por ELEUTÉRIO FS PRADO

Consideraciones sobre el concepto lacaniano de “objeto a”

Como saben los psicoanalistas, pero probablemente no el lector común y los críticos de la economía política, el “objeto a” aparece actualmente como un concepto central del psicoanálisis contemporáneo. Pero, ¿qué es entonces este objeto, la noción de trabajo propio, a partir del cual Lacan se lanza a una sutil crítica al autor de La capital?

Lacan partía de los descubrimientos de Sigmund Freud, de quien decía ser un fiel seguidor –lo que, dicho sea de paso, es dudoso. Bueno, todos aquellos que lo encontraron por primera vez, si no por la segunda, tercera, etc. veces – se dio cuenta de que es un concepto enigmático y difícil de entender. En esta nota pretendemos discutir este enigma utilizando ciertas categorías lógicas, que aparecerán aquí en su momento oportuno. Por el momento, intentaremos simplemente describirlo como una categoría del psicoanálisis.

El “objeto a”

En los textos de psicoanálisis, se aclara primero que la “a” –una “a” minúscula– añadida al término “objeto” proviene de autre en francés, término que corresponde al término “otro” en portugués. Como el deseo apunta siempre a algo, forma una relación de determinación mutua con este otro. Entonces, este “objeto otro” se presenta con el objeto causa del deseo. Sin que este objeto esté claramente identificado aquí, se da un primer paso en su comprensión.^[i]

Cuando el niño comienza, en el transcurso de su proceso de crecimiento, a identificar a quienes le rodean (madre, padre, hermanos, etc.) como otras personas, toma conciencia de sí mismo, al mismo tiempo, como persona. Ahora bien, esta distinción sólo se consolida cuando el niño aprende la lengua de los padres y se vuelve capaz de nombrar. Así, comienza a distinguir, dentro de la familia, la duplicidad “yo/otros”. En esta diferenciación surgen necesariamente en el niño deseos que se dirigen hacia los miembros de la familia, vistos como otros. Además, los deseos comienzan a dirigirse no sólo hacia otras personas, sino también hacia otras cosas, todo lo que eventualmente cae dentro del interés y alcance del “sujeto”.

Ejemplos de ambos casos son: el niño, que juega solo, quiere ser abrazado por la madre, pero ahora está leyendo su periódico; quiere la carreta que está en posesión de su hermano; ella quiere que su hermano menor regrese a la sala de maternidad y se quede allí para siempre, etc.

Por “sujeto” en adelante se entiende no sólo a los niños, sino a todas las personas, es decir, a los seres humanos en general. Estos, entonces, se entienden como sujetos fundamentalmente deseantes incompletos. Es en este contexto que se puede empezar a hablar principalmente del “objeto a”. ¿Sería un género de objetos de deseo en general? ¿O, más bien, una especie de tal género?

¿Pueden otras personas y otras cosas, como objetos de deseo, ser consideradas simplemente como especies del género “objeto a”? ¡No! Incluso si es una abstracción, incluso si este objeto es de hecho un objeto de deseo, no es un género. ¿Será una especie? ¡No! Es un objeto imaginario mientras que los otros objetos son realmente existentes. ¿Llega entonces el género a postularse como una especie singular del mismo género? Ver: al adquirir un nombre propio, se convierte en algo singular. Dado que aquí hay un quid pro quo, ¿podría tener algún sentido racional?

El “objeto a”, en primer lugar, no se ubica en la realidad objetiva, sino en la esfera de lo imaginario, es decir, en esa parte de la psique que está habitada por imágenes y fantasías sobre el mundo circundante. En segundo lugar, nunca es ese objeto particular, específico y bien definido hacia el que se dirige el deseo. En cierto modo, el “objeto a” se asocia con los objetos del mundo, pero no se identifica con ellos. No es de extrañar, por tanto, que aparezca como enigmático.

Para comenzar a desentrañar el misterio, es necesario ver que Lacan lo presentó a través de una analogía que pretende separarlo de los objetos de la realidad. Según él, el “objeto a” es algo cercano a un “agalma”, es decir, “algo precioso” que está contenido en cosas triviales y que, en la antigua Grecia, se ofrecían a los dioses. La agalma les fue traída a través de una ofrenda cuya materialidad era irrelevante, incluso si se trataba de una gema rara. La identidad entre el “objeto a” y la agalma, sin embargo, no se encuentra precisamente en una propiedad específica que ambos tengan en común.

Lo que tienen en común es que ambos, aparentemente y en principio, deben entenderse como productos de reducciones conceptuales. El agalma está asociado a las ofrendas, pero existe en sí mismo y puede ser transportado por ellas sin confundirse con ellas; el “objeto a”, igualmente, puede convivir con determinados objetos de deseo sin, sin embargo, identificarse como ninguno de ellos.

Para Lacan, ambos son productos de la imaginación y, como tales, surrealistas. Pero, aun así, no tienen efecto sobre la psiquis, así como eficacia en la realización de la acción humana. Desde un punto de vista lógico, ambos parecen ser el resultado de reducciones realizadas a partir de la variedad concreta tanto de ofrendas como de posibles objetos de deseo. Se derivan de ellas y de ellas por medio de abstracciones, pero éstas –como ya se mencionó– no plantean sus respectivos géneros; Claramente, se ponen algo que supuestamente solo pueden transportar.

¿Dónde estaría la fuente de la que bebió Lacan para pensar esta abstracción cuyo carácter no parece explícito? Es cierto que inmediatamente le dio un nombre propio que oculta su propia lógica. Puede haber sido en la tradición psicoanalítica. Pero es cierto que encontró una homología entre ella y la plusvalía tal como se presenta en los primeros cuatro capítulos de La capital por Marx.^[ii]

Para este último autor, como es sabido, algo se adhiere a los bienes que se producen y circulan en el modo de producción capitalista. Ese algo es el valor, que consiste en un cuanto de trabajo abstracto. Si el trabajo fisiológico es la cosa común o la condición genérica del trabajo concreto necesario para la producción de valores de uso, es también la fuente a través de la cual el propio sistema económico del capital reduce el trabajo concreto al trabajo humano abstracto. Los valores así constituidos se manifiestan en valores de cambio sin identificarse con ellos. Este proceso de reducción se denominó luego “abstracción real” para indicar que no ocurre en la subjetividad, sino objetivamente; ahora bien, esta forma de conceptualizar parece inapropiada tanto en el caso de “agalma” como del “objeto a”.

En el primer caso, una cualidad genérica del trabajo, el tiempo dedicado al trabajo, permite reducir los tiempos de trabajo concretos a tiempos de trabajo abstractos. Se plantea así una determinación del género como singularidad real: figura junto a las obras concretas, pero es una obra concreta puesta realmente como obra abstracta, como valor.

Ahora bien, los deseos humanos, como las utilidades de mercancías particulares, son inconmensurables entre sí; no tienen nada en común de lo que se pueda hacer una reducción.^[iii] Por lo tanto, esta suposición hecha antes puede descartarse. Los objetos de deseo también son heterogéneos entre sí. En consecuencia, el “objeto a” consiste en una totalización imaginaria presentada por el mismo Lacan a partir de sus estudios y sus reflexiones psicoanalíticas. El abismo estructuralista en el que cae pasa desapercibido, porque trata esta abstracción como si fuera sólo algo imaginario, algo que realmente ocurre en la mente de los humanos en general. Por lo tanto, además, esta reducción, aun teniendo la apariencia de una medida, no aparece explícitamente como tal.

Sin embargo, el “objeto a” aparece en la obra de este psicoanalista no como goce total, sino como falta de más goce. El "sujeto" generalmente obtiene placer en la búsqueda de los objetos de deseo, pero nunca está completamente satisfecho; he aquí, impulsado por el inconsciente, el goce que busca es siempre un goce inalcanzable. Por lo tanto, todo goce deja una carencia de goce, un excedente de goce. Lacan no define el “objeto a” como una medida, pero su carácter de medida aparece de alguna manera aquí.

Mas trabajo

En consecuencia, la homología del “objeto a” no se da directamente con el valor como tal, sino con una parte de él, la “plusvalía”. Este surge de la producción capitalista de mercancías después de que sus valores se hayan realizado en la esfera de la circulación. Como sabemos, para Marx, la plusvalía proviene del plustrabajo. Como también se sabe, esta plusvalía es buscada por el capitalista bajo la forma de ganancia, en una búsqueda incesante que nunca podrá satisfacerlo plenamente o, mejor dicho, siempre le parecerá insuficiente. Así como el “valor que valora” se suma a la plusvalía, el sujeto del inconsciente quiere obtener, a través del “objeto a”, un goce adicional, un plus de goce. El mismo Lacan se refiere al “objeto a” como el lugar del plus-goce, con aquello que da origen a ese “más”. Ahora bien, tanto el capital que efectivamente mueve la economía capitalista como el deseo así concebido son insaciables –y este punto –cabe señalar– es fundamental.

Y esto plantea una pregunta: ¿es la supuesta insaciabilidad del deseo una condición humana general como la quiere Lacan o una posible determinación del individuo en el capitalismo, que le es impuesta por la lógica del capital? En este segundo caso, el “objeto a” no sería más que el nombre de una ilusión producida por el modo de ser del sujeto compulsivo realmente existente, el capital, en cuanto se introyecta en el inconsciente de los individuos sociales. De ser así, esta forma de ser sólo estaría planteada en el capitalismo. Sin embargo, incluso en este modo de producción, los deseos de las personas no siempre obedecen a la lógica del mal infinito. Incluso si siempre renace a medida que avanza la vida, no necesariamente sería compulsivo. Hay resistencia y sentido común y, por lo tanto, no todas las personas en el capitalismo están subsumidas bajo la compulsión del capital, e incluso quienes lo están, quizás la gran mayoría, no siempre lo están de la misma manera. La clase social del individuo, por ejemplo, marca la diferencia.

En cualquier caso, Lacan se encuentra con una dualidad cuyos polos, el individuo deseante y el capital como “sujeto automático”, parecen coincidir. En este caso, el “objeto a” figura, pues, como el siempre insuficiente alimento del deseo; un alimento puramente imaginario, pero que tendría su propia fuerza porque sustentaría el deseo como tal, el cual, a su vez, sustentaría al sujeto, o más bien, la búsqueda de ser sujeto de cada persona en particular – búsqueda que Lacan entiende como inexorablemente frustrado aun cuando se admita que hay mejores y peores formas de intentar realizarse como sujeto.

En general, este blanco que contiene el “objeto a” figura en el registro de lo imaginario. Aparece así como el falo al abordar el deseo sexual, como la belleza buscada en la creación artística, como el plussalario que sustentaría a la familia del trabajador, como el plusdinero que enriquece cada vez más al capitalista, etc. He aquí, el “objeto a” es lo que puede asociarse con objetos particulares, sin confundirse con ellos, ya que es el objeto del deseo en sí mismo. Es un deseo abstracto que supuestamente se generó a partir de deseos específicos, desconociendo la finitud de todos ellos.

la critica de lacan

Ahora bien, esta conjetura, que hasta ahora sólo ha sido presentada, puede probarse a partir de los propios textos de Lacan.^[iv] Esto es lo que dijo de una manera muy directa pero también ambigua, en Radio"plusvalía [valor más] es marxlust [deseo-Marx], el plus-goce de Marx”. Ahora bien, como sabemos, la plusvalía para Marx, así como el valor en su conjunto, es una propiedad sensible suprasensible de las mercancías mismas y no algo meramente psíquico.

La sociabilidad capitalista, para Marx, crea significados objetivos realmente existentes. Desde esta perspectiva, expone dialécticamente el resultado de toda una investigación realizada por la economía política y por él mismo sobre este objeto real que constituye el modo de producción capitalista, un objeto que tiene como motor al capital, en su condición de sujeto compulsivo. Ahora bien, esta subjetivación de la categoría de algo más, hecha por Lacan, necesita ser aclarada mucho más.

He aquí cómo Lacan elogia y critica un punto central de La capital, cualquiera que sea, aquella en la que Marx descubre la plusvalía en la transacción entre el capitalista y el trabajador. Aquí, la fuerza de trabajo de este último se vende al capitalista por salarios, que representan solo el costo de su reproducción, no el valor total que genera. La diferencia aparente es la ganancia, pero su esencia es la plusvalía. Aquí está el cumplido primero:

Es difícil no ver que, incluso antes del advenimiento del psicoanálisis, ya se había introducido una dimensión que debe llamarse síntoma; se articuló para representar de hecho el retorno de la verdad en un fracaso de cierto saber... Puede decirse que esta dimensión está muy diferenciada en la crítica de Marx, aunque allí no sea explícita. También se puede decir que parte de la inversión de Hegel realizada por él está constituida por el retorno (retorno materialista ya que muestra su figura y su cuerpo) de la cuestión de la verdad.

Aquí, ahora, en secuencia, su crítica. Antes de leerlo, ver que Marx se ocupa de la objetividad que se presenta en el lenguaje de las mercancías; para Marx, cabe señalar, este lenguaje está formado por signos^[V] intransparentes y que ocultan su significado, pero no Lacan. Este concibe el lenguaje, fundamentalmente, como una articulación de significantes entre sí. El significado, ahora, se encuentra en la estructura de estos significantes, y ya no en los significados per se. Sin embargo, no hay duda de que para Marx y Lacan el significado se presenta a través de significantes. Pero, para el primero, que toma el significante como apariencia, éste proviene del trabajo abstracto puesto en la producción de la mercancía (esencia), mientras que, para Lacan, el significado es puesto por la articulación misma como tal.

Freud se distinguió de los demás porque vinculó claramente el estado del síntoma al estado de sus propias operaciones. Para Freud, esta operación consiste en la operación del síntoma mismo, en dos sentidos. A diferencia de lo que se hace con un signo (...) un síntoma sólo puede interpretarse en la dimensión [de la constitución] del sentido. Un significante tiene significado sólo a través de su relación con otro significante. La verdad de los síntomas radica en esta articulación. Los síntomas [especialmente en Marx] quedan vagos cuando se entienden como una irrupción de la verdad [subyacente]. De hecho, son verdades, (…) pero sólo cuando se plantean materialistamente como verdades que se sitúan en el fondo de la cadena de sentido.^[VI]

Antes de continuar, hay que decir que es dudoso juzgar que Marx pensó el capitalismo a partir de síntomas, aunque tal afirmación no sea descabellada. Marx, como es sabido, presentó en La capital la exposición dialéctica del modo de producción capitalista que el propio capital regula.

retorno de la verdad

En secuencia, con la ayuda del texto de Pierre Bruno, es necesario interpretar mejor las declaraciones de Lacan presentadas anteriormente, especialmente las críticas que dirige a Marx. Según el texto aquí consultado, para Lacan, Marx y Freud coinciden en tomar el síntoma como un “retorno de la verdad”. Ambos son, pues, materialistas y se oponen al idealismo de Hegel que ve la verdad en la "astucia de la razón". Sin embargo, el materialismo de Freud difiere del materialismo de Marx. Según Bruno, “mientras que para Marx, el síntoma es síntoma de una verdad [subyacente], para Freud, el síntoma ya es la verdad misma [presente allí]”. En otras palabras, la crítica de la economía política busca revelar una “esencia” mientras que el psicoanálisis quedaría en apariencia.

En esta operación intelectiva, nótese que la plusvalía se convierte en plusvalía. ¿Cómo se hizo posible esto? En el paso de la categoría de signo a la categoría de significante (que, en sí misma, no tiene sentido) – hecho, como sabemos, por la ingenuidad de Lacan – hay una operación ontológica que separa la realidad simbólica – vista como el mundo de el hombre por excelencia – del mundo real subyacente, es decir, de la materialidad efectivamente existente. Este último se convierte así en un mundo trascendente a lo simbólico. Ahora bien, esta operación cambia el carácter de la praxis humana y social. En lugar de praxis que significa la acción del cuerpo y la mente en el mundo, ahora hay una “praxis” que se restringe a la acción de la mente en el mundo simbólico y deja atrás lo real como una esfera de lo incognoscible como tal. Por eso, entonces, la plusvalía de Marx se convierte en la plusvalía de Lacan.

Y esto se puede probar textualmente. Obsérvese, en primer lugar, que Lacan consideró a Marx un puritano que, como tal, siempre reprimió sus propios deseos y, por tanto, no los tomó en cuenta en su investigación en el campo de la economía. Además, creía estar encantado con la medida y el cálculo de lo que satisface el deseo, una medida abstracta que impregna la economía política en su conjunto. En consecuencia, trató el goce excedente como algo que puede medirse, que puede entrar en la contabilidad social. Habiendo presentado estos prejuicios sobre el genio de Marx, pero necesarios para una buena comprensión del pasaje que sigue, veamos ahora cómo él mismo presentó su crítica: "Si no hubiera hecho un esfuerzo incesante para castrarse a sí mismo, si no hubiera computado el excedente de disfrute, si no hubiera convertido este excedente en plusvalía, si, en otras palabras, no hubiera fundado el capitalismo [sobre esta noción], Marx se habría dado cuenta de que la plusvalía es el plusgoce.

Al realizar esta operación, cabe señalar que Lacan implícitamente pasó de la producción a la circulación de las mercancías, es decir, de la esencia del modo de producción a su apariencia. Porque es en la circulación donde se forma el precio de la mercancía y, por tanto, también el precio de la mercancía fuerza de trabajo, que es siempre inferior al primer precio. Y esta diferencia, que aparece como ganancia, puede entonces entenderse como algo que satisface el deseo del capitalista, que le proporciona una fuente de plusgoce, posiblemente frustrado. El capitalista invierte y, al hacerlo, pierde disfrute; por eso siempre quiere recuperarlo a un nivel superior. Lacan, entonces, considerará que la desproporción del goce es una característica del discurso capitalista, un discurso en el que se puede aprehender la verdadera realidad del capitalismo.

Tanto Marx como él mismo, en la comprensión de Lacan, consideran la ganancia capitalista como un síntoma. Pero queda una diferencia crucial: si para el primero el síntoma sería síntoma de una verdad que vive en la producción mercantil, para el segundo esta verdad se encuentra en el síntoma mismo, es decir, en la forma en que se manifiesta. en circulación mercantil, en los significantes asociados a las mercancías.

Según Bruno, “la diferencia en la posición de Marx [en relación con el psicoanálisis] puede establecerse de manera simple: mientras para Marx, el síntoma es síntoma de una verdad, para Freud [según Lacan] el síntoma es la verdad misma ”. “El síntoma” –dice Pavón-Cuellar– “se incorpora a la condición proletaria, que es compartida por todos los seres humanos, ya que todos se reducen a ser fuerza de trabajo”. Como tales, se les pone a trabajar en empresas capitalistas y, al hacerlo, realizan “el discurso del Otro”. Habría así una teoría de la explotación fundada en la subjetividad (pérdida de goce) y no en la objetividad socialmente significativa. Y este punto suscita la más fuerte crítica lacaniana al autor de La capital.

El ataque se puede presentar de la siguiente manera. Sin duda, Marx descubrió una pérdida; pero, al ubicar la verdad de la ganancia en la explotación del trabajador, consideró este daño como un daño objetivo que recae sobre toda una clase social, el proletariado. Al hacerlo, tomó a esta clase como una “masa”, es decir, como una fuerza colectiva dormida que podía despertar, que así podía llegar a ser un sujeto efectivo en el curso de la historia. Consideró, entonces, que este agente colectivo “en sí mismo”, para eliminar la pérdida que le impone el capitalismo, necesitaba convertirse “para sí mismo”, transformándose en una fuerza revolucionaria.

Así, para consolidarse efectivamente como sujeto efectivo, esta clase necesitaba adoptar un nuevo “señor”, un partido capaz de conducirla a la revolución.^[Vii] Al hacerlo, implícitamente, ya se estaría sometiendo a un amo autoritario que conoce el final de la historia, así como los medios para llegar a él. Por eso mismo, la “revolución proletaria” tan soñada por los comunistas no podría haber eliminado el capitalismo, sino que sólo podría haber respondido a él de otra manera, que es ésta, en forma de socialismo real.

Ahora bien, esta tesis, a pesar de su extravío conceptual, parece haber sido comprobada en la historia. Sin embargo, no puede ser corroborado por los textos de Marx. Aquí no se afirma que la revolución socialista requiera la dirección de un solo partido centralizado, el partido que, de hecho, llegó a ser el origen del socialismo real. Por otro lado, es seguro sugerir que, según Marx, la clase en sí surge a través de la emergencia histórica, no con el impulso de un partido voluntarista.

Por el contrario, está la afirmación de que el socialismo, como nuevo modo de producción, exige que “los trabajadores estén libremente organizados”, es decir, que participen de una verdadera democracia. La tesis del partido único, como es bien sabido, sólo se hizo dominante a principios del siglo XX. Dirigentes notorios, por cierto, como Rosa Luxemburgo, pensaban en el partido como el “movimiento propio de la clase obrera”; otros, como Lenin, concibieron al partido como una vanguardia portadora de los intereses de la clase obrera y del conocimiento sobre el curso de la historia.^[Viii]

Al prevalecer esta última concepción, se abrió el camino hacia el fracaso histórico del socialismo. Dada la hegemonía del capitalismo en la economía mundial, el socialismo en un país atrasado difícilmente podría sustraerse a la lógica de la competencia, es decir, a la lógica del capital. Así fue como la revolución derrocó a un amo para poner a otro en su lugar.^[Ex]

* Eleutério FS Prado es profesor titular y titular del Departamento de Economía de la USP. Autor, entre otros libros, de Complejidad y praxis (Pléyade).

Referencias

Germán, Jorge. Capitalismo – Crimen perfecto o emancipación. Barcelona: Ediciones NED, 2018.

Almeida, Ángela M. Del partido único al estalinismo. São Paulo: Alameda, 2021.

Baily, Lionel. Lacan – Guía para principiantes. Londres: Publicaciones Oneworld, 2009.

Bruno, Pedro. Lacan y Marx – La invención del síntoma. Londres/Nueva York: Routldge, 2020.

Pavón-Cuéllar, David. “Marx en Lacan: la verdad proletaria en oposición a la psicología capitalista”. Revista Anual de Psicología Críticavol. 9 y 2011.

Prado, Eleutério FS Materialismo crítico y materialismo simbólico. En: https://eleuterioprado.blog/2021/08/23/materialismo-critico-versus-materialismo-sibolico/

Safatle, Vladimir. Modos de transformar mundos – Lacan, política y emancipación. Belo Horizonte: Auténtico, 2020.

Tomzič, Samo. El capitalista inconsciente: Marx y Lacan. Londres: Verso, 2015.

Notas

[i] A continuación la exposición del capítulo 8 del libro de Lionel Bailly (2009).

[ii]Tomžič, por ejemplo, afirma que el “objeto a, un objeto de goce, es también el objeto que está lógicamente asociado con la plusvalía” (2015, p. 50).

[iii] Esta falta de rigor también se encuentra en la teoría neoclásica de los precios, ya que se basa en una totalización de las utilidades específicas de los bienes en una determinada “utilidad total”, medida imposible ya que las primeras son inconmensurables entre sí.

[iv] Sigue la exposición de Pierre Bruno contenida en el apéndice 1 y 2 de su libro Lacan y Marx. El primero se llama El retrato de Marx de Lacan; Y el segundo el insaciable.

[V]Los signos son duplicidades formadas por significados y significantes, no necesariamente fijos ni estables en el día a día. Para Marx, los signos forman la objetividad social. Por el contrario, Lacan descarta los signos como ilusiones, para ver la objetividad solo en los significantes como tales.

[VI] Sobre esta distinción véase Prado (2021).

[Vii] Así critica Jorge Alemán esta “ilusión” de Marx y de los marxistas en general: admitían que “hay una especie de supuesto sujeto que conoce el curso de la historia, es decir, una clase que ella misma sabe conducir el proceso y llegar a ella”. al objetivo final de disolver las clases. Véase Alemán (2018).

[Viii] Véase Almeida (2021).

[Ex] Véase Safatle (2021).