por LAYMERT GARCÍA DOS SANTOS*

Quizás podamos aprender de los palestinos cómo lidiar con nuestro momento, es decir, con la desesperación, el exilio y la tragedia.

Cuando abre la revista Exilium, de la comunidad intelectual árabe en Brasil, creo que no hay nada más oportuno que evocar a Mahamoud Darwich. Vivimos bajo un gobierno de ultraderecha cuya estrategia comprende, entre otros, dos temas cruciales que, interconectados, hacen muy actual, quizás imprescindible, la lectura de su obra. Porque con el bolsonarismo estamos presenciando un ataque abierto a los pueblos indígenas y la adopción de una política destructiva con la tierra, el lugar y el medio ambiente (veneno de los pesticidas en las plantaciones, deforestación acelerada, mercurio de la minería en los ríos, descuido de la contaminación de los mares , lodo de una presa rota, desmantelamiento de instituciones de inspección y control…) que merecen ser considerados a la luz de sus escritos. Si percibimos las conexiones entre esos temas y los problemas que resuenan en ellos, a través de la vida y la poesía del poeta más grande de Palestina, tal vez podamos aprender de los palestinos cómo lidiar con nuestro momento, es decir, con la desesperación, el exilio y la tragedia. concebida desde una perspectiva vital.

Hay muchos puntos de entrada posibles en la poesía y la vida de Darwich. Como nuestras experiencias de vida parecen estar muy alejadas de la suya y la de los palestinos, elijo la que me parece más cercana, la que tiene mayor resonancia. Aquel en el que el poeta palestino se descubre indio en su propia condición de poeta y palestino. Más precisamente, piel roja.

Encarcelado dos veces por los israelíes por motivos políticos en su juventud, Darwich se convirtió en un espectro que rondaba a sus atormentadores. En ausencia presente, su última autobiografía poética publicada en 2006, dos años antes de su muerte, el poeta escribe:

“Espectro que lleva al guardia a mirar. Té y un rifle. Cuando el vigilante asiente, el té se enfría, el rifle se le cae de las manos y Redskin se infiltra en la historia.

La historia es que eres un Redskin

Rojo por las plumas, no por la sangre. Eres la pesadilla del vigilante

Vigilante que caza la ausencia y masajea los músculos de la eternidad

La eternidad pertenece a la guardia. Inmobiliaria e inversión. Si es necesario, se convierte en un soldado disciplinado en una guerra sin armisticio. y sin paz

La paz sea contigo en el día en que naciste y en el día en que resucitarás en el follaje de un árbol.

El árbol es un gracias erigido por la tierra como confianza en su prójimo, el cielo (...)” ^[i].

“La historia es que eres un piel roja”. A principios de la década de 90, enEn la última noche en esta tierra”, Darwich había publicado el discurso del hombre rojo, en el que abordó la cuestión del Otro. Al escribirlo, había leído una veintena de libros sobre la historia de los pieles rojas y su literatura. Quería impregnarse de sus textos, de los discursos de los líderes. Necesitaba saber su ropa, los nombres de sus pueblos, la flora, las formas de vida, el medio ambiente, instrumentos, armas, medios de transporte. Ahora bien, ¿por qué un interés tan vivo por los pueblos indígenas norteamericanos, tan distantes en el espacio y en el tiempo, aparentemente tan desvinculados de lo que sucedía en Palestina en la segunda mitad del siglo XX?

En el material recogido para escribir su Discurso, Darwich se inspiró particularmente en el discurso del Cacique Seattle en el Congreso Norteamericano, en 1854, en respuesta a la propuesta hecha por Isaac Stevens, gobernador del Territorio de Washington, para comprar las tierras indígenas. Allí, el líder indígena dijo: “Cada pedazo de este suelo es sagrado en la estimación de mi pueblo. Cada ladera, cada valle, cada llanura y arboleda han sido consagrados por algún evento triste o feliz en los días que ya pasaron. Incluso las piedras, que parecen mudas y muertas como el calor sofocante del sol en la orilla silenciosa, se estremecen con el recuerdo de los conmovedores acontecimientos relacionados con la vida de mi pueblo, y hasta el polvo sobre el que ahora te paras responde con más amor. a sus pies que a los tuyos, porque está rica en la sangre de nuestros antepasados, y nuestros pies descalzos son conscientes del tacto empático. Nuestros valientes difuntos, queridas madres, alegres y amorosas esposas, e incluso los niños pequeños que vivieron aquí y aquí se regocijaron por una breve temporada, amarán estas lúgubres soledades y cada noche saludarán a los espíritus que regresan de las sombras. el recuerdo de mi tribu se habrá convertido en un mito entre los Hombres Blancos, estas costas estarán repletas de los muertos invisibles de mi tribu. ^[ii].

Ahora bien, la relación sagrada con la tierra y el lugar es la misma que encontramos en el discurso del hombre rojo. Veamos dos pequeños extractos, traducidos por Elias Sanbar al francés: “Entonces, somos lo que somos en Mississippi. Y las reliquias de ayer nos pertenecen. Pero el color del cielo ha cambiado y al este, el mar ha cambiado. Oh señor de los blancos, domador de caballos, ¿qué esperas de los que parten con los árboles de la noche? Elevada es nuestra alma y sagrados los pastos. Y las estrellas son palabras que iluminan... Escudriña y leerás toda nuestra historia: aquí nacimos entre el fuego y el agua, y pronto renaceremos en las nubes a orillas de la costa azulada. No lastimes más a la hierba, tiene un alma que defiende el alma de la tierra en nosotros. Oh domador de caballos, doma tu montura, que le diga al alma de la naturaleza su pesar por lo que has hecho con nuestros árboles. Árbol mi hermana. Te hicieron sufrir, como a mí. No pidas piedad por el leñador de mi madre y la tuya (...)”.

“Hay muertos que duermen en las habitaciones que construirás. Muertos que visitan su pasado en los lugares que vas a demoler. Muertos que cruzan los puentes que construirás. Y hay muertos que iluminan la noche de mariposas que llegan de madrugada a tomar el té contigo, tranquilas como tus fusiles que las abandonaron. Dejad pues, oh invitados del lugar, algunos asientos libres para los anfitriones, para que os lean las condiciones de la paz con los muertos.” ^[iii].

La boca del piel roja, sin embargo, lleva la voz del jefe indio y la palestina. Más que a través de una noción abstracta de patria, la relación Pelé-Rojo-Palestino se concibe como una intensidad de parentesco con el lugar, con la naturaleza y su carácter cósmico. Como Cacique, el poeta palestino pertenece a la tierra; y no la tierra para él. Así, la carga poética de la enunciación es la misma en ambos discursos, y expresa la solemnidad de la locución, su carácter sagrado, trascendente. Pero, al mismo tiempo, los dos discursos se pretenden históricos, hacen historia, son hitos de tremendos acontecimientos.

escribiendo el discurso del hombre rojo, Darwich planteó el tema del genocidio indígena en las Américas y la relación que tuvo con el fin de la presencia árabe en la Península Ibérica. Se trataba de establecer el sentido de la imposición de Occidente y su cosmovisión. Precisamente, en una entrevista con Subhi Hadidi y Basheer al-Baker, el poeta aclara el motivo estético y político de esta incursión en la Historia: “Yo distingo entre la crónica y el archivo. Mis poemas hablan de la ley, de la negativa de la fuerza a imponer sus “derechos”. Puede objetarse que la historia no es más que una larga sucesión de esos derechos nacidos del uso de la fuerza. ¿Significa esto que los débiles están obligados a aceptar su ausencia forzada, incluso a colaborar en su propia desaparición? Muy al contrario, ¿no debería seguir luchando por seguir presente?

El registro histórico sobre el que trabajo es el de la defensa de la ley, aunque me digan que los Estados nacen a espada. La poesía no puede conciliarse con la fuerza, pues está habitada por el deber de crear su propia fuerza, fundando un espacio vital para la defensa de los derechos, la justicia y las víctimas. La poesía es la aliada infalible de la víctima, y ​​sólo puede encontrar terreno en el entendimiento con la Historia sobre la base de este principio fundamental. Es desde este ángulo que necesitamos entender el tema de los Pele-Rojos o la caída de Granada, para proponer, en 1992, una lectura humanista de 1492.

En ese año, el mundo occidental estaba ligado a la interpretación del significado histórico de 1492 y, más concretamente, de dos episodios fundacionales de Occidente: el viaje de Colón y la caída de Granada. El primero de los dos hechos fue una conquista acompañada de un proyecto genocida, en línea con el espíritu de las guerras cruzadas. El segundo consagró definitivamente la idea de Occidente y expulsó a los árabes del camino que conducía a ese mismo Occidente.

Soy un ciudadano del mundo que destruyeron o expulsaron de la historia. Y soy una víctima cuyo único activo es la defensa propia. Me sumergí en una lectura profunda de la historia de los árabes en España, y la de los indios y su relación con la tierra, los dioses y el Otro. Lo que me impresionó de los indios es que aprehendían los hechos como manifestaciones de un destino ineludible, y que los enfrentaban con el asombro de quien ve derrumbarse la historia general sobre la “historia particular”.

La consagración del concepto de Occidente requirió la desaparición de setenta millones de seres humanos, así como una furiosa guerra cultural contra una filosofía intrínsecamente mezclada con la tierra y la naturaleza, con los árboles, las piedras, la turba y el agua. El colorado se disculpó con sorprendente poesía por el árbol que iba a talar, explicando su necesidad vital de su corteza, de su tronco, de sus ramas; luego tiraba un trozo de tronco al bosque para que renaciera el árbol... La máquina venció esa santidad que el hombre rojo atribuía a su tierra, una tierra deificada, pues no distinguía entre sus fronteras y las de los dioses.

me pongo en la piel del indio para defender la inocencia de las cosas, la infancia de la humanidad; para advertir contra la máquina militar tentacular, que no ve límites a su horizonte, sino que arranca todos los valores heredados, y devora, insaciable, la tierra y sus entrañas. (...) Mi poema trató de encarnar al Pielroja en el momento en que miró el último sol. Pero el “hombre blanco” ya no hallará descanso ni sueño, porque las almas de las cosas, de la naturaleza, de las víctimas, siguen dando vueltas sobre su cabeza.” ^[iv].

Darwich extrae así, en el pasado, los acontecimientos que siguen resonando en el presente y ve claramente cómo la condición agónica del palestino se superpone a la del indio; pero no es sólo la privación última, la privación del derecho a rechazar una vida y un estatus abominables lo que lo lleva al encuentro con el indio; debe señalarse que es como poeta, como hombre que busca la fuente de la poesía en el continuo de la relación cósmica y mítica con la naturaleza, que Darwich se ve a sí mismo enrojecido. El Piel Roja se infiltra en la Historia como el salvaje resiste a la “civilización”: ser indio-poeta y, al mismo tiempo, indio-poeta es asumir una condición ontológica y epistemológica.

Pero también es ser un mistanenim, los palestinos-árabes infiltrados en territorio ocupado y la pesadilla israelí-estadounidense. Y es aquí donde se hace explícita la dimensión política de la resonancia Pelé-Roja-Palestina. Encontramos la clave de esta explicación en es árabe, libro de entrevistas de Christophe Kantcheff con Farouk Mardam-Bey y Elias Sanbar, dos amigos íntimos de Darwich, traductores de varios de sus libros al francés y compañeros de su largo exilio en París. Al igual que el poeta, Sanbar fue y es un intelectual palestino que actuó como un verdadero diplomático en Europa, defendiendo la causa palestina en los campos de la política, las ideas y la cultura. Al igual que el poeta, Sanbar también pertenecía a la Organización para la Liberación de Palestina (OLP).

Palestina, observa Elias Sanbar, es una nación sin estado. ¿Cómo, entonces, puede haber un sentimiento nacional tan vivo, tan fuerte? Según él, esto ocurre debido a la centralidad de la cuestión del lugar. Desde un principio, a juicio de Sanbar, se trataba de un reemplazo, no sólo de una ocupación, ni de una explotación colonial, o de una colonización clásica. Desde la Declaración Balfour del 2 de noviembre de 1917, el proyecto sionista ha consistido en la volatilización de una tierra árabe y su sustitución por otra.

“Por lo tanto, dice Sanbar, los palestinos serán sometidos a una ofensiva de dominación de lugares, una dominación en la que la apropiación de la tierra, que aunque es similar como dos gotas de agua a una adquisición de propiedad clásica y común por parte de una persona privada o una persona moral –en este caso, el “pueblo judío” representado por la Agencia Judía-, será en realidad sólo un elemento, importante, por supuesto, pero un elemento de un edificio destinado no a constituir una inmensa propiedad de 26.320 kilómetros cuadrados , esa es la superficie de Palestina, sino la desaparición de un país”. ^[V].

Un país, es decir, un espacio considerado durante siglos por los palestinos como su patria. Por eso mismo, los hijos de la tierra, aunque se consideraban árabes y hablaban árabe, se llamaban a sí mismos “árabes de Palestina”. Esta doble pertenencia es constitutiva de su ser. A su vez, como para confirmar esta condición, todos los árabes en otros países “verán en el proyecto anglosionista una ofensiva contra un miembro, en el sentido fisiológico, de su cuerpo. Y como ayuda la misma posición de Palestina en los mapas, se encontrará espontáneamente asimilada como el más vital de todos los órganos, “el corazón de los árabes”. ^[VI].

En efecto, en noviembre de 1917, el pueblo palestino se enteró de que el ministro británico James Balfour había prometido a su país un movimiento de Occidente, comprometido con la idea de promover el retorno de los judíos después de un exilio de dos mil años y de restaurar un “Estado de los judíos” en Palestina. Entonces comienza el conflicto. Los palestinos reaccionan inmediatamente al texto de Balfour. Pero, perplejos, caen en una trampa, al aceptar los términos de la declaración que los designa como “comunidades no judías en Palestina”.

Así, con Balfour, el “pueblo judío” no sólo “regresa” a un antiguo territorio que hubiera sido suyo, sino que encuentra allí no una nación y un pueblo, sino “comunidades no judías”, es decir, de otro tipo. religión musulmana y judía cristiana. De esta manera, se desmantela la identidad secular palestina. ¡Y esto tiene como corolario el hecho de que los judíos palestinos no sólo dejan de existir, sino que parecen no haber existido nunca!

“A partir de ahora, prosigue Elias Sanbar, todo sucede entre el pueblo judío que regresa y otras dos comunidades que esperan partir para ceder su lugar. La historia contemporánea de Palestina se reducirá entonces, de diversas maneras, a una repetición permanente de una afirmación terrible: los palestinos están permanentemente en una instancia de ausencia anunciada”^[Vii]. Es inútil que cristianos y musulmanes reivindiquen el estatus de “pueblo de Palestina” y afirmen que estuvieron allí antes que los judíos. Tampoco sirve de nada afirmar su presencia en el lugar –los sionistas argumentan que en realidad Palestina es un territorio vacío, un desierto, según la célebre frase de Israel Zangwill: “El sionismo es un pueblo sin tierra que vuelve a una tierra sin tierra”. gente".

Conocemos bien este tipo de argumentos, que también se utilizó en Brasil durante la dictadura para justificar el proyecto “desarrollista” de “ocupación” e “integración” de la Amazonía, ignorando deliberadamente que estaba y está habitada por pueblos indígenas, a quienes los militares brasileños niegan el derecho a usar el término “pueblos”, ya que pueblo, en estos lares, sólo existiría uno, el brasileño. Pero volviendo a Palestina: se crea una diferencia absoluta entre la experiencia del colono israelí y la del ciudadano palestino: el primero cree que lleva milenios allí y por eso puede volver; el segundo sabe que nunca se fue, que tiene derecho a vivir allí… ¡porque él es de allí!

Así, desde principios del siglo XX, el proyecto de constitución del Estado de Israel ya aboga por la expulsión del pueblo palestino y establece su condición de refugiados en su propia tierra o en el exilio. Por ello, Sanbar afirmará: “Lo que marca y marcará profundamente al ser palestino es que desde temprano esta sociedad sabe que está enfrascada en una lucha que va más allá de la independencia que reclama. Lucha por seguir existiendo en su lugar, su lugar" ^[Viii].

Ahora, como bien subraya Elias Sanbar, Israel nació de la misma manera que nació Estados Unidos: los sionistas repiten la misma lógica adoptada por los colonizadores en América; Los palestinos tendrán entonces el destino de convertirse en pieles rojas, es decir, nativos destinados a la ausencia. Al igual que los indios, los palestinos se quedan sin lugar.

A lo largo del siglo XX, el problema fue básicamente el mismo. Por un lado, una guerra de conquista del territorio, una guerra de ocupación progresiva y negación de la existencia de lo autóctono; por otro, la resistencia y obstinada afirmación de la existencia del hombre y del lugar. No es este el lugar para detenerse en las fechas clave de este conflicto que estalló oficialmente en 1948 con la creación del Estado de Israel y la desaparición de Palestina del mapa y de los diccionarios como país. Desde entonces, la determinación israelí de hacer desaparecer el país y el pueblo se extiende a la Guerra de los Seis Días, en 1967, se extiende a la invasión del Líbano a principios de la década de 80 con la masacre de Sabra y Shatila, toma nuevos contornos con la Intifada y, más tarde , con las interminables negociaciones de paz que nunca pusieron fin al avance sistemático de la colonización de los territorios ocupados…

Pero si hay una similitud de destino entre los Redskins y los palestinos, también hay una diferencia y hay que registrarla. En una conversación entre Elias Sanbar y Gilles Deleuze, publicada por el diario Libération, del 8 al 9 de mayo de 1982, el filósofo francés aborda el tema: “Muchos artículos del Revue d'Etudes Palestiniennes recordar y analizar de una manera nueva los procedimientos por los cuales los palestinos fueron expulsados ​​de sus territorios. Esto es muy importante porque los palestinos no son colonizados, sino evacuados, expulsados. (...) Es que hay dos movimientos muy diferentes en el capitalismo. Ahora se trata de mantener a un pueblo en su territorio y hacerlo trabajar, de explotarlo, para acumular un excedente, esto es lo que comúnmente se llama colonia. Ahora, por el contrario, se trata de vaciar un territorio de su gente, de dar un salto adelante, trayendo mano de obra de otra parte. La historia del sionismo e Israel, como la de Estados Unidos, ha pasado por esto: ¿cómo crear un vacío, cómo vaciar un pueblo?”. ^[Ex].

Hasta entonces, todavía estamos en el campo de la semejanza. Pero, según Deleuze, quien marcó el límite de la comparación fue Yasser Arafat, cuando señaló que hay un mundo árabe, mientras que los Redskins no tenían ninguna base ni fuerza fuera del territorio del que fueron expulsados. Sanbar coincide con este análisis: “Somos singularmente expulsados ​​porque no fuimos desplazados a tierras extranjeras, sino a la extensión de nuestra “casa”. Fuimos desplazados en tierra árabe, donde no solo nadie quiere disolvernos, sino que la idea misma es una aberración”. ^[X].

Por lo tanto, los palestinos no estaban confinados a “reservas” como los Redskins. Desplazados “en casa”, entre pueblos hermanos y solidarios, los palestinos asumieron la condición de exiliados de manera muy particular. Como señala Sanbar, todo exilio conlleva dos rupturas: una con el lugar de partida, la otra con el lugar de llegada. “Ahora, expulsados ​​y obligados a trasladarse, los palestinos siguieron siendo árabes y en ningún momento su desplazamiento dará lugar a una diáspora, ya que ésta requiere elegir residencia en tierra extranjera. Lo que precisamente no fueron los países vecinos que les acogieron.

Los palestinos eran refugiados, por supuesto, pero en su continuidad territorial e identitaria; desplazados, por supuesto, pero dentro de su idioma, su cultura, su cocina, su música, su imaginación. Más aún: compartieron con los pueblos que los acogieron el sueño de la unidad en un gran Estado árabe” ^[Xi]. En este sentido, “(…) los refugiados reaccionan como hombres y mujeres/territorio, es decir, están convencidos de llevar su tierra con ellos, en ellos, esperando hacer el Retorno y “descansar en su lugar”.^[Xii]. (Idem pp. 166-167) Es esta condición compleja y trágica la que hace que Mahamoud Darwich, treinta años después de dejar Palestina, se encuentre en Gaza y escriba:

“Vine, pero no llegué.

¡Estoy aquí, pero no he vuelto!”

De hecho, no puedes regresar de donde nunca te fuiste, porque nunca dejaste el lugar. Por eso, ahora es importante recalcar que Darwich fue la voz que enunció con todas las letras todas las capas de significado de esta compleja condición. No fue casualidad que se convirtiera en un activo colectivo del pueblo palestino, que lo ve como su portavoz. Hasta el punto en que escribió un poema conmovedor para su madre y todos los lectores/oyentes leyeron/escucharon la palabra Palestina en ese término.

Es impresionante: recorrer su obra es darse cuenta de que Darwich es palestino, es árabe, es el refugiado, es el exiliado por dentro y el exiliado por fuera, es el infiltrado, es el Redskin; pero también es el troyano vencido que no cantó ningún Homero y el cananeo cuya Biblia se perdió. Darwich es todas estas cosas porque es un poeta que accede directamente a la potencia de la matriz ancestral de la poesía, la ausencia presente de la que brota.

“Ya no te preguntas: ¿Qué escribir?, sino: ¿Cómo escribir? Invocas un sueño. Huye de la imagen. Preguntas por el significado. La cadencia se vuelve estrecha para él. Crees haber traspasado el umbral que separa el horizonte del abismo, que te has ejercitado en abrir la metáfora a una ausencia que se hace presencia, a una presencia que se ausenta con una espontaneidad aparentemente dócil. Sabes que en poesía el significado es movimiento en una cadencia. En él, la prosa aspira a la pastoral de la poesía, y la poesía a la aristocracia de la prosa. Me lleva a lo que no sé sobre los atributos del río... Me lleva. Una línea melódica como ésta se abre paso en el curso de las palabras, un feto en devenir que traza los versos de una voz y la promesa de un poema. Pero necesita un pensamiento que la guíe y que la guíe a través de las posibilidades, una tierra que la sostenga, una inquietud existencial, una historia o una leyenda. El primer verso es lo que los perplejos han llamado, según su origen, inspiración o iluminación.” ^[Xiii].

Es asombroso para nosotros, los brasileños, la determinación con la que los palestinos se aferran a su identidad, idioma y lugar. Para nosotros, es casi incomprensible. De ahí la importancia de Mahamoud Darwich como emblema de lo que no somos. Desde la década de 20, los modernistas brasileños se han preguntado: ¿Qué significa “ser brasileño”? y, en la imposibilidad de reconocerse como tal: ¿Cómo hacerse brasileño? Si la cuestión brasileña moderna es eminentemente ontológica y epistemológica, es porque desafía directamente al ser y al devenir. Más que cuestionados, amenazados de extinción como pueblo, los palestinos forjaron una respuesta en la lucha, por boca de Darwich y tantos otros.

Tratando de responder, los modernistas brasileños fueron en busca del “redescubrimiento” de Brasil y terminaron por descubrir al Otro, es decir, a los indios, que constituyeron una de las tres grandes corrientes de población en la formación del pueblo brasileño (con europeos y africanos). traídos como esclavos). ; más aún: descubrieron que, a pesar del genocidio no confesado practicado desde 1500, muchos de estos pueblos aún sobrevivían en el territorio nacional. Por lo tanto, el Otro no era el forastero, el Otro era el Otro de la tierra misma, del lugar, presente y sin embargo sistemáticamente ignorado, “ausente”. Y fue ese Otro el que hizo que el brasileño moderno se percibiera como un “marginado en su propia tierra”, en palabras de Sérgio Buarque de Holanda.

Así, en las décadas de 1920 y 30, quedó claro que, para saber qué era ser brasileño o cómo llegar a serlo, sería necesario poner sobre la mesa qué era ser indio y cómo los brasileños tratar, o más bien no tratar con él. . En el Manifiesto Antropófago, Oswald de Andrade, formuló la pregunta de manera tremenda, en su hallazgo paródico del dilema hamletiano: “Tupy o no tupy, esa es la cuestión" ^[Xiv].

Formulada en una lengua extranjera, más precisamente en la lengua de Shakespeare, la ambiental no pudo expresar una mejoría en la condición esquizofrénica de los brasileños modernos, ya que enfrentan una Doble vínculo que, según Gregory Bateson ^[Xv], no permite opción y decisión. De hecho, cuanto más tratamos de resolverlo, más nos hundimos en la trampa. Esto ocurre porque tanto brasileños como indios, tanto salvajes como civilizados, no pueden ser ellos mismos sin “resolver” su relación con el Otro, históricamente negado y reprimido desde siempre. Porque, ¿qué le dicen los brasileños a los indios: “¡Ustedes no pueden ser brasileños porque son indios!” Y, al mismo tiempo: “¡Ustedes no pueden ser indios porque son brasileños!”. Así, indios y brasileños tienen su futuro bloqueado por el dilema Tupy o no Tupy...

Mahamoud Darwich debería enseñarse en nuestras escuelas. Para que nuestras futuras generaciones aprendan lo que es la pasión ejemplar e irremisible de un pueblo por su lugar en el mundo.

*Laymert García dos Santos es profesor jubilado del departamento de sociología de la Unicamp. Autor, entre otros libros, de Politizar las nuevas tecnologías (Editorial 34).

Publicado originalmente en el primer número de Exilium – Revista de Estudios Contemporáneos cuerpo de la Cátedra Edward Saïd de la Unifesp.

Notas

[i]Darwwich, M. Presentausencia. Columna. mundos árabes. Arles: Actes Sud, 2016. Traducido del árabe por FaroukMardam-Bey y EliasSanbar. páginas. 146-147.

[ii]http://www.halcyon.com/arborhts/chiefsea.html

[iii]https://cpa.hypotheses.org/1641

[iv]Darwwich, M. La Palestina como metáfora. Entrevistas. Columna. Babel. Arles: Actes Sud, 1997. Traducido del árabe por Elias Sanbar y del hebreo por Simone Bitton. páginas. 78-80.

[V]Mardam-Bey, F. y Sanbar, E. Être arab – Entretiens avec Christofe Kant cheff. Columna. Sindbad. Arlés: Actes Sud, 2005. págs. 74-75.

[VI]Ídem. pág. 78.

[Vii]Ibídem. pág. 82.

[Viii]Ibídem. pág. 92.

[Ex]Deleuze, G. Deux régimes de fous - Textes et entretiens 1975-1995. París: Minuit, 2003. Edición preparada por David Lapoujade. páginas. 180-181.

[X]Ídem. pág. 181.

[Xi]Ibídem. pág. 166.

[Xii]Ibídem. páginas. 166-167.

[Xiii]Darwich, M. Ausencia presente. Op.Cit. Páginas. 80-81.

[Xiv]Nunes, Benedicto. “La antropofagia al alcance de todos – Introducción”. En Andrade, Osvaldo de. De Pau-Brasil a la Antropofagia y las Utopías – Obras Completas VI. Río de Janeiro: Civ. Brasileira, 1972, pág. XXVI.

[Xv] Bateson, G. Doble vínculo, Pasos hacia una ecología de la mente: un enfoque revolucionario para la comprensión del hombre de sí mismo, 271-278. Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago, 1972, págs. 271-278.