por RICARDO MUSSÉ*
Consideraciones sobre el libro de Fredrich Engels
El nuevo materialismo propugnado por Engels, anclado principalmente en el progreso de las ciencias de la naturaleza y de la historia, tal como lo presenta en 1878 en el libro Anti-Duhring, prescinde de la ayuda del conocimiento superior, “especialmente dedicado a estudiar las concatenaciones universales”. En la medida en que este estudio era considerado la tarea prioritaria de la filosofía, el último Engels reactualiza, en clave nueva, la topos esencialmente joven-hegeliano al que, junto con Marx, adhirió en la década de 1840: superación (cancelar, es decir, al mismo tiempo negación y realización) de la filosofía.[i]
Esta superación -tratada de paso en el Anti-Duhring, dedicada sobre todo a la “exposición positiva” de la dialéctica a través de la determinación de sus nuevos soportes- cobra mayor importancia y dimensión en un texto diez años después, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, cuyo tema principal, resumido en el título, es un ajuste de cuentas entre el materialismo y la filosofía. Es allí donde las posiciones de Engels sobre la ciencia, la filosofía y sus relaciones mutuas se articulan como un conjunto más coherente y ordenado, que no deja de resaltar y cristalizar las ambigüedades y contradicciones de su concepción.
1.
Los casi veinte años que transcurrieron entre la muerte de Hegel (1831) y la revolución fallida de 1848 están marcados, en el pensamiento alemán, por la convicción de que vivíamos en un período decisivo de la historia humana, donde la verdad sólo podía encontrarse y puesta en cuestión práctica en el territorio delimitado por la “existencia material concreta del hombre”. Los principios abstractos del saber filosófico, rechazados en su trascendencia, se transformaron en los fundamentos de la acción emancipadora, pues en adelante correspondía a los propios hombres “determinar el curso racional de la historia”.[ii] La promesa de realización temporal de la razón y de la libertad individual, inscrita en la filosofía hegeliana bajo la égida de la consumación que anunciaba el fin de la filosofía, se convierte entonces en tarea para el futuro. Como posibilidades históricas concretas, diferentes modalidades y concepciones de esta “realización” compiten en un terreno común: la negación de la filosofía.
Abandonado durante mucho tiempo, este número vuelve repentinamente, bajo una nueva forma, al cuerpo teórico del marxismo en 1888. Engels, en su afán por hacer una “exposición concisa y sistemática” de sus relaciones con la filosofía de Hegel, además de subrayar la importancia de la influencia de Ludwig Feuerbach en la formación del materialismo histórico, presenta al marxismo como uno de los resultados de la “descomposición” de la escuela hegeliana. Una vez resaltados estos vínculos, para evitar la interpretación que inserta al marxismo como una escuela más en la serie de los sistemas filosóficos, Engels se ve obligado a resaltar la especificidad de la filosofía de los Jóvenes Hegelianos y, en consecuencia, del propio Hegel.[iii]
En la medida en que privilegia, en su comprensión del joven hegelianismo, la filosofía de Ludwig Feuerbach,[iv] presentado como el eslabón concluyente de una cadena que comienza con David Strauss y pasa por Bruno Bauer y Max Stirner, abandonando toda referencia a aquellos autores, como Moses Hess, Arnold Ruge o Cieszkowski, cuya preocupación política es más explícita[V] –, Engels desplaza la cuestión de la “realización práctica” de la filosofía a un plano secundario. La superación de la filosofía se expone ahora como una desintegración, es decir, como un proceso que se desarrolla en el campo mismo de este saber.
Crítica retrospectiva, el análisis de Fredrich Engels descalifica el pensamiento de Ludwig Feuerbach (basado en sus premisas filosóficas, en particular su materialismo) al comparar sus logros con los logros del marxismo. Adopta, sin embargo, al mismo tiempo, una actitud condescendiente, al transformar al adversario de antaño, combatido ferozmente, en la ideología alemana, en un momento necesario en un recorrido intelectual e histórico.
En esta versión, la restauración feuerbachiana del materialismo jugó inicialmente un papel productivo. Al enfatizar la independencia de la naturaleza en relación con la filosofía, Feuerbach habría desatado el nudo forjado por la mezcla joven-hegeliana de materialismo francés y hegelianismo, que hizo posible, entre otras cosas, la crítica realizada por Marx y Engels en la sagrada familia.
Sin embargo, Feuerbach no habría desarrollado plenamente el potencial abierto por su filosofía. Su trayectoria, descrita por Engels como la marcha de un hegeliano heterodoxo hacia el materialismo, se detuvo ante la tarea de superar (“destruir críticamente su forma, pero conservando el nuevo contenido adquirido por ella”) la filosofía de Hegel.
Así, una vez roto el sistema, el rechazo total al legado de Hegel llevó a Ludwig Feuerbach a las posiciones del materialismo francés del siglo XVIII. Prisionero de una versión mecanicista y antihistórica, no pudo desarrollar su materialismo, ya que no lo aplicó ni a las ciencias naturales ni al conocimiento histórico, abriendo el camino para la reintroducción del idealismo en su pensamiento (principalmente en los campos de filosofía de la religión y de la ética). Es esta mezcla, la coexistencia de tendencias materialistas e idealistas, lo que configura su filosofía como un momento de transición, como un eslabón intermedio entre la filosofía idealista de Hegel y la concepción materialista de la historia.
Todo el recorrido de este camino se desarrolla, según Engels, por la convergencia –al menos en lo que se refiere a la filosofía de superación– de dos linajes inicialmente antagónicos: el idealista, caracterizado por la afirmación del carácter predominante del espíritu, y el materialista, que Destaca la primacía de la naturaleza. Los sistemas idealistas se impregnaron (como resultado del esfuerzo panteísta por reconciliar espíritu y naturaleza) con un contenido cada vez más material, hasta el punto de convertirse, con el sistema de Hegel, en un "materialismo al revés". El materialismo, a su vez, pasó por una serie de fases, cambiando sucesivamente su forma según los últimos descubrimientos en el campo de las ciencias naturales y, desde Marx, en el campo de la historia.
Para comprender el significado de esta convergencia, o más bien, la forma en que Engels reconcilia -por definición- tendencias opuestas, es necesario examinar algunos de los supuestos de esta aproximación, a primera vista desconcertante y paradójica.
La confluencia entre el giro hacia el materialismo (efectuado a través de la transmutación del idealismo y un refinamiento conceptual del materialismo, así como una intersección, resultante de la incorporación, aunque modificada, del método de Hegel por el marxismo) y la negación de la filosofía descansa, en última instancia, en sobre la determinación del concepto de filosofía por parte del idealismo alemán, o más bien, sobre la tesis difundida por Schelling y Hegel de que “toda y cualquier filosofía es idealismo”.[VI]
La adhesión de Engels a la definición idealista de la filosofía, además de permitirle asociar el materialismo con el fin de la filosofía, le permite realizar una operación sumamente complicada: la justificación de la incorporación, por la concepción materialista de la historia, de la contenido material de la filosofía hegeliana. En este sentido, su primer paso es minimizar el papel que juega el concepto de absoluto en Hegel. Así, en lugar de enfatizar que tal asociación, la unificación de la filosofía y el idealismo, sólo puede sostenerse desde la asunción y el punto de vista de lo absoluto, Engels mantiene el resultado, la identidad que le conviene, rechazando la premisa, el momento conceptual. cuyo centro es el absoluto.[Vii]
Al descartar esta interpretación convencional, Engels destaca la contradicción revelada por el debate intelectual alemán de las décadas de 1830 y 40 sobre el famoso pasaje del Prefacio a filosofia del derecho – “todo lo real es racional; y todo lo que es racional es real.” Tanto conservadores como revolucionarios reclamaron (según Engels, no sin razón) esta frase como corroboración de la validez de su particular interpretación del pensamiento de Hegel y como una especie de respaldo a su postura religiosa y política.
Por un lado, cuando se diferencia, con Hegel, “real” de “existente”, atendiendo también al carácter histórico de las formas sociales, la “realidad” se vuelve objeto de corrosión en un proceso incesante que la convierte, en el curso de del tiempo, en una sucesión de residuos irracionales, desprovistos de necesidad y, por tanto, de derecho a existir. Intrínseco a la dialéctica, predomina el aspecto revolucionario: “La proposición de la racionalidad de todo elemento efectivo real se disuelve, según todas las reglas del pensamiento de Hegel, en este otro: todo lo que existe es digno de perecer” (Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, P. 23).
Pero también es posible, por otro lado, sin traicionar a Hegel, privilegiar el vínculo interno de su concepto de realidad con la noción de necesidad, que legitimaría, al atribuir razón a lo existente, ciertas formas sociales y de conocimiento, incluido el Estado prusiano. Esta dualidad, inscrita en el seno de la filosofía de Hegel, deriva de la contradicción entre el método (antidogmático, adverso a las verdades absolutas) y las necesidades internas del sistema que hicieron posible la reintroducción del dogmatismo, es decir, la exigencia (por Engels inherente a todo proyecto sistemático) de completar la ordenación del material adoptando como cierre algún tipo de verdad absoluta.[Viii]
En la interpretación de Engels, el papel destacado atribuido por Hegel al sistema proviene sobre todo de su idealismo. No precisamente en el sentido de que es una forma específica de articular el material (es decir, una relación específica entre conceptos y datos, teoría y hechos, lógica e historia, a priori y a posteriori) y, por tanto, una opción entre otras, sino un atributo esencial de todo procedimiento filosófico. Engels dice: “Para todos los filósofos es precisamente el “sistema” el que perece, y esto precisamente porque surge de una necesidad imperecedera del espíritu humano: la necesidad de superar todas las contradicciones. Pero si todas las contradicciones se eliminan de una vez por todas, aterrizamos en la llamada verdad absoluta: la historia universal ha llegado a su fin y, sin embargo, debe continuar, aunque no le quede nada por hacer; de ahí una nueva contradicción insoluble. (Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, P. 31).[Ex]
El propio método de Hegel (en la medida en que concibe la naturaleza, la historia y el mundo del espíritu como un proceso incesante de transformaciones y cambios) pone en entredicho la pretensión de su filosofía de presentarse como resumen y compendio de una verdad absoluta, incluso si en la forma de la totalidad de un proceso lógico e histórico.[X] Hegel limita la aplicación de la dialéctica al autodesarrollo del concepto, es decir, a un movimiento que, según Engels, existe y prosigue “desde la eternidad, quién sabe dónde, pero, en todo caso, independientemente de todo pensamiento”. cerebro humano".[Xi]
Para eliminar esta “distorsión ideológica”, para desembarazarse de esta “costra idealista”, rescatando el carácter revolucionario del método, basta volver a “aprehender materialistamente los conceptos en nuestra cabeza como imágenes derivadas de cosas efectivas, en lugar de aprehender cosas efectivas como imágenes derivadas de esta o aquella etapa del concepto absoluto” (id., ibid., p. 91). Esta transcripción de la dialéctica del concepto a la condición de “reflejo consciente del movimiento dialéctico del mundo efectivo”, es decir, de la naturaleza y de la historia; la consideración materialista de la filosofía hegeliana, parece suficiente para restaurar la dialéctica “desde la cabeza en que estaba, de vuelta a los pies” (id., ibíd.).
Las condiciones de esta inversión serían por tanto, en un mismo movimiento, tanto el abandono de la envoltura, “el sistema universal y compacto, definitivamente conformado”, en el que Hegel pretendería enmarcar las ciencias de la naturaleza y de la historia, como la supresión de la la filosofía misma. : “…toda la filosofía en el sentido en que se conoce la palabra hasta hoy también terminará. Se abandona la 'verdad absoluta' inalcanzable por esta vía y por cada individuo, y se persiguen las verdades relativas alcanzables por la vía de las ciencias positivas y la conexión de sus resultados a través del pensamiento dialéctico. Con Hegel, la filosofía en general termina. Por un lado, porque recogió en su sistema, de la manera más grandiosa, todo el desarrollo de la filosofía; por otro lado, porque, aunque sea inconscientemente, nos muestra la salida de este laberinto de sistemas hacia un conocimiento positivo y efectivo del mundo (id., ibid., p. 33).[Xii]
La tarea propuesta por Engels abarca sólo la “destrucción crítica de la forma”. Deshacerse de la costra filosófica, prescindir de esta “ciencia de las ciencias que parece flotar sobre las otras ciencias particulares, resumiéndolas y sintetizándolas”, no significa tirar por la borda el contenido, la riqueza enciclopédica de la obra de Hegel. A pesar de las construcciones, a veces arbitrarias, impuestas por el sistema, el “tesoro de erudición” que puebla sus libros debe incorporarse al conocimiento ordenado del mundo, ahora organizado, con la autonomía de disciplinas específicas, en un nuevo nivel.
2.
En la línea evolutiva de la otra corriente, la materialista (primera garantía de la supuesta convergencia), juega un papel central otra herencia de la filosofía, el método dialéctico. Tomada como una “ciencia de las leyes generales del movimiento, tanto del mundo exterior como del pensamiento humano”, elevada a la condición de un conjunto separado de leyes, la dialéctica, transpuesta de un método filosófico a uno científico, se convierte en la metodología propiamente dicha. al “conocimiento positivo” y eficaz en el mundo”. En el campo de las ciencias naturales, a lo largo del siglo XIX, el surgimiento de nuevas especialidades, fisiología, embriología, geología; los descubrimientos decisivos de la célula, la transformación de la energía y la evolución de la especie abrirían, según Engels, el camino a una nueva concepción de la naturaleza que la acerca a los procesos del desarrollo histórico. Esto condujo a una profunda modificación de este saber, que superó la etapa de meras “ciencias colectoras” –centradas en el estudio de los objetos (vivos o muertos) como prefabricados–, para pasar a ser “ciencias ordenadoras” –dedicadas al estudio de “procesos, del origen y desarrollo de estas cosas y de la conexión que une estos procesos naturales en un gran todo” (id., ibid., p. 95).
La preocupación por la conexión de los fenómenos naturales dentro de un dominio dado, pero también entre diferentes especialidades, la visión de conjunto resultante impone espontáneamente, incluso a los científicos formados en la tradición “metafísica”, la interpretación dialéctica de la naturaleza. El encadenamiento de los resultados de estos diferentes tipos de conocimiento formaría ya, en la evaluación de Engels, un sistema de naturaleza lo suficientemente sólido como para liquidar la venerable filosofía de la naturaleza.
El estudio histórico de la sociedad, o más bien la investigación de las actividades humanas, bajo la influencia de los descubrimientos de Karl Marx, que pusieron fin a la filosofía de la historia, también experimentó un proceso similar en el que, a pesar de las diferencias entre los agentes (aquí hombres dotados de conciencia que actúan en pos de ciertos fines bajo el impulso de la reflexión o la pasión, hay factores ciegos e inconscientes que actúan unos sobre otros en conexión recíproca), se enfatizó la aplicabilidad de las mismas leyes generales inmanentes (dialécticas).[Xiii]
La superación de tantos antagonismos lógicos, la gradualidad, sin discontinuidades, del paso del idealismo al materialismo, del método filosófico al científico, del sistema filosófico al conocimiento positivo y efectivo del mundo, que tanto el idealista como el las series materialistas a las que llegan de manera independiente, están ancladas, en gran medida, en una faceta peculiar del desarrollo histórico: “Los filósofos, sin embargo, en este largo período desde Descartes a Hegel y de Hobbes a Feuerbach, de ninguna manera se vieron impulsados a avanzar, como ellos creían, por la sola fuerza, del pensamiento puro. Por lo contrario. Lo que, de hecho, los impulsó a avanzar fue, a saber, el poderoso y cada vez más rápido impetuoso progreso de las ciencias naturales y la industria (id., ibid., p. 49).
El énfasis optimista (incluso en el campo de las implicaciones sociales) en el desarrollo de las fuerzas productivas resulta de una concepción de la práctica que privilegia la “experimentación y la industria” como factores decisivos en este proceso. A nivel teórico, la apelación a tal par sería suficiente no sólo para refutar el agnosticismo epistemológico de Kant (centrado en la infame cosa en sí), sino también para desafiar “todas las demás manías filosóficas”.[Xiv]
Dicho esto, no es nada descabellado decir que el último Engels, a pesar de enfatizar únicamente la negación de la filosofía, se mantiene fiel al lema del joven hegeliano de la realización de la filosofía. De hecho, lo que ha cambiado sustancialmente entre la sagrada familia (1844) y Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (1888) fue la concepción de la práctica, que adquirió cada vez menos contornos político-sociales (o, si se prefiere, subjetivos), no el proyecto de realizar la filosofía a través de la práctica.
*Ricardo Musse Es profesor del Departamento de Sociología de la USP. Organizador, entre otros libros, de China contemporánea: seis interpretaciones (auténtico).
referencia
Federico Engels. Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. Traducción: Vinicius Matteucci de Andrade Lopes. Edición bilingüe. São Paulo, Hedra, 2020, 170 páginas.
Notas
[i] El joven Engels, en textos anteriores a la redacción de La situación de la clase obrera en Inglaterra (1844), definió el comunismo, al que se adhirió antes de Marx, como una "derivación, una conclusión inevitable" de la filosofía alemana (ver Stedman Jones, "Portrait of Engels" p. 396-402). Incluso en este libro, a partir de 1845, según el propio Engels, todavía se pueden encontrar, claramente visibles, "las marcas de la filosofía clásica alemana" (Engels, Prefacio de 1892 a La situación de la clase obrera en Inglaterra”, pág. 125).
[ii] Echa un vistazo a Marcuse, razón y revolución, PAG. 242-3 y Arantes, resentimiento de la dialéctica, P. 372.
[iii] Es posible, ante este conjunto de cuestiones, redimensionar el impacto en la tradición marxista de la publicación de 1932, en Marx-Engels Gesamtausgabede los Manuscritos económico-filosóficos (1844) de Carlos Marx. Más que el descubrimiento de un nuevo continente como a veces se presentaban, se trata más bien de la recuperación de material decisivo para la discusión de temas esenciales -"el origen", "el sentido de la teoría del socialismo científico", la "relación entre Marx y Hegel” (cf. Marcuse, “Nuevas fuentes para la base del materialismo histórico”, p. 09) – colocado en la agenda por el Ludwig feuerbach de Engels y resumida, en clave más amplia, por Historia y conciencia de clase, de György Lukács.
[iv] La presencia de Feuerbach ya en el título del libro obviamente no resulta sólo del hecho de que el texto fue compuesto originalmente como un comentario, encargado por la revista Nuevo tiempo, del libro Ludwig feuerbach por CN Starcke.
[V] Lo que más llama la atención es la ausencia de cualquier mención de Moses Hess, de cuyo comunismo Engels era adherente en su juventud. Sobre la relación de Marx y Engels con Hess, Ruge y Cieszkowski ver Cornu, Carlos Marx y Federico Engels, T. 1, pág. 132-287, to. 2, pág. 01-105 o bien Hook, La génesis del pensamiento filosófico de Marx, PAG. 161-206 y 233-72.
[VI] Schelling dice: “Si determinamos la filosofía en su totalidad según lo que intuye y expone todo, según el acto-de-conocimiento absoluto, del cual la misma naturaleza es, a su vez, sólo una cara, según la idea de todas las ideas entonces es idealismo” (Schelling, Exposición de la idea universal de la filosofía en general y de la filosofía-de-la-naturaleza como parte integrante de la primera, PAG. 52). Para Hegel, la “proposición de que el finito es ideal constituye el idealismo. El idealismo de la filosofía consiste precisamente en esto: no reconocer lo finito como lo verdadero existente. Toda filosofía es esencialmente un idealismo, o al menos lo tiene como principio, y el único problema es [reconocer] hasta qué punto este principio se realiza realmente. […] La oposición entre filosofía idealista y realista no tiene sentido. Una filosofía que atribuye a la existencia finita un ser verdadero, último y absoluto no merece el nombre de filosofía” (Hegel, ciencia de la logica, P. 136).
[Vii] La sencillez de esta operación no evitaba los riesgos de malentendidos, al contrario. Colletti acusó a Engels (y con él a toda una tradición del marxismo occidental) de apoyarse en una filosofía (idealista) del absoluto (ver Colletti, marxismo y hegel, págs. 99-111). Otros, como David McLellan, acusan a Engels de haber sustituido el concepto de “materia” por el de “espíritu” como absoluto (Cf. McLellan, Las ideas de Engels, P. 59).
[Viii] Ni que decir tiene que la cuestión del “absoluto”, tan fácilmente descartada en otros momentos, vuelve aquí, aunque sea por el sótano (Engels trata más extensamente el carácter dogmático de las verdades absolutas en Anti-Duhring, pp. 71-80).
Al acusar a Hegel de dogmatismo, Engels una vez más es tributario del vocabulario, y en parte también de los procedimientos, del idealismo alemán. Este último, desde Kant, siempre ha aplicado el término “dogmatismo” para identificar “consensos” preestablecidos, que toma como los blancos predilectos de la tarea crítica.
[Ex] Para esclarecer algunos de los factores que intervienen en esta identificación, eminentemente idealista, entre sistema y filosofía cf. Adorno, Dialéctica negativa, P. 31, 39.
[X] Ver Engels, Anti-Duhring, P. 23.
[Xi] Ver Engels, Anti-Duhring, P. 89.
[Xii] Engels nunca diferencia su dialéctica, como se expone en el Anti-Duhring, de la dialéctica hegeliana tal como se presenta en Ludwig Feuerbach..., excepto en lo que se refiere a la envoltura (materialista o idealista). Además, es prácticamente imposible distinguir lo que dice sobre la dialéctica hegeliana de las definiciones que ofrece de la versión materialista.
[Xiii] Andrew Arato, en “La antinomia del marxismo clásico: marxismo y filosofía” (pp. 90-2), señala que la versión engelsiana de la dialéctica, al no concebir la “sustancia como sujeto”, no está preparada para explicar la historia. Esta limitación de la dialéctica engelsiana, sin embargo, no parece suficiente para sustentar otra de sus afirmaciones: que este marxismo restauraría “el triunfo de la naturaleza sobre la historia”. Más cauteloso, Fetscher acusa a Engels de acercar el proceso histórico y el proceso natural al generalizar la misma dialéctica para ambos. Según él, el “paralelismo entre naturaleza y sociedad conduce a un descuido del 'momento consciente' en el proceso histórico” (id., Karl Marx y los marxismos, P. 164).
[Xiv] Fetscher (Karl Marx y los marxismos, págs. 161-2) encuentra allí, en el anclaje en las ciencias naturales de este intento de suplantar a la filosofía, los gérmenes del marxismo industrializador. El proyecto del último Engels, totalmente diferente a la transformación colectiva que Marx presagiaba en la expresión “realización de la filosofía”, conduciría a un “proceso infinito de conocimiento en las ciencias naturales y en la producción material” cuyas consecuencias políticas más visibles serían la desviación de la tarea de “liberación de la humanidad realizada en el proletariado para la liberación de las tendencias de expansión de las fuerzas productivas”.
