Marcuse, crítico de Freud

18/06/2021

Colaboradores

por BENTO PRADO JR.*

Conferencia sobre el libro “Eros y Civilización”

A Gerard Lebrun

“O ti puote aparece quant'è nascosa / La veritate alia gente ch 'avvera / ciascun amore in se laudabil cosa, / peró che forse appar la sua matera / semper esser buona; ma non sciascun segno / è buono , ancor che buona sia la cera.” (Dante Divina Comedia, Purgatorio, XVIII, 34-9).

“Es necesario buscar más allá el principio justificativo del hedonismo: en su concepción abstracta del aspecto subjetivo de la felicidad, en su incapacidad para distinguir entre verdaderas y falsas necesidades, entre verdadero y falso goce” (Marcuse, “Contribución a la crítica del hedonismo”).

Publicado en Brasil en 1968, Eros y la civilización, por Herbert Marcuse, no necesita presentación. Tomando este libro (así como otros escritos de Marcuse, en particular su “Contribución a la crítica del hedonismo^{[ 1 ]} de 1938) como objeto de comentario, no pretendo, por tanto, limitarme a resumir caricaturescamente los términos de su “crítica filosófica del pensamiento de Freud”, cuya exposición requeriría un tiempo mucho más extenso que el de una conferencia.

Lo que me interesa es desenterrar, si es posible, las bases, no siempre explícitas, a partir del cual Marcuse puede, al mismo tiempo, desafiar las tesis fundamentales de Freud, marcando los límites de la Metapsicología, y reclamar fidelidad al más estricto "Freudismo", como lo hace en el epílogo de su libro, en el que arremete, con incomparable brío, contra la desviaciones revisionistas de los neofreudianos.

Mi hipótesis –para indicar enseguida el camino que propondré– es la siguiente: sólo podemos comprender la crítica que Marcuse dirige a Freud, así como su paradójica “ortodoxia”, si comprendemos las metamorfosis que la idea de deseo sufre, en el paso del campo freudiano al campo de la dialéctica, en el que Marcuse busca reinstalarlo. Tampoco es mío –es obvio– el propósito de “criticar” la crítica de Marcuse, en nombre del espíritu o de la letra del pensamiento de Freud: para optar por una u otra dirección, es necesario verificar si entendemos cómo, por qué, desde qué punto crítico, divergen.

1.

Sin embargo, para plantear correctamente mi pregunta, es necesario, en las circunstancias de esta conferencia, dar al menos una breve indicación del contenido de la crítica de Marcuse al pensamiento de Freud. Áspero hablando podemos decir que se refiere al estatuto atribuido por la Metapsicología a la principio de realidad. De entrada, hay que decir que Marcuse está lejos de compartir el prejuicio que albergan algunos marxistas en relación con el psicoanálisis. Por el contrario, el psicoanálisis se le aparece como una psicología sociales es historico que rehace, a su nivel, la arqueología de la represión y la alienación y así complementa el movimiento de la Teoría Crítica.

En efecto, la estructura del aparato psíquico y el destino de psique individuo se definen como el resultado de un largo proceso indisolublemente biológico y social. La historia natural de la vida y la historia social de las instituciones son los dos hilos con los que Freud alineó la oposición básica entre placer e realidad que sustenta todo el edificio del aparato psíquico. Esta génesis (tanto de la humanidad como de cada individuo) está marcada por la sucesión de eventos cruciales (como en la génesis ideal a través de la cual Rousseau reconstituye el advenimiento de la desigualdad). Cada uno de estos eventos reitera, a su manera, el trauma de reemplazar el principio de placer por el principio de realidad.

A nivel de la génesis de la especie, el trauma se da en la horda primitiva, “cuando el padre primordial monopoliza el poder y el placer, e impone la renuncia por parte de los niños”. A nivel del individuo, la experiencia siempre se repite al comienzo de la infancia, cuando los adultos confrontan al niño con la dura ley de la realidad. Dice Marcuse: “Pero tanto a nivel genérico como individual, la sumisión se reproduce continuamente. Al dominio del padre primordial le sigue, después de la primera rebelión, el dominio de los hijos, y el clan fraternal se desarrolla para dar lugar al dominio social y político institucional. El principio de realidad se materializa en un sistema de instituciones. Y el individuo, al evolucionar dentro de tal sistema, aprende que los requisitos del principio de realidad son los de la ley y el orden, y los transmite a la siguiente generación”.^{[ 2 ]}

Lo que interesa a Marcuse, al final de esta genealogía biosocial del aparato psíquico, son sus consecuencias para el análisis de la Civilización actual. De entrada, la perspectiva introducida por Freud, como antes la de Nietzsche, muestra el proceso civilizatorio como un formidable proceso de represión y destrucción: la civilización parece inseparable de un fuerte coeficiente de barbarie. Lo más alto de la Civilización sólo parece poder nacer gracias al sacrificio de la felicidad ya la mutilación de la vida, en una palabra: el espíritu se constituye sobre los escombros de la vida. ¿Quién no recordaría la frase de Hegel: “La enfermedad del animal es el devenir del Espíritu”? Es comprensible, por tanto, que Marcuse lea el relato freudiano según el ritmo dialéctico de la alienación, desencadenado por la contradicción entre los principios del placer y la realidad.

Pero es este alineamiento dialéctico de la contradicción lo que obliga a Marcuse a poner los dos principios en términos nuevos, haciendo posible la reconciliación de los adversarios. La obra pacificadora de la dialéctica y la idea de una civilización no represiva que tal obra promueve no hieren, según Marcuse, la vocación más profunda del pensamiento de Freud. Todo sucede, por el contrario, como si a Freud le hubiera faltado un pequeño impulso para dar por sí mismo ese último paso, al que lo invitaba todo su itinerario anterior, es decir, a formular la hipótesis de un “nuevo” principio de realidad. Un nuevo principio de realidad, ya que fue posible gracias al desarrollo social creado a expensas del imperio del principio de la renta, la represión y la más-represión.

Dado que la teoría freudiana de los instintos es esencialmente una teoría histórico no hay imposibilidad lógico para este desarrollo teórico. marcus dice:El principio de la renta [es decir, el principio de la realidad “actual”] impone una organización represiva e integrada de la sexualidad y el instinto destructivo. Por lo tanto, si el proceso histórico tiende a hacer obsoletas las instituciones del principio de la renta, también tenderá a hacer obsoleta la organización de los instintos, es decir, a liberar a los instintos de las restricciones y desviaciones requeridas por el principio de la renta. Esto implicaría la posibilidad real de una eliminación gradual del exceso de represión, por lo que un área creciente de destructividad podría ser absorbida o neutralizada por la libido así fortalecida.^{[ 3 ]} En una palabra: las fuerzas de producción permiten objetivamente una organización no represiva de la sociedad y del trabajo, limitando la esfera de Ananké, abriendo el espacio para una erotización tranquila de la vida social.

Para cerrar este resumen recurramos, en un acto de violencia filológica, a un bello texto de Platón, tomado de Gorgias (508a): “Los filósofos nos dicen, Calicles, que la comunidad y la amistad, el orden, la templanza y la justicia mantienen unidos el cielo y la tierra, los dioses y los hombres, y que este universo se llama así Cosmos u orden, no desorden o irregularidad”. La frase de Platón, por supuesto, es "conservadora", ya que fija el orden social como consustancial a la Razón. Pero, por otro lado, aparece como responsable del orden mismo del Cosmos. Esto nos permite imaginar una lectura no platónica, que subrayaría el carácter demiúrgico de lo social, que le permite dar cohesión y sustancialidad a la oposición entre lo celestial y lo terrestre, lo humano y lo divino.

De hecho, para Marcuse, es la sociedad de dominación y opresión la que da cohesión a la dinámica instintiva, en forma de contradicción entre la realidad y el placer. ¡Otra forma de sociabilidad podría instituir una “cohesión” distinta de la vida instintiva, reuniendo los principios opuestos, uniendo en una sola dimensión lo celestial y lo terrestre, lo divino y lo humano!

2.

Al final de este crudo resumen, aparentemente, mi pregunta ya parece estar respondida: manteniendo las tesis básicas de la Metapsicología freudiana, Marcuse no hace más que señalar un puede ser implícito en la sociedad moderna, de cuya ignorancia (y sólo de ella) nace el “pesimismo” freudiano. La diferencia entre Marcuse y Freud estaría sólo en la gris de plasticidad o historicidad que cada uno atribuye al instinto. Si Marcuse puede ser, al mismo tiempo, crítico y ortodoxo, es quizás porque así ve su relación con la filosofía del psicoanálisis. Sin embargo, es aquí, si estoy en lo cierto al formular mi hipótesis, y sólo aquí, donde se puede formular el problema. Y sólo puede ser así dentro de un horizonte propiamente “filosófico”, como es: cómo la Intermezzo filosófico de eros y civilización y el texto más antiguo de “Contribución a la crítica del hedonismo”.

Pero, ¿cuál es este lugar “propiamente” filosófico donde tiene lugar la crítica de Marcuse a Freud? En el Intermezzo –que constituye, de hecho, el corazón del libro–, la Metapsicología freudiana se sitúa dentro de la historia de la Metafísica occidental, como punto crucial de una de sus líneas básicas. La idea de ubicar a la Metapsicología dentro de la historia de la filosofía no es, en sí misma, extraña – al formar la palabra, Freud ciertamente tenía en mente a su casi hermana: metafísica e metapsicología expresan un inconfundible aire familiar. Parentesco obviamente claro para Freud, por más de una razón. Como examen -a distancia del material clínico-empírico trabajado por el psicoanálisis- de los conceptos básicos que utiliza, la Metapsicología es, esencialmente, filosofía de la psicología. Más aún, comprimido entre una medicina y una filosofía que se resisten a reconocerla como actividad de saber, es en ella donde el psicoanálisis buscará su apoyo teórico.

Pero no es en este registro casi puramente “epistemológico” que Marcuse convierte la obra de Freud en un capítulo de la filosofía occidental. Lo hace en otra dirección, que no está ausente en el propio Freud, cuando afirma –contra los filósofos reacios o resistentes, que se niegan a renunciar a la identidad entre psíquico e consciente – su ilustre ascendencia filosófica: Empédocles, Platón, Schopenhauer, Nietzsche. A Marcuse le importa menos la epistemología (como aparece, por ejemplo, en Conduce y conduce destinos, texto importante para nosotros y al que volveremos en breve) que ontología: La metapsicología entendida como la tesis de Eros como esencia del Ser.

Es este énfasis en el eje ontológico de la filosofía occidental (y no en su eje epistemológico, completamente descuidado por Marcuse) lo que me llevó a leer y comentar erróneamente, en julio de 1968 (en Maria Antônia ocupada), ese mismo capítulo de Eros y la civilización. Como Marcuse fue discípulo de Heidegger, y como su lenguaje revela a veces la vieja marca, como retoma, a su manera, la tesis muy general del racionalismo como dominación técnica del Ser, interpreté, en el texto de Marcuse, la confluencia entre Marx y Freud, como un capítulo de historia del ser, en la linea de Carta sobre el Humanismo del mismo Heidegger.

Gran error: la historia de la Metafísica no es aquí, como allá, una historia más fundamental que las otras. Por el contrario, no hace más que expresar la historia social que la precede – en el sentido de la frase de Hegel: “La lechuza de Minerva toma vuelo sólo al anochecer”. Lo que se puede percibir en la historia de la Metafísica, esbozada en unas pocas páginas por Marcuse, es que reproduce en su propio nivel (es decir, en el nivel del concepto y de la universalidad) el mismo proceso filogenético y ontogenético que da al objeto de la Metapsicología , o, sin embargo, el proceso histórico que culmina en la universalidad del capital.

La Metapsicología, la Metafísica y la Economía se refieren, después de todo, al mismo referente, al mismo proceso del que son, al mismo tiempo, el resultado y la verdad. La metafísica, en su expresión más abstracta, no es pues mera especulación, y su verdadera materia, no siempre visible pero siempre presente, es la totalidad de la experiencia humana. Más que eso, en la calma de su estructura puramente conceptual, no se limita a reflejar la experiencia pasada. Ella es Memoria, en lenguaje hegeliano, es decir, al mismo tiempo, rememoración e interiorización (reapropiación) del pasado o de lo perdido, unificación en el presente de lo disperso en la exterioridad de la sucesión temporal, en suma, un privilegiado lugar para entender la Historia.

Es comprensible entonces que el único lugar que permite medir el valor de verdad de la Metapsicología, como er-innerung de la especie y del individuo, es precisamente la historia de la Metafísica, en la línea recta trazada por las obras de Platón, Aristóteles y Hegel, con quienes la Metafísica llega realmente a la “Edad de la Razón”. El lugar de Freud, como el de Marx y Nietzsche, es después del final de esa línea y si cada uno, a su manera, hace un trabajo Post-Metafísico, es a la luz de la filosofía que pasado que debemos interpretar sus nuevos compromisos teórico-prácticos. Así, la decisión freudiana de fijar el Ser como Eros sólo revela su pleno significado al final de toda la tradición de la Metafísica que había intentado neutralizar a Eros, a la sombra de un Logos totalmente soberano de sí mismo. Pero precisamente por eso la crítica filosófica que Marcuse dirige a Freud no puede reducirse a una mera diferencia de énfasis en el grado atribuido a la plasticidad o historicidad de las pulsiones. O más bien, tal diferencia, en sí misma, sólo recibirá su plena significación cuando sea comunicada a la modo de relación que cada uno establece entre Eros y Logos, entre Deseo y Ser.

Volvamos al procedimiento de Marcuse. Recorriendo la historia de la Metafísica, Marcuse señala, en cada uno de sus momentos, algo así como un equilibrio precario, siempre en crisis, entre las exigencias de lo Universal y lo Particular, de la Razón y la Pasión, del Logos y Eros, del Ser y Deseo. Es, por supuesto, una lucha desigual –como la que se da entre los principios del placer y la realidad– en la que el progreso de la filosofía se hace también con la pérdida del deseo o con su frustración sistemática. Desde sus orígenes en la Grecia clásica, pero principalmente en la nueva época clásica inaugurada por el racionalismo burgués, la filosofía aparece como la máxima expresión del dominio instrumental del mundo interno y externo.

Técnica de dominación del deseo y, al mismo tiempo, deseo de dominación técnica y agresiva del mundo. Del ideal griego de prudencia o templanza, a la disciplina burguesa y su lema “compresas de afecto(tan bien comentado por Hirschman),^{[ 4 ]} lo que existe es un enorme y eficaz esfuerzo de objetivación higiénica, que rechaza el deseo del espacio exterior del no ser y la falsedad. Pero, ¡no exageremos! – esta imagen o esta caricatura del argumento de Marcuse necesita matizarse: si así fuera, sería maniqueo y no dialéctico. En realidad, en la gigantomaquia que opone el Logos manipulador al Eros narcisista, hay muchos flujos que pasan de un lado a otro de la frontera, pequeñas pero constantes traiciones y acomodaciones entre enemigos.

Así, en la primera filosofía platónica –que sigue siendo la primera responsable de desencadenar el proceso de expansión de la razón técnica– la complicidad prefilosófica entre Eros y Logos era aún clara, y el amor por los cuerpos bellos era una propedéutica del amor. de las mujeres bellas ideas o la verdad. Del mismo modo, en Aristóteles, el técnico por excelencia del Logos, en su condición de fundador de la lógica como técnica de la verdad, aun después de operar la cauterización de todas las instancias inferiores del alma, que no conducen a la teoría pura. oa la mirada desinteresada, no deja de permitir un mínimo de impregnación erótica del Ser.

Esto es lo que dice Marcuse sobre Aristóteles: “Pero la lógica de la dominación no triunfa sin discusiones. La filosofía que resume la relación antagónica entre sujeto y objeto conserva también la imagen de su reconciliación. El trabajo incansable del sujeto trascendente culmina en la unidad final de sujeto y objeto: la idea de “ser-en-sí-para-sí” existente en su propia realización. El Logos de la satisfacción contradice al Logos de la alienación; el esfuerzo por armonizar los dos anima la historia interna de la metafísica occidental. Obtuvo su formulación clásica en la jerarquía aristotélica de los modos de ser, que culmina en el Nous Theos: su existencia ya no está definida ni condicionada por nada más que él mismo, sino que es totalmente él mismo en todos los estados y condiciones. La curva ascendente del devenir se convierte en el círculo que se mueve sobre sí mismo: pasado, presente y futuro están encerrados en el círculo. Según Aristóteles, esta forma de pensar está reservada a los dioses; y el movimiento del pensar, el pensamiento puro, es su único enfoque “empírico”. En todo lo demás, el mundo empírico no participa de tal realización; sólo un anhelo, “como Eros”, conecta este mundo con su fin en sí mismo. La concepción aristotélica no es religiosa. Es como si el nous theos fuera una parte del universo, no siendo su creador, ni su señor, ni su salvador, sino sólo un modo de ser en el que toda potencialidad es realidad concreta, en el que el “proyecto” de ser es logrado".^{[ 5 ]}

Con la distribución establecida por Aristóteles entre la parte dominante de la Logotipos y la parte tolerada de Eros está fijada para siempre en el destino de la Metafísica. Hegel, por supuesto, expresión de la Metafísica en su forma final, expresará exhaustivamente este triunfo de la Razón que no reprime del todo la voz de Eros. Y esto porque es con Hegel que la Metafísica llega finalmente a la autoconciencia. Hegel es aristotélico, Marcuse no lo niega, tanto que insiste en que el Saber Absoluto no es más que la reedición de ese círculo sereno e impasible de nous theos, y comentarios sobre la recuperación, al final del Enciclopedia, del texto de Metafísica de Aristóteles. Entre paréntesis, sea dicho, la imagen del círculo no es mala, ¿no es verdad que, al final de la exposición de la Ciencia Absoluta, encontramos, como una especie de conclusión, el texto que marca la comenzando de la historia de la metafísica?

Es imposible olvidar la protesta de Feuerbach contra la circularidad de la filosofía dialéctica. Decía más o menos lo siguiente: si el Conocimiento es circular, entonces su fin es su principio, así que, en cuanto empecemos a leer a Hegel, nunca podremos interrumpir este lectura infinita. Pero, olvidando la protesta externa de Feuerbach, hay que decir que el círculo hegeliano del en-sí-para-sí es diferente, o más rico, que el aristotélico, porque no ignora la historia real de la que se alimenta y que es su propia narrativa final y su final feliz.

Marcuse sugiere: en efecto, Hegel es lo mismo que Aristóteles. Pero con una pequeña diferencia, porque ahora, o con Hegel, “la filosofía comprende la base histórica concreta sobre la que se levantó el edificio de la Razón”. En efecto, el fenomenología del espíritu acompaña la formación de la Razón filosófica a través de los meandros aparentemente sinuosos de la historia de la sociedad y la cultura. Pero lo más importante, en la circunstancia de la Intermezzo de Marcuse, esta génesis se hace a partir del nacimiento de la autoconciencia como deseo. En su origen, en su nacimiento, la autoconciencia (primera figura “responsable” de la futura Razón) aparece como conciencia de su separación del otro (naturaleza u otras conciencias) y como deseo de supresión de esta separación. Su satisfacción parece incapaz de salvar la negación o supresión del otro.

Pero el duelo de conciencias termina, como en Aristóteles, por pacificarse en y por el reconocimiento mutuo de las conciencias, en el apaciguamiento del deseo de satisfacción absoluta de esta nueva figura del Nous Theos representada por la filosofía dialéctica, que redime todo el pasado, como al final de un psicoanálisis infinitamente exitoso, que le permite a Hegel la hermosa frase que está en el corazón de la Intermezzo filosófico de Eros y la civilización — la frase que afirma que “las heridas del espíritu curan sin dejar cicatrices”, que podría, entre paréntesis, traducirse así: “incluso los deseos frustrados son condenados, desde el punto de vista del Absoluto, a su plena satisfacción” .

Pero es precisamente aquí -tras el final de la Metafísica y la plena satisfacción "lógica" de todos los impulsos eróticos que se estrellaron contra el muro de la realidad meramente empírica- donde Freud encuentra su lugar real (es decir, de rey) en la historia de la humanidad. pensamiento occidental, junto con Nietzsche y Marx. Los tres, en el fondo, dicen lo mismo -después de cerrar el ciclo de la rememoración histórica de todas las formas de alienación recuperadas por el pensamiento- dicen: algo se quedó fuera.

Marcuse, hegeliano, no puede evitar decir: “En realidad, la memoria y el conocimiento absoluto no redime lo que fue y es. Sin embargo, esta filosofía da testimonio no sólo del principio de realidad que rige el mundo empírico, sino también de su negación. La consumación del ser no es la curva ascendente, sino la finalización del círculo: el retorno de la alienación. La filosofía sólo podía concebir tal estado como el del pensamiento puro. Entre el principio y el final está el desarrollo de la razón como lógica de dominación, el progreso a través de la alienación. La liberación de lo reprimido está detenida – en la idea y en el ideal”.^{[ 6 ]}

El lugar de Freud, como el de Marx (olvidémonos de Nietzsche), es pues el del complemento “empírico” a la supresión de la alienación, ya realizada a nivel de la filosofía o del concepto. Pero, para dar una idea de esta positividad de lo no filosófico, es necesario acudir a otro texto de Marcuse, al que me referí al comienzo de mi exposición: Contribución a la crítica del hedonismo. Este texto se relaciona de manera muy curiosa con el Intermezzo que he mencionado hasta ahora. Es un texto mucho más minucioso, mucho más rico filológicamente, y que, finalmente, tratando el mismo tema, lo trata de manera diferente. estrictamente inversa. Un texto se relaciona con el otro como un rostro se relaciona con su imagen en el espejo, pero no nos maravillemos, estamos ante la escritura. rigurosamente dialéctica, para la cual tales efectos son indispensable.

No Intermezzo, encontramos la descripción de la historia de la Metafísica como máquina reiteradora de la represión de Eros, aunque reconocemos que la Razón Manipuladora no fue totalmente impermeable a los influjos del deseo -sí, pero esta historia está hecha de la punto de vista del Eros, es decir, desde el punto de vista de una teoría del aparato psíquico a reformular frente a la permanencia práctica de represión y dominación. En Contribución a la crítica del hedonismo tenemos, por el contrario, una crítica al imperialismo del deseo, del el punto de vista de la razón, es decir, desde el punto de vista de la universalidad de la dialéctica. Aquí, tampoco, ni una sombra de maniqueísmo, y el hedonismo a menudo obtiene buenas notas por su significado revolucionario, en su constante protesta contra lo real “actual”.

Pero es en este texto, más que en el Eros y la civilización, que se puede encontrar en ontología erótica El lugar y el destino del deseo de Marcuse. En este texto, como en el otro, tenemos una exposición de una historia de la Filosofía. Tanto en uno como en otro, tenemos una historia marcada por tres tiempos: (1) el Racionalismo Clásico Griego; (2) el racionalismo burgués clásico; (3) Teoría Crítica. En el Intermezzo, los nombres son: Aristóteles, Hegel, Nietzsche. En Contribución a la crítica del hedonismo, tenemos, como primer momento, la tensión entre el eudemonismo y o hedonismo en la Grecia clásica. Luego está la tensión en el mundo moderno, irreconciliable, entre felicidad y moralidad, lo cual no deja de incluir a Hegel, para quien el progreso de la Razón sólo puede hacerse a expensas de la felicidad (Marcuse cita, por cierto, una hermosa frase de Hegel: “Los períodos de felicidad son páginas blancas en la Historia”; obviamente esta frase tiene algo que ver con otra frase de Rousseau, que decía: “Los pueblos felices no tienen historia”), y, finalmente, la Teoría Crítica, que es una especie de “hedonismo superior” que se expresa en el lema: “A cada uno uno de acuerdo a sus habilidades, a cada uno de acuerdo a sus necesidades.”

Sólo la Teoría Crítica puede reconciliar la pretensión legítima de placer implícita en los diversos hedonismos (pero principalmente en la fórmula de los cirenaicos, más radical, según Marcuse, que la de los epicúreos), porque sólo con ella se logra el deseo. no logra expresarse de manera clara, teórica y abstracta. De hecho, la afirmación del placer como valor, en el hedonismo clásico, es esencialmente atomista, disolviendo la sociedad en un polvo de “sujetos deseantes”.

Marcuse dice: “Lo falso del hedonismo no radica en el deber que asigna al individuo de buscar y encontrar su felicidad en un mundo de injusticia y miseria. El principio hedonista, como tal, se levanta con fuerza contra este sistema y, si las masas pudieran algún día ser impregnadas por él, ya no podrían soportar la enajenación de su libertad y serían recalcitrantes frente a todas las formas de domesticación heroica.está fechado en 1938]. Es necesario buscar más allá el principio del hedonismo: en su concepción abstracta del aspecto subjetivo de la felicidad, en su incapacidad para distinguir entre verdaderas y falsas necesidades, entre verdadero y falso goce. Acepta los intereses y necesidades de los individuos como dados y válidos en sí mismos. Tales necesidades y tales intereses llevan -y no sólo cuando son satisfechos- la huella de las mutilaciones, represiones e inautenticidades que acompañan el desarrollo de los hombres en la sociedad de clases. Pero la aceptación de los primeros [intereses y necesidades] conduce también a la aceptación de los demás [mutilaciones, represión, inautenticidad]”.^{[ 7 ]}

Vemos cómo este texto es la imagen invertida del texto de Eros y la civilización. Allí había que valorar lo que escapaba al dominio del Logos, las furtivas incursiones de Eros en la historia de la Metafísica. (Por cierto, en el último párrafo del Intermezzo, Marcuse dice: “La historia de la ontología refleja el principio de realidad que rige el mundo cada vez más exclusivamente: las visiones contenidas en la noción metafísica de Eros fueron sepultadas. Sobrevivieron, en la distorsión escatológica, en muchos movimientos heréticos y en la filosofía hedonista).^{[ 8 ]} Aquí, por el contrario, se trata de devolver a Eros a su “lugar natural”, como hace Platón en su crítica del hedonismo en el Archivobús. Aquí, en su comentario sobre la distinción platónica entre placeres verdaderos y falsos (crítica necesaria para restablecer los derechos del racionalismo eudemonista frente a la anarquía sensualista de los hedonistas).

Puede decirse de los placeres, como de las ideas o de los juicios, que son verdaderos o falsos. Marcuse dice: “Es más que una simple analogía; Aquí, en sentido propio, atribuimos al placer una función cognitiva: revela un modo de ser como voluptuoso o como objeto de goce. Dado su carácter “intencional”, el placer puede medirse en su función de verdad: un placer no es verdadero cuando el objeto al que se refiere no es voluptuoso en sí mismo (según Filebo, cuando sólo puede manifestarse mezclado con displacer). Pero la cuestión de la verdad no concierne sólo al objeto del placer, también concierne al sujeto. Esto es posible gracias a la interpretación de Platón del placer como perteneciente no sólo al dominio de la sensualidad (Ais-thesis), sino también a la Psique (Philebus, 33ff): cada sensación de placer presupone fuerzas morales (deseo, expectativa, memoria, etc. ) de tal manera que el placer concierne al hombre en su conjunto. Aplicada a este último (el hombre en su conjunto), la medida de la verdad culmina en un resultado que ya era el del Gorgias: los hombres “buenos” experimentan placeres verdaderos, los hombres “malos”, placeres falsos (Philebo, 40, b, w ). Esta relación esencial entre la bondad del hombre y la verdad del placer, donde culmina el debate de Platón contra el hedonismo, transforma el placer en una cuestión moral. Porque es, en última instancia, la “comunidad” en su forma concreta la que decide esta relación: el placer es responsabilidad de la comunidad y entra en el dominio de los deberes, los deberes hacia uno mismo y hacia los demás. La verdad del interés particular y su satisfacción está determinada por la verdad del interés general”.^{[ 9 ]}

Es innegable que, en este texto, en el que describe el triunfo teórico de Platón contra el sensualismo y el hedonismo (restaurando el valor de verdad del deseo y el valor de deseo de la verdad), Marcuse alinea la Teoría Crítica en una tradición estrictamente esencialista. Más aún, hace suya la teoría platónica de la intencionalidad del placer (o del deseo), en el horizonte de la Polis, es decir, de la universalidad de la sociedad política. Y es precisamente aquí donde podemos ubicar el destino que el estilo de pensamiento dialéctico de Marcuse atribuye a la idea de deseo. Me parece que tal destino se define en la intersección entre la intención que vincula al sujeto deseante con el objeto deseado e la intención social, como teleología que conduce a la constitución de la bella humanidad universal. Mi deseo será tanto más “verdadero” cuanto más, a través de su propio movimiento, colabore a la cristalización de una comunidad solidaria.

En una palabra, el verdadero objeto del deseo es la humanidad universal, la Telos de historia. Es el mismo Marcuse quien lo dice: “Del abismo que existe entre lo que es objeto de goce y el modo en que tales objetos son concebidos, aprehendidos y consumidos, surge la cuestión del grado de verdad de la relación de felicidad (Glücksbeziehung) en esta sociedad: los actos realizados con vistas a este goce ni siquiera alcanzan la realización de esta intención, y aun cuando se realizan, no son verdaderos”.^{[ 10 ]} En la encrucijada entre el principio del placer y el principio de la realidad, surge aquí un nuevo principio, el Glucksprinzip, que, para cada formación social particular, sirve como un metro para evaluar la adecuación de la integración intersubjetiva a la Telos último y oscuro objeto del deseo social, feliz consumación de la humanidad transparente, Schoene Menscheit. Decididamente, la ontología de Marcuse es platónica: el objeto del deseo no es más, después de hecho el trabajo de reflexión, que el ver o verdad. El carácter “intencional” del deseo acaba siendo arrastrado por la teleología más profunda de la práctica histórica y desemboca en esta nueva forma de nous theos, que podríamos calificar como apropiación erótica del mundo, con-los-otros-en-relación-a-los-fines-de-la-Razón.

En otras palabras, los hedonistas fueron demasiado tímidos y el libertino más radical ignora la naturaleza del deseo y su profunda teleología, que lo condena a desear necesariamente la verdad y lo universal.

3.

En sí misma, la idea de una intencionalidad del deseo o de la emoción no es precisamente paradójica. Once años antes de la publicación de “Contribución a la crítica del hedonismo”, Max Scheler actuó, en el monumental formalismo en la ética, una operación parecida. Es cierto que, para ello, se vio obligado a distanciarse de Husserl y atribuir a la idea de esencia en mayor medida que la idea de significado. Os valores son precisamente estas esencias “no significativas”, accesibles a una intuición emocional (no cognitiva). Además, como el texto de Marcuse, el libro de Scheler es una crítica simultánea del hedonismo y del formalismo kantiano. Sin duda, el resultado final de estas críticas paralelas no es el mismo: en un caso, más allá del formalismo y el hedonismo, se instituye una ética material de los valores, cuya categoría fundamental es la persona; en el otro, más allá de la misma alternativa, lo que se instituye es un material o política, esencialmente transpersonal, Schöne Menscheit o la sociabilidad transparente. En un caso, catolicismo y personalismo, en otro, socialismo y racionalismo dialéctico.

Pero, al abrir espacio a una intencionalidad de la vida afectiva, Max Scheler se cuidó de marcar su distancia en relación con el intelectualismo de la “psicología” y la ética de la filosofía griega clásica y su reactivación por la filosofía escolástica, particularmente con Santo Tomás. Como queda claro en el siguiente texto de su ensayo Aamor y conocimiento: “Con excepción de la literatura mística edificante y de las tradiciones agustinianas, donde este principio [de la prioridad de las virtudes “caritativas” sobre las “dianoéticas”, la filosofía cristiana se ajustaba absolutamente al pensamiento helénico. De ahí la desarmonía interior entre la conciencia religiosa y la sabiduría mundana que de ella se deriva. Mientras que en las imágenes, profundas en su significado de fe piadosa, los Serafines, ardiendo de amor, se sitúan, en la jerarquía de los ángeles, por encima de los Querubines “sapientes”, a los pies de Dios, o incluso, como María, que es todo amor, se adelanta a los ángeles, Tomás de Aquino se mantiene fiel a las definiciones griegas: el amor de un objeto presupone el conocimiento del objeto. Los valores, a nivel óntico, son sólo una función de la plenitud del ser (omne ens est bonum). El amor no es un acto fundamental y elemental del espíritu, sino una actividad particular de la facultad volitiva y aspirante del alma. Según tales principios, Santo Tomás de Aquino sólo reconoce dos fuerzas del alma: la vis appetitiva y la vis intellectiva, que a su vez se dividen en una facultad parcial superior y una facultad parcial inferior. La vis appetitiva se descompone en una parte inferior, a saber, la concupiscencia, que reacciona pasivamente, y la irascibilidad, que reacciona activamente, en una resistencia al daño que amenaza al cuerpo; y una parte superior, a saber, la voluntad determinada por la razón (cuya tendencia original se considera como bonum ens entis), el ser en cada cosa existente (omnia volumus sub specie boni); por su parte, la vis intellectiva se divide en una facultad cognoscitiva sensible de percepción, a la que corresponde ónticamente la especie sensibilis, y la facultad cognoscitiva racional, a la que corresponde la especie intelligibilis en las cosas. Pero toda actividad de la facultad del esfuerzo presupone previamente una actividad del intelecto; el movimiento de la concupiscencia, presencia de la especie sensibilis en la percepción sensible; la voluntad, acto de conocimiento intencional, en el que se capta la esencia nocional de la cosa. El amor y el odio, así como el mundo afectivo en su conjunto, se presentan en esta concepción sólo como modificaciones de la facultad del esfuerzo anímico”.^{[ 11 ]}

Es este énfasis antihelénico o antiobjetivista lo que permite a Max Scheler abrazar el psicoanálisis (y la sociología del conocimiento) en una teoría moral de inspiración fenomenológica. Como puede verse, por cierto, en una nota sobre los límites prácticos de la reflexión y el interés propiamente moral de la técnica psicoanalítica en el Formalismo.^{[ 12 ]} Un énfasis antihelénico al que se opone radicalmente el énfasis platónico-aristotélico-hegeliano de Marcuse, aunque su texto revela -al parecer- la marca de la lectura de Max Scheler.

En una palabra, es la psicología clásica del deseo la que es restaurada por el intelectualismo de Marcuse, y que le permite -por la métrica inequívoca de la objeto de deseo, no muy oscuro aquí- para distinguir, como en los versos del Purgatorio, inscritos en el epígrafe de este ensayo, entre bueno y malo, verdadero y falso placeres Herbert Marcuse y… Santo Tomás de Aquino.

Sin duda, podemos hablar de una teleología del deseo en el contexto del psicoanálisis, en el que tiene cabida la Zweckmässigkeit en la determinación del régimen de accionamiento. Pero de una teleología que es más afín a una arqueología, y en el que la idea de objeto está lejos de desempeñar un papel constitutivo. Es, quizás, lo que se aclara con la idea de Anlehnung("análisis” o “soporte”),^{[ 13 ]} digerible desde la filosofía de Max Scheler e intolerable desde el punto de vista de Marcuse. En efecto, cuando se habla de “elección anaclítica de objeto”, lo que se está diciendo es que el objeto se constituye retrospectivamente, por así decirlo, por la dinámica de la pulsión, cuya constitución está determinada por su objetivo, que no puede, sin contradicción, confundirse con el objeto de accionamiento.

El texto crucial para este problema es ciertamente el texto metapsicológico fundamental sobre Unidades y unidades de destinos. En este texto, Freud busca trazar el horizonte del concepto de legumbres (fijar el régimen de las pulsiones), por oposición tanto a la noción de pulsión misma (en su dimensión biológica) como a la noción de estímulo externo o arco reflejo. En la oscura interfaz de lo biológico y lo psíquico, la noción de pulsión se circunscribe mediante la fijación de cuatro puntos de referencia: la presión (Dang), objetivo (ziel), objeto (Objeto) y fuente (Quelle). Dejemos de lado las nociones de presión (o la dimensión cuantitativa de la pulsión) y de fuente (o la dimensión propiamente biológica de la pulsión), que en principio trasciende los límites de la psicología o metapsicología,^{[ 14 ]} limitarnos a la oposición fundamental entre Objetivo e Objeto

Freud dice:

“El objetivo [Ziel] de un instinto es siempre la satisfacción, que solo puede lograrse suprimiendo el estado de estimulación de la fuente del instinto. Aunque el objetivo final de cada impulso es invariable, puede haber muchos caminos que conduzcan a él, de modo que para cada impulso puede haber diferentes objetivos cercanos, que pueden combinarse o sustituirse entre sí. La experiencia también nos permite hablar de pulsiones reprimidas en su destino, es decir, de procesos que pronto se inhiben o desvían. Hemos de admitir que, también en estos procesos, se encuentra implícita una satisfacción parcial”.

“El objeto [Objekt] de la pulsión es la cosa en la que, o por medio de la cual, la pulsión puede lograr su satisfacción. Es el más variable de la unidad; no está originalmente asociado con él, sino subordinado a él, en consecuencia de su eficacia para permitir la satisfacción. No es necesariamente algo externo al sujeto, puede ser cualquier parte de su cuerpo, y puede ser sustituida indefinidamente por otra, en el curso de la vida de la pulsión”.^{[ 15 ]}

Ahora bien, si no nos equivocamos, es esta disyunción radical entre Fin y Objeto la que está ausente en la reconstrucción dialéctica de la Metapsicología emprendida por Marcuse. Simplemente haciéndolo súper Objeto e Ziel es que se hace posible la reconciliación dialéctica entre la arqueología del Deseo y la teleología de la Razón, como había hecho Hegel, quien, recuperando la teoría aristotélica de la finalidad, pudo decir: “El resultado es lo que es el principio, porque el principio y fin".^{[ 16 ]}

Pero, si es así, la reconstrucción marcusiana es más que un reordenamiento local de la teoría freudiana, según su espíritu más profundo. es el corazón mismo dinámico del psicoanálisis que se ve comprometida por esta “reforma”. Sin la distinción a la que nos referimos, son los procesos básicos, o los “destinos de las pulsiones” (como, en este caso, la transformación en lo contrario, la orientación hacia la propia persona, la represión y la sublimación) los que devienen rigurosamente incomprensibles y, con ellas, las figuras básicas de la teoría, como el sadismo, el masoquismo, etc. Y, en este caso, quizás Marcuse podría ser objeto de la misma crítica que dirige, con tanta astucia y alegría, a los diversos reformismos posfreudianos. En una palabra, entre un falso y un verdadero goce, ¿quién sino Dios (Nous Theos), verias una diferencia?

*Bento Prado Jr. (1937-2007) fue profesor de filosofía en la Universidad Federal de São Carlos. Autor, entre otros libros, de algunos ensayos (Paz y Tierra).

Publicado originalmente en el sitio web ArtePensamiento IMS [https://artepensamento.com.br/item/entre-o-alvo-eo-objeto-do-desejo-marcuse-critico-de-freud/]

Notas

[ 1 ] Aquí siempre citado en su traducción francesa, incluida en el volumen Cultura y sociedad, Doce de la noche.

[ 2 ] Eros y la civilización, p. 36

[ 3 ] Ídem, pág. 124.

[ 4 ] AO Hirschman, en pasiones e intereses, Paz y Tierra.

[ 5 ] Eros y la civilización, pág. 109.

[ 6 ] Ídem, pág. 113.

[ 7 ] Contribución a la crítica del hedonismo, pág. 181.

[ 8 ] Eros y la civilización, pag. 118-9.

[ 9 ] Contribución a la crítica del hedonismo, pág. 189.

[ 10 ] Ídem, pág. 195.

[ 11 ] traducción al francés, en Les sens de la souffrance, aubier, sd