por EBERVAL GADELHA FIGUEIREDO JR.*
Las relaciones de los pueblos indígenas que habitan tierras brasileñas con sus respectivos territorios no son reducibles a los institutos del derecho occidental.
En el contexto brasileño de la Nueva República posterior a 1988, la discusión en torno a la tesis del marco temporal ha sido casi atemporal (sic), siendo un tema prioritario para los movimientos indígenas, surgiendo y resurgiendo en innumerables ocasiones en el foco del debate público. Este fue el caso, por ejemplo, del PL 2.903/2023, sujeto a un veto parcial por parte del presidente Lula el 20 de octubre. La controversia radica en la propuesta de definir el reconocimiento de los derechos territoriales de las poblaciones indígenas en función de las tierras efectivamente ocupadas cuando se promulgó la Constitución Federal de 1988. Es decir, según esta tesis, las tierras sólo serían reconocidas como territorios indígenas si estaban bajo ocupación india en esa fecha, ignorando cualquier reclamo anterior o posterior.
Evidentemente, se trata de un enfoque controvertido. Desde el punto de vista de la hermenéutica del texto constitucional, la tesis es frágil, ya que se basa en que el apartado 1 del art. 231 de la Constitución comienza con un verbo conjugado en tiempo presente. Si bien la interpretación gramatical de una norma es importante porque sirve de apoyo a otros enfoques interpretativos, normalmente no es suficiente. Una interpretación meramente gramatical de la norma es demasiado pobre. Pero la tesis es controvertida no sólo porque se basa en una interpretación anuncio literario lo que ignora el espíritu y las intenciones del texto constitucional, pero también desconsiderando siglos de desplazamiento forzado y despojo de poblaciones indígenas, provocado por la colonización y el proceso de expansión territorial.
Es importante resaltar que las relaciones entre los pueblos indígenas que habitan tierras brasileñas y sus respectivos territorios no son reducibles a los institutos del derecho occidental. Este es uno de los mayores problemas en el creciente e incesante proceso de legalización de cuestiones relativas a los pueblos indígenas en Brasil. El ordenamiento del Estado-Nación tiene pretensiones absolutas, y no se toman en cuenta términos y categorías propiamente indígenas, ni siquiera en cuestiones relativas a estos pueblos (hay, obviamente, una gran diferencia entre derecho indígena y derecho propiamente indígena).
Lo mismo puede decirse incluso de conceptos y términos aparentemente inocentes, como el “tradicional” que invoca el enunciado del art. 231 del CF. Los territorios indígenas son fluidos y, al menos históricamente hablando, los desplazamientos geográficos ocurren con relativa frecuencia. Hay innumerables ejemplos de ello, como las peregrinaciones de los guaraníes Mbyá en busca de la mítica Tierra Sin Mal, que los llevó a abandonar Paraguay hacia el sureste de Brasil a lo largo del siglo XX. (TEAO, 2015). Para citar un ejemplo más reciente, está también el caso de los Araweté, que hoy habitan el arroyo Ipixuna, en Pará, dicen que alguna vez habitaron otro lugar que, en su cosmología, ocupa el centro geográfico de la tierra, desde donde fueron expulsados debido a conflictos interétnicos (CAUX; HEURICH; VIVEIROS DE CASTRO, 2017, 39).
Desde el punto de vista de estos pueblos, sujetos de su propia historia, cuál de los territorios que han ocupado a lo largo de los años puede ser visto como su hogar verdaderamente “tradicional”, considerando que la tradición es algo dinámico, al contrario de lo que estamos acostumbrados. pensando? Quienes diseñaron nuestras normas jurídicas sobre los pueblos indígenas no se molestaron en averiguarlo. El establecimiento, mediante una interpretación meramente gramatical del texto normativo, de un hito cronológico francamente arbitrario desde la perspectiva de la profusión de etnias indígenas brasileñas, no hace más que empeorar la situación. No sólo falta sensibilidad antropológica, sino también histórica. La tesis del marco temporal no tiene en cuenta una gran cantidad de factores de desplazamiento de la población indígena, como el nomadismo, la migración, las guerras interétnicas y las reubicaciones forzadas, que pueden llevar a un grupo étnico a alejarse de su territorio “tradicional”, lo que tendría la Efecto de resultado evidente, de aplicación de esta tesis, la pérdida de derechos sobre el territorio de que se trate.
La imposición de regímenes de apropiación y derechos territoriales occidentales en el contexto indígena es una decisión antropológicamente dudosa. Según Étienne Le Roy, los derechos sobre la tierra no son más que expresiones de diferentes maneras de concebir el espacio y las relaciones sociales. El régimen territorial occidental deriva de una forma específica de representación del espacio geográfico, caracterizada por medir la superficie y atribuirle un valor económico. Este no es el único régimen territorial que existe. Entre los aborígenes australianos, por ejemplo, existe un concepto que el autor llama odología (“ciencia de los caminos”), en el que los senderos se convierten en un elemento destacado. Estas personas dan importancia a los llamados “senderos de los sueños”, que marcan los caminos recorridos por criaturas míticas durante la era cosmogónica a la que dan el nombre de “Dreamtime”, y atraviesan la vasta extensión del continente australiano. De manera similar, los pueblos indígenas de Brasil tienen sus propias concepciones socioespaciales del mundo en el que viven, con implicaciones importantes que hacen que su régimen de apropiación de tierras sea fundamentalmente diferente del previsto en el sistema legal brasileño.
Semejante incompatibilidad no representa un error inocente. Por el contrario, el sometimiento de los pueblos indígenas a un régimen territorial exógeno a su realidad privilegia intereses incompatibles e incluso antagónicos y hostiles en relación con el bienestar y la propia supervivencia de estos pueblos. Es un claro ejemplo de cómo el concepto de Imperio de la ley, Aunque a menudo se lo considera extremadamente noble, puede usarse, y a menudo se usa, como un recurso retórico e ideológico destinado a legitimar el saqueo (MATTEI; NADER, 2008).
Como lo demuestra la cuestión de los diferentes regímenes de apropiación de tierras, la tesis del marco temporal es ilustrativa de cómo la racionalidad que gobierna la normatividad occidental y, más específicamente, la brasileña, diverge fuertemente de las formas de organización y resolución de conflictos presentes en las sociedades indígenas. No existe un diálogo efectivo entre estas tradiciones, porque cuando estas tradiciones jurídicas interactúan, la interacción siempre está marcada por una fuerte asimetría. El derecho occidental se proyecta como un significante despótico sobre la realidad de los pueblos originarios. Esto incluso resulta en efectos disruptivos en la organización social de estas poblaciones. Volviendo a citar como ejemplo a los Araweté, antes del contacto con la sociedad nacional, ocurrido en la segunda mitad del siglo XX, estaban organizados en aldeas acéfalas, sin una institución sólida de liderazgo (el papel de liderazgo en una determinada situación se asumía en un espontaneo y ad hoc) (CAUX; HEURICH; VIVEIROS DE CASTRO, 2017, 79-83). Esta configuración política, sin embargo, hizo extremadamente difícil el trato con los pueblos indígenas y el Estado brasileño, y hoy las aldeas Araweté ya tienen “jefes” para estos fines. El propio tejido social indígena se ve obligado a doblegarse ante la normatividad del Estado-nación moderno. Hay un rechazo a priori de las formas nativas de legalidad, externas al paradigma burocrático estatal.
En términos de coexistencia de las etnias indígenas con el Estado brasileño, lo que existe en la práctica es un régimen de pluralismo jurídico fuertemente agonístico y asimétrico (no es lo que suele venir a la mente cuando uno oye hablar de pluralismo jurídico), en el que uno de los órdenes simplemente no reconoce la legalidad alternativa representada por las demás (cabe resaltar que no existe una sola ley indígena brasileña, ya que cada pueblo vive de acuerdo con sus propias convenciones internas). Quizás no haya mejor ejemplo de esta precaria situación que la propia tesis del marco temporal.
La tesis del Indigenato, por su parte, es la más aceptada en la jurisprudencia nacional, y su origen se remonta incluso antes de 1988. Se sustenta en una perspectiva histórica que reconoce los derechos de las comunidades indígenas a partir de su ocupación ancestral (es decir,, pre-cabralina) de las tierras que se convertirían en Brasil, independientemente de su ocupación dentro del marco temporal arbitrario de la fecha de promulgación de la Constitución de 1988. Es una visión que tiene en cuenta la larga historia de injusticias cometidas contra estas poblaciones y busca corregirlos.
El contraste entre estas dos tesis resalta las tensiones entre la búsqueda de justicia histórica y los intereses económicos y políticos relacionados con la propiedad de la tierra en Brasil. Sin embargo, un análisis más cuidadoso lleva inevitablemente a la conclusión de que la tesis del Indigenato es, en verdad, una especie de Marca del Tiempo disfrazada, fijada no en 1988, sino en 1500. Este hallazgo no invalida ni socava la tesis del Indigenato, claramente superior a la alternativa, pero demuestra algo que es (o al menos debería ser) trivial: el carácter contingente de la categoría “indígena” misma. Esto es reconocido incluso por los propios pueblos indígenas, por ejemplo, cuando afirman que la supervivencia de sus pueblos y culturas depende del territorio (YAWALAPITI, 2019).
La indigeneidad no puede entenderse propiamente más que como una contingencia histórico-geográfica que refleja la complejidad de las relaciones humanas con los territorios a lo largo del tiempo. El opuesto complementario de “indígena” es “ajeno”, de modo que una categoría presupone la existencia de la otra. En el contexto de Brasil y el resto del hemisferio occidental, las poblaciones de origen europeo representan los “alienígenas” por excelencia. Pero no siempre fue así. Son muchos los casos de personas hoy consideradas indígenas que alguna vez se consideraron ajenas a su propio territorio. Los pueblos de habla náhuatl (entre los cuales los aztecas son los más famosos) que dominaron el Valle de México en el siglo XVI se asentaron en la región en un proceso de sucesivas oleadas migratorias que comenzó aproximadamente un milenio antes, usurpando el poder político de las poblaciones. mayores, hablantes de lenguas mixe-zoqueanas u otomangueas (CANGER, 1980, p. 12). Algo similar ocurrió en la costa brasileña, con la expansión de los pueblos tupi hacia territorios entonces ocupados por poblaciones llamadas “tapuia”, como los krenak, pataxó y kariri (NOELLI, 1996, 34-35).
En ausencia de europeos, los aztecas y los tupinambás eran los extraños en sus respectivos contextos precoloniales. Esto sucede por dos razones: primero, porque llegaron tarde a tierras ya habitadas por otras poblaciones; en segundo lugar, porque el continente americano aún no existía como concepto en la imaginación geográfica de ninguno de estos pueblos. Sólo con la llegada de los europeos, provenientes de tierras lejanas como extranjeros absolutos, se hizo posible concebir a todos los pueblos que ya habitaban América como indistintamente indígenas. En otras palabras, la aplicación del concepto de “indígena” varía considerablemente en diferentes contextos históricos y geográficos, y su iteración contemporánea está intrínsecamente vinculada a la colonización europea y la expansión global. Las consecuencias de esto son potencialmente problemáticas, ya que estaríamos admitiendo que la llegada de los europeos hizo tabula rasa de toda la historia precolonial de este pueblo y sus innumerables matices.
Una de las críticas que se hacen al uso del término “indio” es que reduce una inmensa variedad antropológica a un bloque supuestamente monolítico. Si bien el término “indígena” es preferible porque es más neutral, descriptivo y no deriva de un grave error histórico, se puede decir, dado lo anterior, que adolece del mismo vicio. Las poblaciones nativas de diferentes regiones del mundo tienen historias, culturas y contextos únicos. Lo que se considera “indígena” en una parte del mundo muchas veces no se aplica en otra. Un Araweté que viva en Dublín, por ejemplo, obviamente siempre será un Araweté, pero nunca se podrá decir que sea autóctono de Irlanda. De manera similar, la única razón por la que alguien negaría a los japoneses la estado “indígena” a Japón (aunque la etnogénesis de estos pueblos ocurrió allí, y hace mucho tiempo) se debería al contraste con poblaciones locales aún más antiguas, como los Uchinanchus de Okinawa o los Ainu de Hokkaido (nótese, sin embargo, , que tal preciosismo nunca se aplica a los aztecas ni a los tupinambás).
Todo esto suena (y en cierto modo lo es) arbitrariedad del más alto nivel. Sin embargo, lo cierto es que lo que consideramos “indígena” o no pasa por cierto tamiz esencialista, es decir, la creencia en la existencia de características inherentes y fijas que definen la naturaleza de algo (o de alguien). Ahora bien, ¿por qué consideraríamos a la etnia sámi procedente de Escandinavia “el único pueblo indígena de Europa” (GOUVERNEUR, 2017), en detrimento de otras poblaciones cuyo origen es igualmente antiguo, como los sardos o los vascos? La respuesta es sencilla: además de tener su propia lengua (al igual que los sardos y los vascos), los sami, a diferencia de otros europeos, son tradicionalmente pastores de renos que no practican la agricultura, visten ropas coloridas, tocan tambores chamánicos y viven en tiendas de campaña. la nieve. En otras palabras, su indigeneidad es reconocida principalmente por factores estéticos y performativos, lo que no es más que una versión bien intencionada del pensamiento detrás de viejas palabras de moda como “iPhone indio”, tan frecuentemente utilizadas para deslegitimar identidades y cuestiones indígenas en el Brasil. contexto. “Indígenas” es el apodo de los desvalidos, condenados a la eterna condición de minoría social precaria.
A menudo, de la mano de este esencialismo bien intencionado va el discurso de hacer más verdes a las poblaciones indígenas. En el contexto actual de crisis ecológica, estas poblaciones, que buscan desesperadamente su propia perpetuación, sienten la necesidad de justificar siempre su propia existencia, no como fines en sí mismas, sino como proveedores de valiosos “servicios ambientales”. Incluso se podría decir que es un avance en relación al viejo paradigma en el que estos pueblos eran vistos como “obstáculos para el progreso”, pero la retórica ecológica también sirve como obstáculo para la construcción de sociedades indígenas como sujetos de derechos (SANTOS, 2016).
Este argumento utilitario también atribuye gran parte de la “carga” de la preservación ecológica a ese monolito antropológico que son las poblaciones “indígenas” de todo el mundo (pero especialmente en Brasil, cuyo territorio incluye la mayor parte del Amazonas). Mientras tanto, la pequeña burguesía urbana occidentalizada con sensibilidades vagamente progresistas (que tanto problematiza al indianismo alencariano, como si no fuera su heredero ideológico directo) aplaude y, llena de piedad y culpa, derrama lágrimas vanas, manteniendo intacto su estilo de vida medioambiental. dañino. No parecen darse cuenta de que los grupos indígenas no viven en armonía con su entorno debido a una esencia (que no existe), sino a una carácter distintivo lo cual no es exclusivo de ellos (así lo demuestran las innumerables poblaciones tradicionales no indígenas, como los quilombolas, caiçaras, ribereños, rompecocos, etc.). Parece que esta pequeña burguesía urbana occidentalizada tiene sólo una extraña y paradójica condición: verdugos del mundo y de los pueblos; víctimas de su propia conciencia. Es mejor dejar todo más o menos como está. Después de todo, no queremos cometer apropiación cultural y otros crímenes igualmente atroces.
En resumen, al igual que la tesis del marco temporal, se debe rechazar el esencialismo que en gran medida informa las nociones populares de lo que es “indígena”. Para que esto ocurra, se deben reconocer ciertos matices, incluida la imposibilidad de separar a los pueblos indígenas de su contexto en el tiempo y el espacio (hecho del que abusan los apologistas del marco temporal). Si algo nos revelan estas dos cuestiones es que un debate basado en obsesiones gramaticales y terminológicas superficiales, muchas veces en detrimento del pragmatismo lingüístico, puede llevarnos a lugares extraños y a conclusiones erróneas.
*Eberval Gadelha Figueiredo Jr. Licenciado por la Facultad de Derecho de la USP.
Referencias
CANGER, Una (1980). Cinco estudios inspirados en los verbos náhuatl en -oa. Trabajos del Círculo Lingüístico de Copenhague, Vol. XIX. Copenhague: El Círculo Lingüístico de Copenhague; distribuido por CA Reitzels Boghandel.
CAUX, Camila de; HEURICH, Guilherme Orlandini, VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Araweté: un pueblo tupí del Amazonas. São Paulo: Ediciones SESC, 2016.
GOUVERNEUR, Cédric. Le Monde Diplomatique: los únicos pueblos indígenas de Europa. 2017. Disponible en: https://mondediplo.com/2017/01/14saami.
MATTEI, Ugo; NÁDER, Laura. Saqueo: cuando el Estado de derecho es ilegal. Traducido por Jefferson Luis Camargo. São Paulo: Martins Fontes, 2013.
NOELLI, F. Hipótesis sobre los centros de origen y rutas de expansión de los tupí. Revista de Antropología, 1996, 39:7-53.
SANTOS, LR El proceso de ecologización como obstáculo a la construcción de sociedades indígenas como sujetos de derecho. 2016. 172 y siguientes. Disertación (Maestría en Derecho Agrario) – Universidad Federal de Goiás, Goiânia, 2016.
TEAO, KM. Historia y movimientos de los guaraníes Mbya desde Paraguay hasta Espírito Santo (1940-1973). Dimensiones: Revista Historia UFES , v. 35, pág. 321-346, 2015.
YAWALAPITI, Watatakalu. PIB Socioambiental: “Sin el territorio se acaba nuestra cultura, nuestros hijos se pierden, ¿no? Sin él no existimos. Sin él, los pueblos indígenas simplemente no existen”. 2019. Disponible en: https://pib.socioambiental.org/pt/%22Sem_o_território,_a_nossa_cultura_acaba,_os_nossos_filhos_se_perdem,_né%3F_Sem_ele_a_gente_não_existe._Sem_ele,_simplesmente_não_existem_os_povos_ind%C3%ADgenas.%22.
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