por FELIPE MELONIO LEITE*
Prefacio al libro de Carlos Henrique Escobar
“Me corresponde, por lo tanto, después de tantos años, desde textos de los años 1960 y 1970, revelar que luego publiqué estudios sobre Marx y Nietzsche, invirtiendo muchas de mis emociones frente a estos filósofos […] ”.[i]
Es como “emoción” que Carlos Henrique Escobar cataloga la distinción esencial entre sus trabajos anteriores frente a lo que, con cierta dosis de audacia irónica, podemos llamar estudios de “madurez”. Tenemos, en el pasaje mencionado, una clave de lectura muy interesante para la confrontación que es el estudio de los textos de los cuatro libros más recientes de Escobar (además del presente volumen; Marx trágico: el marxismo de Marx, desde 1993; Nietzsche… (de los “compañeros”); y Zarathustra (Los cuerpos y las personas de la tragedia); ambos del 2000). Autor de obra ineludible en el debate público y académico entre las décadas de 1960 y 1970, encontramos en las obras mencionadas un amplio giro estilístico y objetivo.
Sin embargo, sería temerario calificar este reposicionamiento simplemente como una ruptura. Carlos Henrique Escobar, junto a una importante producción poética y dramaturgica, construyó una obra teórica que avanzó mucho más allá de lo simple, como varias veces se le imputa, obra de “difusión” de importantes autores de la filosofía, la lingüística y el psicoanálisis franceses. En sus obras de las décadas de 1960 y 1970 encontramos verdaderas lecturas autónomas de diferentes temas y campos. La interpretación de los autores internacionales presentó grandes momentos de “producción” teórica.
Una primera mirada a este trabajo creativo se puede inferir de su enfoque integrador de diferentes campos de estudio. Escobar interviene en debates de múltiples áreas como la lingüística y la semiología en Proposiciones para una semiología y una lingüística: una nueva lectura de F. de Saussure, de 1973; psicoanálisis en El psicoanálisis y la ciencia de la historia, de 1974; epistemología en Epistemología de las ciencias, hoy, de 1975; y análisis del discurso, en Discursos, instituciones e historia, de 1975. A pesar de la polivalencia de sus escritos, se observa una lectura cohesionada en el ámbito del concepto de Ciencia de los Discursos Ideológicos.
Esta unidad, sin embargo, no es una mera repetición de los modelos teóricos en boga en ese momento. Escobar rechaza textualmente la solución estructuralista ortodoxa que apuntaba a un análisis homológico de los signos. Su ciencia de los discursos ideológicos, percibimos, se convierte en lo contrario del modelo estructural que tuvo en la lingüística y la antropología, la ciencia piloto. Como observamos en su interpretación de Saussure: “No debemos confundir la lingüística estructural con la lingüística de Saussure – lo que no quiere decir que no haya relación entre ellas (relación histórico-empírica, entiendo). Para nosotros, esta es una distinción a nivel de las respectivas prácticas teóricas (científicas y no científicas) que intentaremos trabajar para probar en la medida de lo posible. […] Saussure, como mostraremos, produjo el objeto de conocimiento de la lingüística (el “idioma”), mientras que los estructuralismos, lingüísticos y no lingüísticos, se han constituido en discursos sobre regiones empíricas, donde llegan los conceptos mal entendidos de la lingüística saussureana e imprimen artificialmente segmentaciones y clasificaciones”. (ESCOBAR, 1973: 39).
A Ciencia de los discursos ideológicos, que Carlos Henrique Escobar desarrolló durante la primera mitad de la década de 1970 en los textos citados, en cambio, se articula en torno al concepto de “Producción Histórica”. Con sabor althusseriano, Carlos Henrique Escobar afirma que la idea de producción no permite “aplanar el inconsciente vacío de Levi-Strauss y las estructuras gramaticales estructuralistas y generativas”. Su sustrato, afirma, es la concepción que “los hombres producen contra la muerte y en la motivación del Deseo” (ESCOBAR, 1975: 55). Así, aún con una referencia a la idea de “ciencia” algo que será continuamente reposicionada en sus trabajos posteriores, tenemos una posición a favor de la creación indomable y sin garantías de la vida social y su conexo “saber”.
Todavía en la construcción del proyecto de la Ciencia de los discursos ideológicos, Escobar, dando fe de su innovación, desarrolla un enfoque que no estaba presente en los autores europeos que analizó. El psicoanálisis, la lingüística, el análisis del discurso, la semiología y el marxismo althusseriano se articulan en una teoría que abarca no solo la ciencia de la historia, sino toda una interpretación del arte y la “locura”.
Y es precisamente la inclusión del arte y la “locura” en una Ciencia alternativa-integradora frente a la lingüística y la semiología lo que le permite construir una incursión a través de la “potencia”, tema central de los textos de su madurez. Escobar separa cuatro tipos básicos de discurso para su Ciencia: el “discurso ideológico razonable”, el “discurso ideológico de la locura”, el “discurso científico” y el “discurso artístico”. Los dos últimos, en su concepción, son “cortantes” porque están, en un principio, alejados de la necesidad histórica de utilidad para la reproducción de la sociedad dada. Son productos, objetos de conocimiento al estilo bachelardiano-althusseriano.
Sin embargo, es otra coordenada en la presente distinción la que nos interesa más que la ya clásica separación entre corte e ideología. Los discursos científicos e ideológicos razonables atañen a exigencias sociales (emocionales y materiales), aun cuando, en el caso del enfoque científico, permiten la contradicción con la simple reproducción de relaciones sociales productivas. El “discurso ideológico de la locura”, como lo desarrolla Escobar, se ocupa del campo de la omnipotencia originaria del sujeto, reprimido por ideologías razonables, de la ignorancia inicial de la muerte.
Como él dice: “Si recordamos ahora lo dicho al comienzo de esta exposición preliminar, es decir, que todos los discursos producen historia, hacen historia según las dos corrientes intelectuales básicas. Podremos comprender todo lo que constituye esencialmente los discursos ideológicos de la “locura”. La represión y la no elaboración de la omnipotencia originaria (o elección de la Muerte) acaban, según complejidades específicas del estatuto psicológico-histórico, en determinados PTP concretos, reapareciendo en sus demandas. Pero ya no para causar la muerte, sino para, en el cuerpo de un discurso específico, conocer la “muerte”, para producir un tipo de conocimiento relacionado con la problemática de la muerte. Ahora bien, sucede que los discursos ideológicos de la “locura”, al nivel de los discursos ideológicos, asumen este saber […] Se trata de una negativa, ahora sin poder, a retomar el No de la “entrada” ( el puro significante de la omnipotencia originaria) y que ahora se constituye en discursos ideológicos específicos dentro de la historia” (ESCOBAR, 1975: 65-6).[ii]
Carlos Henrique Escobar aún afirma la realidad ideológica de los discursos de la “locura”: ellos, aunque “torpeza” (“ve y sé izquierda en la vida”), son dominados (incluso físicamente en las instituciones) por discursos “razonables”, y terminan entrando en los signos de lo establecido. El discurso artístico, en cambio, no sufre esta frustración al entrar en el campo del conocimiento del poder de la individualidad.
El arte, para nuestro autor, crea materiales enriquecidos, absolutos e irreproducibles, que permiten a cualquier individuo que penetra en sus especificidades y verdades, habitar la vida sin indiferencia hacia la muerte. En texto: “Conocer es un proyecto que se superpone a las formas económicas y psicológicas del poder creciente sobre el entorno, es, por el contrario, un compromiso (históricamente relativizado) de habitar la vida sin indiferencia a la muerte, de moverse en el deseo con el restaurada la omnipotencia original, es decir, elaborada” (ESCOBAR, 1975: 76).[iii]
A mediados de la década de 1970, aun afirmando el poder original en sus expresiones individuales en el arte y en la “locura”, el gran término para Escobar seguía siendo ciencia. Ya en 1979, Escobar siguió, en gran medida, el movimiento autocrítico althusseriano en la búsqueda de una salida del pasado “enfoque formalista”. Menciona que surge un enfoque leniniano en Althusser y Balibar donde la centralidad reside en el concepto de formación social y no en la combinación de “transiciones” previamente reguladas en los “modos de producción”. El enfoque se vuelve marcadamente político, pues afirma: “no existe una teoría general de la transición como explicación de la causalidad real de un proceso, de ahí el convencimiento de que cada transición histórica es diferente” (ESCOBAR, 1979: 24).[iv]
El libro de 1979, Ciencia de la historia y la ideología., además, Carlos Henrique Escobar deja entrever cómo el tema de la potencia y la diferencia llega a dominar la obra del autor en detrimento del tema de la “precisión” de lo científico frente a lo ideológico. Aquí tenemos una definición de la teoría de los modos de producción de Marx como una afirmación materialista de la diferencia. Escobar describe que la gran novedad de Marx reside en su lectura de la dialéctica como un tópico (en última instancia determinado) y no como la interiorización de momentos de una sola racionalidad a la manera hegeliana.
Con ello, Marx se convierte en un autor que posibilita una lectura de la producción deseante nunca sometida al logocentrismo, como demuestra: “Ahora bien, lo que importa saber es que Marx es un pensador de las diferencias, es decir, el principado de la materia es un pensamiento de diferencias diferencias y no es consistente con la metáfora del círculo. El todo marxista, reflejo de la historia, son partes diferentes y en estos términos articuladas, es un todo complejo y desigual, y desigual en las partes porque se establece en la determinación final. […] Y aquí está lo esencial teóricamente, esto es, el tópico marxista no trabaja con contradicciones puras e ideales, no aspira a traicionar materiales naturales e históricos en nombre de una normalización original y teleológica” (ESCOBAR, 1979: 20- 1).[V]
Otro signo de una mayor apertura a la interpretación “productiva” y “deseante” de la sociedad se manifiesta en el cambio de postura frente al pensamiento de Gilles Deleuze y Félix Guatarri. Escobar evalúa inicialmente el presente trabajo en el antiedipo como un emprendimiento anarquista que, aun con méritos en su potencia crítica, “reabastece al enemigo, disuelve el sentido del trabajo teórico (psicoanalítico y marxista) y hace de la práctica un pluralismo crítico desarticulado” (ESCOBAR, 1975: 124)[VI].
En el texto “Algunos motivos deleuzianos”, de la colección expediente Deleuze (1991), Carlos Henrique Escobar reafirma la labor crítica del autor de diferencia y repetición. Del mismo modo que antes, la crítica al hegelianismo y al “platonismo de lo mismo” se considera necesaria porque permite escapar del idealismo de una “historia social”, analizando lo social a través del cuerpo y del deseo “en su fuerza y en su diversidad”.- en la libre pulsación del eterno retorno [...]” (ESCOBAR, 1991: 144).[Vii]
Ahora, igualmente, Carlos Henrique Escobar alaba esta teoría centrada en los “cuerpos de la tragedia” que defienden Deleuze y Guatarri. Los cuerpos, como desafío a la representación ideal, ya que están especialmente vinculados a la producción del deseo en el choque de fuerzas. Carlos Henrique Escobar afirma: “Es ver en los cuerpos malditos-más allá de la representación- las 'diferencias libres' y la 'repetición compleja' como anécdotas o teatros singulares de espesamiento-pensamiento” (id: 146). El cuerpo, aquí deseo, no se deja contener por la simpleza aplanada del logocentrismo de su saber. Es una tradición, con paralelismos no casuales con la materialismo aleatorio del último Althusser[Viii], que Carlos Henrique Escobar recuerda y reclama para la inserción de Deleuze.
El punto original de esta tradición es Heráclito: “El cuerpo no humano del pensamiento en la velocidad y (espléndida) monstruosidad de Heráclito y Empédocles, de Sade y Nietzsche, de los cielos, la tierra, los lobos, los locos y, sobre todo, todo, Zaratustra, cuyos ritmos son únicos y resquebrajan a los hombres, las ciudades y los saberes, este cuerpo no se deja contener por un abrazo como brazadas de flores y agua. Cuerpos que respiran – que espesan – el eterno retorno, que lo respiran sin pulmones “cuerpos sin órganos”, sin organicidad, rasgos intensos (en el espesor sólo rasgos, sólo exteriores) de esta quemazón heracliteana” (ESCOBAR, 1991: 147) .[Ex]
Si, como decíamos al principio, es bajo el término “emoción” que Carlos Henrique Escobar describe el estado de ánimo general de sus textos de madurez, ahora podemos ver que, aun respetando las nociones de ciencia (fundamentalmente en el sentido estricto de que , según Escobar, utilizó Marx, como “creación e irreversibilidad” y no como repetición platónica), la búsqueda es del fundamento materialista previo, el poder del pensamiento.
Como dice Carlos Henrique Escobar en la introducción de este volumen: “En lugar de a priori de espíritu, materia y lógica, lo que se ve en Marx (y en Engels) es un problema abierto que nos lleva, a su vez, a la cuestión de la dialéctica”[X]. Precisamente, el tema de la dialéctica de Marx, en su lectura, no remite a la teleología hegeliana sino al fuego, a la dinámica heracliteana.
Carlos Henrique Escobar se acerca a Heráclito como el pensador original, a la manera nietzscheana, de lo trágico y lo dionisiaco, crítico con todo el proceso de atribución de una sustancia indiscutible: “El pensamiento trágico griego (sobre todo Heráclito) tematiza el fuego y lo piensa a un sorprendente e inigualable como resistencia al pensamiento y la política griega en vías de ser sustanciada. El compromiso griego se retoma bajo diferentes formas (devenir, tiempo, transformaciones) a través de las cuales se perfila el poder de pensamiento griego y la implicación de este pueblo con las alternativas políticas. […] Marx y Nietzsche no piensan en el eterno retorno solo a través de influencias específicas de la física del calor y las tecnologías térmicas del siglo XX. XIX, pues sus filosofías y políticas contienen el tema del tiempo como condición de “justicia” a la que aspiran y promueven para la vida. En este sentido, donde la historia y el principio se combinan, Marx y Nietzsche son tan griegos como modernos.
Escobar, en este sentido, afirma el marxismo, en su propia filosofía, como pensamiento de la materia. La materia, para él, sólo puede ser observada más allá de lo epistemológico, fuera del ideal de verdad. Es, constitutivamente, evaluación dentro del choque (político) de fuerzas. Lo que se está evaluando sólo puede ser considerado como “de qué se trata”.
“De qué se trata”, “factum-pensamiento”: términos clave para nuestro autor. En un pasaje central del libro, estos términos se revelan como “lo que queda” cuando pensamos en la reactividad (término nietzscheano que Escobar aproxima a la lectura althusseriana de la ideología, como un mecanismo, alejado de la crítica a la falsa conciencia) más allá de la epistemología. . Cuando la sociedad es pensada como producción: siempre moralidades parciales, siempre producidas.
El autor consolida: “No hay cuestión epistemológica en el marxismo porque esta cuestión per se está ligada al ideal de la Verdad y al rechazo de todo lo que se trate como materialismo de Marx. El materialismo impone la crudeza crítica del materialismo histórico a las cuestiones epistemológicas. […] El materialismo de Marx es un “saber” inseparable de la singularidad que se inventa como pliegues de engrosamiento-pensamiento, es el comunismo como diferencias y como lo que está en juego en el factum, en el azar (y el factum-pensamiento). El materialismo de Marx es inseparablemente materialismo histórico, pero no como epistemología, sino como crítica y lucha contra las sociedades reactivas desde el punto de vista de las filosofías del poder”.
Es precisamente el comunismo, la construcción de una política de comunismo, la única clave para interpretar el pensamiento “de qué se trata” en su singularidad. Y, en la presente lectura, el comunismo no es más que el pensamiento, en sus resoluciones políticas, de la certeza del futuro afirmado como futuro. La certeza de que el único hecho posible para la política es el “poder de trabajo”, mucho más allá del “poder de trabajo”. La apuesta por la idea de que el devenir es la producción incesante de realidades y diferencias indómitas.
Carlos Henrique Escobar entiende así una posible universalidad en Marx, totalmente opuesta al cinismo de la Ilustración de la mera comprensión de las diferencias: “Estas diferencias están presentes en la política comunista debido a la independencia del pensamiento comunista (de lo que se trata) de la reacción social. formaciones (ya sea como modo de producción o como formaciones sociales). O bien porque la universalidad como propósito del capitalismo es una ficción de abstracción y terror y la “universalidad abierta”, sugerida por las políticas comunistas de transmutación, son predisposiciones umbral ausentes de cualquier poder de causalidad en la historia social como objeto. Por lo tanto, esta universalidad –en el sentido de Marx– no puede confundirse con el “universal” ilustrado del progreso, el proceso dialéctico o la absolutización de la razón. Lo universal en Marx no es lo Mismo (el retorno de lo mismo o la culminación de un “verdadero mismo”) sino la filosofía y la política del comunismo como un comunismo de diferencias que se mantienen juntas y que exploran condiciones de umbral en el proceso histórico reactivo.
Para Escobar, el comunismo debe leerse como un partido. Fiesta de la libre creación de la vida.[Xi]. Celebración porque es el pensamiento de la abundancia y, críticamente, el pensamiento de la certeza de que algo “más allá” se puede hacer en términos colectivos. El comunismo desafía todas las negaciones, reacciones, justificaciones. Ser comunista es apostar por la política del deseo. Para Escobar, el comunista es, no representa. El desea.
Sigue la lectura de Marx: filósofo del poder es entrar en una perspectiva nada convencional del clásico alemán. Carlos Henrique Escobar, sin embargo, no estaba solo. La reafirmación del poder crítico del comunismo fue algo que volvió en el período de crisis que atravesó el marxismo oficial a principios de los 1990 del comunismo”. La reimpresión de este libro (junto con marx trágico también por las Ciencias Revolucionarias) es, sin duda, una invitación para que nuevos compañeros aborden este tema y se centren en las innovaciones que Escobar, filósofo brasileño, construyó de manera autónoma.
*Felipe Melonio Leite es candidato a doctorado en filosofía en la Universidad Federal Fluminense (UFF).
referencia
Carlos Enrique Escobar. Marx: filósofo del poder. São Paulo, Ed. Ciencias Revolucionarias, 2022.
Notas
[i] ESCOBAR, Carlos Enrique. Prefacio. Lingüística y marxismo: condiciones de emergencia de una teoría francesa del discurso en Brasil. São Paulo: Editora FAP-Unifesp, 2015. p. 15-19.
[ii] ESCOBAR, Carlos Enrique. Discursos, instituciones e historia. Río de Janeiro: Ed. Río, 1975.
[iii] Ídem
[iv] ESCOBAR, Carlos Enrique. Ciencia de la historia y la ideología.. Río de Janeiro: Grial, 1979.
[V] ídem
[VI] ESCOBAR, Carlos Enrique. Discursos, instituciones e historia. Río de Janeiro: Ed. Río, 1975.
[Vii] ESCOBAR, Carlos Enrique. expediente Deleuze. Rio de Janeiro: Holon, 1991.
[Viii] Como demostramos en nuestro artículo (LEITE, Felipe Melonio. Inmanencia, política y marxismo: de la autocrítica althusseriana al materialismo del encuentro. Revista Trágica: estudios en filosofía de la inmanencia, v. 13, núm. 3, pág. 109–139, 2020.): “El autor, sin embargo, afirma que la posición de Epicuro es solo la primera de una serie de filosofías, sofocadas por la tendencia idealista a unificar la ideología dominante, que sería materialista en sus principios. Esta corriente “underground” impregnaría todo el pensamiento occidental, yendo desde el mismo Epicuro hasta Heidegger. Incluiría contribuciones de Lucrecio, Maquiavelo, Spinoza, Hobbes, el Segundo Discurso de Rousseau, incluso el mismo Heidegger. Incluso sería Heidegger quien daría el sentido de la asfixia de esta corriente: la presidencia del Sentido sobre la realidad, el logocentrismo”. (pág. 130)
[Ex] ESCOBAR, Carlos Enrique. expediente Deleuze. Rio de Janeiro: Holon, 1991.
[X] Pg 07 de la primera edición
[Xi] Marx trágico (p 14.) de la primera edición.
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