiador Manoel Maurício de Albuquerque.
Todavía en 1979, Escobar publicó dos artículos polémicos: uno fue publicado en la revista Encuentros con la Civilización Brasileña No. 16 titulado “De la categoría de la cultura: del aparato cultural del Estado” en abierta polémica con las posiciones de Ferreira Gullar, Roberto Schwarz, Luiz Costa Lima y Michel Foucault; la otra fue publicada en la revista leer libros “¿Acerca de quién le teme a Louis Althusser?” que es una reseña de dos libros de Althusser: a favor de marx (Pour Marx) publicado por Zahar, y Posiciones 1 liberado por Grial. En este último artículo, se pusieron las pilas a la Universidad de São Paulo (USP), al Centro Brasileño de Análisis y Planificación (CEBRAP) y al Partido Comunista Brasileño (PCB), representados por las figuras de Fernando Henrique Cardoso, Carlos Nelson Coutinho , Leandro Konder y, sobre todo, José Arthur Giannotti.[Vii]
En la década de 1980, Escobar declinó en términos de publicaciones, a pesar de tener una fuerte presencia en la escena intelectual de Río de Janeiro en mesas de debate en universidades, centros culturales, en la televisión, además de contribuir con textos y comentarios a la Cuaderno de Ideas del Diario do Brasil. En cuanto a los libros, en 1984 se publicaron las siguientes colecciones organizadas por él: ¿Por qué Nietzsche? por Achiamé, y Michel Foucault: el dossier (las últimas entrevistas) por Tauro. Es notoria, en esa década, la incorporación de otros referentes teóricos de Escobar como Deleuze, Foucault y, principalmente, Nietzsche, a pesar de permanecer en el campo del marxismo. A diferencia de otros intelectuales que migraron del marxismo a otras perspectivas teóricas, y rechazando el marxismo, Escobar se mantuvo –y se reconoció– como marxista, y sin negar su pasado teórico y político.
Entre 1991 y 2000, Escobar volvió a la edición de libros. En 1991 organizó la colección expediente Deleuze, publicado por Holon. Su tesis doctoral defendida en 1992 en la ECO-UFRJ, bajo la dirección de Márcio Tavares D'Amaral, Marxismo trágico (El marxismo de Marx) fue publicado en dos partes por Taurus: la primera en 1993 con el mismo título de su tesis doctoral, y la segunda en 1996 con el título Marx, filósofo del poder. En 2000, editados por la editorial 7 Letras, dos voluminosos libros sobre Nietzsche: el primero titulado Nietzsche (de los “compañeros) Y el segundo Zaratustra (El cuerpo y la gente de la tragedia). Además de estos libros, Escobar también publicó dos artículos en revistas académicas: el primero “Augusto Comte: una aproximación crítica” en la revista Logotipos de la Universidad del Estado de Río de Janeiro (UERJ) en 1999, y el segundo “Derechos humanos con Marx” en la revista Psicología Clínica de la PUC-RJ en 2008.
Pero lo que nos interesa aquí es comentar brevemente, en este prefacio, los dos libros marx trágico e marx filosofo del poder. Su acercamiento a la obra de Marx es, cuanto menos, peculiar y atrevido. Primero, Escobar trajo las categorías de Nietzsche –a partir de la interpretación de Deleuze– para analizar y dialogar afirmativamente la obra de Marx (y Engels). Para ello movilizó categorías como fuerzas activas, fuerzas reactivas, valores afirmativos y negativos, potencia y trágico. Segundo, Escobar realizó su tesis doctoral, y publicó estos dos libros, en medio del surgimiento del ascenso neoliberal y la crisis de las formaciones socialistas socialistas en Europa del Este, en una creciente ola antimarxista, no solo en los espacios mediáticos. , pero, sobre todo, en los espacios académicos donde se decretó la muerte teórica y política de Marx. La audacia de Escobar al tratar temas clave del marxismo es impresionante en un contexto en el que muchos intelectuales afiliados a esta corriente de pensamiento se encontraban a la defensiva, a veces tratando de ajustar el marxismo ante su crisis y rechazando su contenido radical, a veces rechazando casi completamente el trabajo de Marx y Engels, sin mencionar a Lenin, Mao Zedong y otros.
La audacia de Escobar no se limitó a este acercamiento a la obra de Nietzsche, ni a escribir una tesis sobre Marx durante esta marea antimarxista, sino en defender conceptos clave del marxismo que ya habían sido descartados desde la década de 1970 (analizados en capítulos) como el materialismo y la filosofía trágica (en marx trágico) y de la “dialéctica” en Marx (en Marx, filósofo del poder), Escobar abordó (y defendió) cuestiones relativas a la dictadura del proletariado (marx trágico), y el comunismo (en ambos libros). Es importante destacar que su acercamiento al comunismo precedió, y mucho, a las intervenciones de Badiou, Zizek, Negri, Hardt sobre este tema en los últimos años.
Estas dos obras de Escobar reafirman lo dicho anteriormente sobre la originalidad de su obra. A pesar de una relativa desviación de algunas de las tesis de Althusser defendidas por él en el pasado (como la ruptura epistemológica en la obra de Marx), muchos aspectos aún permanecen en estos dos libros. Una de las más llamativas es la convergencia con las posiciones del último Althusser sobre la cuestión del azar, del materialismo del encuentro. Esta “casualidad” entre los dos pensadores es bastante interesante, dado que Escobar llegó por otros medios y ni siquiera tuvo acceso a estas nuevas posiciones de Althusser que se hicieron más conocidas a partir del libro de Althusser en coautoría con Fernanda Navarro, filosofía y marxismo publicado en México a fines de la década de 1980, y con la publicación póstuma de sus memorias El futuro dura mucho tiempo y los fragmentos reunidos en el texto El materialismo del encuentro.
Para Escobar, esta filosofía materialista trágica se basa en el azar donde todas las posiciones políticas radicales y transformadoras toman la forma de comunismo. Como afirma en marx trágico “no se trata del materialismo de la materia, sino del azar, y sólo el azar nos introduce en el rigor materialista, sólo nos desinfecta absolutamente de todo idealismo”.[Viii] El comunismo, en cambio, “no funciona con una naturaleza previa sino con el azar (y el factum), es el creador radical de lo nuevo y piensa con transformaciones. la oportunidad por factum (es el factum como azar) destruye las ideas de naturaleza y ser y establece un fundamento no concebible como irreversibilidad y acontecimientos”.[Ex]
Según Escobar, el comunismo de Marx es la pulpa del devenir, es su resolución política como afirmación y multiplicidad. Esto significa que el comunismo no es un sueño utópico, sino que es a la vez creador y destructor.[X] No se trata de la “superación del capitalismo”, sino de su discontinuidad, de su ruptura definitiva. Como afirma Escobar “El pensamiento del comunismo destruye singular y múltiplemente –en cualquier tiempo y lugar- borrando ética y trágicamente todo lo que los hombres y la historia social materializan como valores reactivos. Lo había hecho inaugurando la abundancia solar del pensamiento como nuevos cuerpos y nuevas solidaridades”.[Xi]
El marxismo trágico defendido por Escobar refuta tanto la perspectiva epistemológica como la ontológica en Marx, esta última todavía muy presente en algunos círculos académicos brasileños. Según Escobar, Marx no pensará a través de generalidades (ontológicas y epistemológicas), sino a través de un devenir, él mismo calificado en los riesgos de las valoraciones, activo y reactivo, a través del cual todo su pensamiento es crítico y todo él promesa de “futuro” ( comunismo). ). La “dialéctica” marxista no es un idealismo ontoteológico como en Hegel, o un epistemologismo dentro de la tradición gnoseológica de la historia de la filosofía. Para Escobar, Marx no puede situar la cuestión del devenir (y del azar) en la “naturaleza” como verdad en sí o como “en sí” enajenada en un proceso verdadero y espiritual.
Marx asume (aunque sea sutilmente) la factum y el azar y hace de las reflexiones (de la problemática que su dialéctica pone en acto) toda una ética en la medida en que sus valoraciones provienen del futuro (del comunismo) sobre formaciones sociales reactivas.[Xii] Según Escobar “Marx y Engels insistirían en la noción de movimiento (del cambio y del tiempo) y se posicionarían en torno a un materialismo -el materialismo como filosofía capaz de pensar y acometer el devenir y su afirmación- frente a un idealismo como filosofías del ser y del “verdadero proceso”.[Xiii] Por tanto, la dialéctica marxista “no es un pensamiento lógico y no tiene su cualidad y su papel en esta tradición analítica. La dialéctica es un pensamiento que reclama -como problemática abierta- la imposibilidad misma de pensar sin futuro, es decir, sin política. La dialéctica tampoco es la historia de la historia del hombre sola, o la historia reactiva, sino como un engrosamiento de todo el pensamiento del hombre. factum como multiplicidad.[Xiv]
La invención del comunismo, por tanto, no es un mero igualitarismo burgués formal, sino plural y múltiple ya que no hay naturalización de lo mismo, sino múltiples caminos. El comunismo en Marx, para Escobar, aparece como la liberación de la potencia (su trágica multiplicidad). El comunismo no es “un avance” (en el sentido ilustrado) del capitalismo (y su superación dialéctica), sino algo más que lo social, que la historia social, la cultura humana o el ideal de la suma racional.[Xv] Tampoco sería el comunismo el fin de la ideología (de la “alienación”) y de la política (la política no puede reducirse al Estado), centrándose únicamente en la “gestión de las cosas”, un mundo sin sociabilidad, sino la multiplicación de nuevas prácticas políticas e ideológico fuera de sintonía con la modernidad burguesa.
Como observa Escobar “la revolución para Marx mata y engendra (como Dionísio), mata la cultura reactiva en toda su extensión y nos plantea la cuestión no sólo de imaginar los nuevos cuerpos y motivos del futuro, sino de estar ya involucrados en su creación. Esta cuestión, esta subversión de la naturaleza y de los sujetos, por el proceso revolucionario, fue olvidada en el progreso revolucionario en la medida en que la Ilustración y el humanismo monopolizaron el marxismo”.[Xvi]
De ahí la necesidad de la fase de transición al comunismo por la dictadura del proletariado (que para Escobar no sería definida como la fase “socialista”, ya que el término socialismo se habría comprometido con los aspectos reformistas[Xvii]). La dictadura del proletariado se define como un lugar de invención de singularidades y multiplicidades, y hace añicos las jerarquías, las leyes y todo el aparato estatal.[Xviii]
Estos son algunos de los elementos que recoge Escobar en su polémico libro. En Marx, filósofo del poder vuelve a muchos de estos temas, y que complementan las posiciones que toma en este volumen. Las dos obras se complementan formando un todo, y presentan una lectura innovadora del marxismo. No necesitamos estar de acuerdo con todas las declaraciones de Escobar, pero ciertamente no somos indiferentes a su posición y la línea de demarcación establecida por él en su confrontación con las visiones dogmáticas, reduccionistas y reformistas (humanistas) que predominan en el marxismo brasileño.
Y, sin duda, la editorial Ciência Revolucionarias logró llenar un vacío en la producción intelectual del marxismo brasileño al reeditar estas dos obras, al romper con los diques de contención y el silencio establecido por algunos grupos de intelectuales que controlan no solo el espacio académico. , sino también el mercado editorial brasileño centrado en el marxismo. Así, rompe con una lectura “única” y “oficial” de Marx y Engels al presentarnos una lectura innovadora y radical que no hace más que sumarse al debate marxista en nuestra formación social.
* Luis Eduardo Motta es profesor de ciencia política en la UFRJ. Autor, entre otros libros, de A favor de Althusser: revolución y ruptura en la teoría marxista (Contracorriente).
referencia
Carlos Enrique Escobar. Marx trágico & Marx, filósofo del poder. São Paulo, Editora Ciência Revoluárias, 364 páginas.
Notas
[i] Sobre el “Grupo Tempo Brasileiro” ver SAES, Décio “El impacto de la teoría althusseriana sobre la historia en la vida intelectual brasileña” en MORAES, João Quartim (org.) Historia del marxismo en Brasil, Campinas: Editora Unicamp, 2007; y MOTTA, Luiz Eduardo “La recepción de Althusser en Brasil: el grupo de Revista Tiempo de Brasilen MOTTA, Luiz Eduardo A favor de Althusser, São Paulo: Contracorriente, 2021.
[ii] CARPEAUX, Otto Maria “El estructuralismo es el opio de los alfabetizados”, RCB nº 14, 1967, p 248.
[iii] ESCOBAR, Carlos Henrique “Respuesta a Carpeaux” en Clima brasileño 15/16, 1968, págs. 144-145.
[iv] Además de los nombres mencionados, pertenecía a este grupo Alberto Coelho de Souza, profesor de filosofía del IFCS-UFRJ. Más tarde, el historiador Manoel Maurício de Albuquerque (profesor del IFCS-UFRJ, retirado del AI-5) y Manoel Barros da Motta se unieron al grupo de althusserianos de Río de Janeiro.
[V] SAES, Décio “El impacto de la teoría althusseriana en la historia de la vida intelectual brasileña” en MORAES, João Quartim de Historia del marxismo en Brasil, vol. 3, Campinas: UNICAMP, 2007.
[VI] LUQUES, Joao Pedro de Souza Barros Santoro Por una teoría de lo ideológico: aportes de Carlos Henrique Escobar, inédito, 2022.
[Vii] Traté estos dos artículos de Escobar en el capítulo VI (“La recepción de Althusser en Brasil: el grupo de la revista Tempo Brasileiro”) y en el capítulo VIII (“Acerca de '¿Quién teme a Louis Althusser?' de Carlos Henrique Escobar”) en la segunda edición (ampliada) de mi libro A favor de Althusser publicado por Contracurrent a finales de 2021.
[Viii] ESCOBAR, Carlos Enrique marx trágico, P. 9.
[Ex] Ídem, pág. 12-13.
[X] Convergente con las posiciones de Escobar, aunque tiene otras referencias, es Márcio Bilharinho Naves en su libro Marx, ciencia y revolución, particularmente en su capítulo 7.
[Xi] ESCOBAR, Carlos Enrique marx trágico, P. 27.
[Xii] Cf. ídem, págs. 62-63.
[Xiii] Cf. ídem p.94.
[Xiv] ESCOBAR, Carlos Henrique, ídem, pág. 116-117.
[Xv] Cf. ídem, pág. 218-219.
[Xvi] ESCOBAR, Carlos Henrique, ídem, pág. 235.
[Xvii] Sobre la posición de Escobar de diferenciar la dictadura del proletariado del socialismo en oposición a la tesis de Balibar que identifica el socialismo con la dictadura del proletariado, ver mi artículo “Acerca de la problemática de la transición socialista: avances y retrocesos teóricos en las experiencias de los llamados socialismo real” en PINHEIRO, Jair Marx: crisis y transición. Sao Paulo: Cultura Académica, 2014.
Disponible https://www.marilia.unesp.br/Home/Publicacoes/marxcrisetransicao_ebook.pdf
[Xviii] Cf. ídem, pág. 266.
