por YURI MARTINS-FONTES*
Comentario al libro de Alfredo Gómez-Muller
Desde hace unas décadas, los saberes originarios, en especial los saberes indígenas, han ocupado un lugar destacado entre quienes pretenden liberar la concepción socialista de los caducos dogmas positivistas y eurocéntricos que tanto dañaron y aún dañan los sentidos del pensamiento crítico contemporáneo. En esta dirección, Alfredo Gómez-Muller nos presenta una publicación de impacto: su denso trabajo sobre el Inca Garcilaso de la Vega, cronista cusqueño cuyos escritos tuvieron amplia repercusión, desde el siglo XVII y especialmente el XVIII, en las teorías sociales que se consolidaron y en el propio pensamiento socialista moderno.
Alfredo Gómez-Muller, intelectual colombiano arraigado en la academia francesa, es autor de una amplia gama de obras en el campo de la ética y la filosofía política, que incluye libros como Cambio y ética desde el descubrimiento de América (1997) y Sartre, de las 'Náuseas' al compromiso (2008)-, y desde hace un tiempo viene señalando la importancia de una crítica socialista que no solo analice y acuse las barbaridades de la modernidad burguesa, sino que se abra efectivamente a las cuestiones de la alteridad y la subjetividad, trayendo a las reflexiones y prácticas del socialismo actual, aún contaminados por modelos evolutivos, europeizados y cientificistas, el preciado saber y la sabiduría de vida de los pueblos originarios de quienes todos tenemos mucho que aprender, y con urgencia.
Preámbulo
En este, su más reciente libro, Alfredo Gómez-Muller escudriña el pensamiento del Inca Garcilaso de la Vega, cronista de ascendencia incaica y española, pero que llegaría a concebirse a sí mismo como un “indio” –que, a la vuelta de del siglo XVI al XVII describe, en un detallado relato histórico, el “socialismo agrario” de los Incas. Sus escritos, desarrollados en el contexto de la miseria que aquejaba a gran parte de Europa –durante la catástrofe social producida por la acumulación primitiva, origen del llamado “progreso” capitalista– llegarían a influir en diversos pensadores socialistas: desde comunistas hasta marxistas, a anarquistas y reformadores sociales., habiendo generado debates incluso en ciertos círculos conservadores menos torpes.
El núcleo de la investigación es el Reseñas reales de Inca Garcilaso, publicado en 1609, informe que el profesor y filósofo recorre en detalle, teniendo como centro el tema de la justicia socioeconómica desarrollado por el autor cuzqueño. Sin ceñirse sólo a aspectos teóricos de la escritura de Inca Garcilaso, en paralelo a los escritos del cronista, Alfredo Gómez-Muller también interpreta su vida como un todo; produciendo así una narrativa que supera la dicotomía característica del cientificismo hegemónico moderno – que compartimenta artificialmente el conocimiento, pretendiendo separar los aspectos conceptuales de su obra de la existencia del autor.
En ese ir y venir entre la experiencia histórica personal y la obra misma, con una argumentación bien articulada y firme, Alfredo Gómez-Muller logra transmitir una comprensión certera de los conceptos, no siempre explícitos, expuestos en estas crónicas elaboradas en el pasaje de del siglo XVI al XVII. Como se discute a lo largo del texto, algunas ideas de Inca Garcilaso suenan ambiguas, o incluso se esconden entre líneas de función estratégica, en un momento en que la restricción de la libertad de pensamiento no era principalmente económica, como lo es hoy, sino que amenazaba más directamente la vida, sin las mediaciones del espectáculo contemporáneo que camufla la violencia –que persiste.
El libro está dividido en seis partes, desdobladas en trece capítulos, a través de los cuales se sigue desde la cuestión personal de la autoidentificación del Inca Garcilaso como indígena, hasta las resonancias de sus ideas a lo largo de los siglos hasta la actualidad, pasando por diversas reflexiones y datos históricos. , así como varias citas de informes y análisis de contemporáneos del cronista, que refuerzan la veracidad tanto de las crónicas como de las tesis expuestas en la obra.
Inca Garcilaso: “indio” y crítico de la invasión europea
Inicialmente, en los dos capítulos que componen la Primera Parte, “Soy indio”, se presenta la cuestión personal de Inca Garcilaso, quien además de su ascendencia mestiza “biológica”, se entiende a sí misma como indígena. “Soy indio”, declara a fines del siglo XVI, cuando la palabra ya era de uso común para designar a la población americana originaria; y por eso, reflexiona: “Que me sea lícito, siendo indio, que en esta historia escribo como indio”. En base a esta actitud, abandonaría su nombre de bautismo, adoptando otro que incluye su origen e identificación con los Incas.
Con esto, Inca Garcilaso sugiere que su identidad no está guiada por determinantes genéticos, sino por una decisión existencial, política: se siente espiritualmente indígena. Y aquí Alfredo Gómez-Muller -en un gesto de honestidad intelectual que denota el cuidado con el que elaboró este libro- hace una interesante autocrítica de su obra anterior sobre el tema, publicada hace 25 años, en la que había considerado a Inca Garcilaso. como mestizo; a lo largo del capítulo inicial también expone cómo su error, de carácter eurocéntrico, fue difundido por muchos autores, como Miró Quesada, que reducía el mestizaje del Inca Garcilaso a algo “biológico”, subestimando así los aspectos culturales, ideológicos decisivos.
Hijo de un soldado de la corona española y de una princesa inca, Garcilaso nació en Cuzco en 1539; fue bautizado como Gómez Suárez de Figueroa, nombre de homenaje que se le dio a varios familiares de su padre. Con poco más de veinte años, para conseguir algún reconocimiento de la corte, usaría el mismo nombre que su padre, Garcilaso de la Vega, abrazando durante unos años, también como su padre, la carrera militar. Una década después, decepcionado de su trabajo como militar, se retiró a la casa de un tío, convirtiéndose en “estudiante”, período en el que se dedicó fuertemente a la lectura y comenzó a escribir. Ya tenía cuarenta años cuando, al traducir una obra filosófica del italiano al español, añadió por primera vez el nombre “Inca” a su nueva firma.
Si con su inicial cambio de nombre expresa identificación con la figura "guerrera" de su padre, acto que abarca no solo dimensiones sociales y psicológicas, sino también táctico-políticas, ahora, como "Inca Garcilaso", señala el reconocimiento de su origen materno. Con el primer movimiento abre espacios conservadores en la España aristocrática de la época; con este último –por lo que será reconocido–, expresa su doble origen, español e inca, sin, sin embargo, considerarse efectivamente “mestizo”, término que, según señala, estaba cargado de desprecio. “Soy un Indio Inca” – declara: “Soy un Indio Cristiano Católico”.
Aquí está la clave para la segunda parte: “¿Justificación de la conquista?”. Como se mencionó, cierta interpretación, razonablemente establecida, afirma que el “católico” Inca Garcilaso era un “mestizo”, ya que, en nombre de la posibilidad de cristianización de los indígenas, supuestamente “justificó” las atrocidades de la invasión europea. . Esta posición, sin embargo, es rebatida por Gómez-Muller, para quien Inca Garcilaso utiliza aquí una especie de adulación táctica; Corroborando esta posición, se cita al antropólogo e historiador Emilio Choy, quien considera que el cronista ocultó sus críticas a la destrucción del imperio inca, para no provocar la ira del truculento Santo Oficio.
En efecto, a pesar de su discreción, Inca Garcilaso no se calla; su dicho es "tácito", lo que significa silencioso, silencioso, implícito. Como ejemplo, véase el siguiente pasaje de los “Comentarios Reales”, en el que al relatar la muerte de Túpac Amaru, Garcilaso muestra lo que considera “legítimo”, y por tanto “ilegítimo”: “Así acabó este Inca, legítimo heredero de aquel imperio (...)”. Como también señala Flores Galindo, otro estudioso del tema, el mensaje del cronista es que “los españoles son unos usurpadores”, sugiriendo así que debe haber “la restitución del Imperio a sus gobernantes legítimos”.
El argumento de Alfredo Gómez-Muller adquiere entonces elementos de “comparación tácita”. Inca Garcilaso, al escribir sobre “gobierno, leyes y costumbres”, dice prudentemente que no tiene intención de comparar nada. Sin embargo, en el transcurso de su relato, en decenas de capítulos, construye la imagen de una sociedad “próspera, justa y bien organizada”, que supo “fundar un modelo de buen gobierno” –tanto para tiempos de paz como guerra. En otra parte de la extensa crónica, luego de un preámbulo en el que afirma que el objetivo de esa sección sería mostrar la virtud de los conquistadores, en realidad describe el advenimiento de la conquista como un acontecimiento que abre una era de violencia, arbitrariedad , despojo, injusticia.
Los temas más frecuentes a lo largo de los doscientos capítulos son: traiciones, crímenes, destrucción, asesinatos, torturas, violaciones, ahorcamientos, decapitaciones, rebeliones, motines, masacres, robos, saqueos, en una descripción que triunfa a un ritmo vertiginoso. Según el resumen del cronista indígena, a diferencia de la época del imperio inca: “en todo ese tiempo [de la invasión] no hubo más que guerra y muerte”.
Informes y datos del “buen gobierno” inca: un socialismo agrario
En su Tercera Parte, La memoria utópica de lnca Garcilaso aborda un tema de sumo interés para los comunistas y diversos estudiosos del socialismo contemporáneo: la historia del “comunismo agrario” de los incas, tema querido por el gran pensador marxista José Carlos Mariátegui.
Identificando al dios de los cristianos con el dios Sol de los incas, el cuzqueño entiende la divinidad como portadora de justicia: dotar al ser humano de “razón” y “urbanidad”. En su concepción del relato mítico de la fundación del imperio Inca, Manco Cápac y Mama Ocllo, “hijo e hija del Sol”, son dioses “civilizadores” cuya principal enseñanza tiene un carácter “moral”, en el sentido de que actualmente se entendería como una “ética social” (o cómo las personas deben tratarse entre sí); y también, como un saber “político” (relacionado con el “buen gobierno” o cómo deben gobernar los reyes en beneficio de sus súbditos).
Inca Garcilaso –siempre analizado aquí desde la perspectiva expuesta por Alfredo Gómez-Muller– considera que fue precisamente en este aspecto de la “filosofía moral” donde más se desarrollaron los incas, habiendo superado incluso sus conocimientos técnicos y su “filosofía natural”. Alejándose de la artificial separación moderno-europea entre teoría y práctica, la filosofía moral, según la concepción del cronista, es al mismo tiempo sabiduría y práctica de reglas, valores y normas de convivencia; no se expresa en tratados abstractos o teóricos, sino en prácticas y leyes sociales cotidianas. O desde otro punto de vista: no es un saber rígido, dogmático, sino un saber vivo, en movimiento histórico, ya que surge de la reflexión continua sobre la “ley natural” y la “experiencia vivida”.
En defensa de su punto de vista, el pensador indígena convoca en su informe a autores españoles, cuyos comentarios también denotan singular admiración por la sociedad y el saber incaicos, a quienes los europeos de la época consideraban generalmente infieles y con prácticas diabólicas. Es el caso de Pedro Cieza de León, quien en el siglo XVI, analizando la organización política, social y económica de este pueblo, afirma que “tenían tan buen gobierno que pocos en el mundo se aprovechan de él”; o el jesuita José de Acosta, para quien el derecho inca era “digno de admiración” y “más avanzado” que “muchas de las repúblicas europeas”.
Según Inca Garcilaso, lo admirable de la filosofía moral de los incas es su conocimiento práctico relacionado con la materialidad de la vida, las condiciones de reproducción y el desarrollo social. En los capítulos de comentarios reales en el que describe “costumbres, leyes y gobierno”, presenta el llamado “derecho consuetudinario”: una refinada característica de la sociedad incaica, que Alfredo Gómez-Muller, utilizando la conceptualización del filósofo socialista Karl Polanyi, relaciona con las prácticas de “redistribución” y “reciprocidad”. Este derecho consuetudinario atañe a la estructura estatal: el trabajo común realizado en las “cosas de la república”.
Las tierras incas estaban divididas en tres partes: una era para el dios Sol, otra para el rey (el Inca) y la última para los “naturales”, para la gente en general. Tales parcelas, sin embargo, siempre se dividían según el principio de que “los indígenas tenían lo suficiente para poder sembrar”, de modo que “preferían tener lo suficiente a lo que falta”. Otro aspecto importante es que las tierras de los indígenas pertenecían conjuntamente a los “residentes”, es decir, eran propiedades comunales, no privadas: su cultivo “común” estaba orientado a satisfacer las necesidades de la comunidad en su conjunto.
En cuanto a las tierras del Sol y del Inca, eran también los “naturales” – los communieiros, los que vivían en cada “comuna” – quienes las trabajaban, para sustentar al grupo de sacerdotes y gobernantes; proveyeron así los bienes necesarios para la celebración común de lo sagrado, que era común a todos; y mantenimiento de funcionarios gubernamentales, encargados de administrar los asuntos públicos (recaudación de impuestos, redistribución de la producción en general, realización de obras públicas como caminos, depósitos de alimentos y otros bienes necesarios para la vida).
Si bien tal sistema caracteriza una cierta explotación de una clase social por otras, cabe señalar que existía un límite absoluto y objetivo a la apropiación de los tributos comunales por parte de los grupos socialmente hegemónicos (sacerdotes y gobernantes): la mencionada regla de que nadie debía carecen de satisfacción de las necesidades básicas. Si la población crecía –ejemplifica Garcilaso–, la tierra “por parte del Sol y por parte del Inca se asignaba a los vasallos”, de modo que el rey sólo tomaba para sí o para el dios “las tierras que quedarían desiertas, sin dueño". Tales límites -que prevenían posibles arbitrariedades por parte del poder político y religioso- constituyen para el cronista cuzqueño, y para muchos de sus contemporáneos, un aspecto determinante del valor de la “filosofía moral” de ese pueblo.
Otro punto importante para el funcionamiento de este sistema es que los impuestos pagados por los comuneros, además de estar regulados por una serie de leyes y foros considerados inviolables, no se pagaban a través de bienes de producción propia, sino directamente en trabajo: un bien común. trabajo, que preveía la realización de tareas específicas en las que cada uno no estaba obligado a hacer nada que estuviera fuera del ámbito de su propio cargo (aunque muchos comuneros tenían varios cargos). Aunque la mayoría de la población se dedicaba a la agricultura en las tierras del Sol y del Inca, también había ciertos especialistas que, como pago de impuestos, realizaban su trabajo especializado: plateros, alfareros, músicos, pintores, tejedores, albañiles. , etc Por otra parte, los soldados en ejercicio militar –así como los miembros de la élite social (gobernadores, jueces, religiosos, etc.)– estaban exentos de tributación, pues sus tareas ya eran consideradas, en sí mismas, como tributo.
Una distribución tan equitativa del trabajo-tributo permitía que la contribución de cada miembro de la comunidad no cargara demasiado a nadie. “Era tan liviana la carga fiscal que aquellos reyes imponían a sus vasallos – pondera el Inca Garcilaso –, que a muchos les puede parecer “una burla”. Además, completa, los gobernantes “repartían en grandes cantidades las cosas necesarias para comer y vestir”.
Como se ha dicho, además de la tierra de las “cosas de la república” -las del “Sol” y del “Inca”- había una parte que pertenecía a los “nativos de la provincia”, a los “moradores” de cada pueblo o “comunidad”. Si aquellas tierras pertenecientes a los grupos dominantes estaban regidas por el llamado “derecho consuetudinario”, éstas, las pertenecientes a los comuneros, estaban sujetas a una ley aún anterior: la “ley de la hermandad”. Tales tierras, destinadas a la generalidad de los “vasallos”, no eran propiedad privada de nadie, sino tierras colectivas – pertenecientes a la comunidad en su conjunto. Los Incas no se consideraban a sí mismos como individuos autosuficientes, regidos por su interés “privado”, sino como miembros de su comunidad, parte de su pueblo.
El territorio comunal -común a todos los vecinos, que producían juntos en él- comprendía las tierras de cultivo, los pastos y los bosques, así como los recursos hídricos. Existía, sin embargo, una práctica división de tierras entre los comuneros –no en el sentido de “propiedad”, sino de “usufructo”–, y esta distribución era rediseñada anualmente por un consejo comunal que verificaba posibles imprecisiones en la asignación de espacios en la campaña anterior, redistribuyendo la tierra comunal entre las familias, según las “necesidades” de cada una.
Hay otra característica sorprendente de la organización social inca, que Garcilaso llama “ley en favor de los pobres”: el “compromiso efectivo en favor de la justicia” promovido por el “buen gobierno”, según el cual los bienes comunes se redistribuían con prioridad a los considerados pobres. Y se puede ver aquí, un aspecto de la mayor importancia, que – en esta sociedad donde nadie estaba privado de bienes – los considerados “pobres” eran los que no podían, no podían trabajar. La condición de “pobres” se atribuía “a los ancianos y enfermos”, “a las viudas y huérfanos” –señala Inca Garcilaso. Otros cronistas añaden a esta lista a los cojos, los ciegos, los discapacitados en general, así como los de familias humildes. Por el contrario, los “ricos” eran los sanos, los que tenían hijos y familias con quienes trabajar; los que producían y pagaban sus impuestos.
En cuanto al tema de los pobres, el Inca Garcilaso, además de varios cronistas e incluso empleados de la corona española, afirma que como medio para satisfacer sus necesidades, los incas tenían depósitos, que formaban parte de la organización de redistribución de bienes, destinados principalmente a la población necesitada. Además de esta redistribución estatal, existía también un sistema solidario de redistribución comunal, basado en la ley de hermandad, según el cual se ordenaba el trabajo comunal: “primero las tierras del Sol”, luego las de “viudas y huérfanos”, de los “ancianos” y los “enfermos”, es decir, se dio prioridad a todos los que se consideraban pobres; y sólo después cada uno labraba las tierras para su usufructo.
Bajo un orden social tan marcadamente ético, se infiere de los relatos de Garcilaso que entre los incas, aun existiendo desigualdad y explotación de clases, se garantizaba a todos una vida al menos modesta, en la que se aseguraban universalmente los recursos necesarios para que la población pudiera vivir. vivir, por lo menos vivir de manera sencilla, pero nunca al borde del hambre, del frío: entre los incas no había pobreza; Se regían por un reconocimiento social de los deberes de cada uno para con todos, práctica regulada por límites éticos que son los de las necesidades humanas más básicas: alimentación, vestido, vivienda.
"comunismo inca” y el impacto de Inca Garcilaso en el socialismo contemporáneo
El denso contenido ético-político de la comentarios reales llegaría a alcanzar una resonancia extraordinaria a lo largo del tiempo, convirtiéndose en un importante referente del nuevo pensamiento sociopolítico que ascendía en la Europa del siglo XVIII: de esto trata la Cuarta Parte del libro, titulada “El impacto de los comentarios reales en el siglo XVIII”. ”. A partir de un supuesto acercamiento entre el cristianismo primitivo y el comunalismo indígena, la crónica de Garcilaso habría sido utilizada desde el siglo XVII para la catequización de los jesuitas; es lo que considera Mariátegui, entre otros, en su Siete ensayos sobre la interpretación de la realidad peruana (1989 [1928]).
Sin embargo, en la última parte del siglo XVIII, este relato histórico expande su impacto en otra dirección. En esta época de agitación previa a la independencia estadounidense, cada vez más sectores de la población criolla (descendientes de europeos nacidos en América) comenzaron a identificarse como “americanos” más que como “españoles de América”, por lo que en este proceso histórico el comentarios reales vendría a ser utilizado como referencia “americanista”, en posiciones críticas con el gobierno colonial.
El interés que despiertan los escritos de Inca Garcilaso en los siglos XVII y XVIII no se debe, pues, a una atracción superficial por lo “exótico”, sino a su contenido político y ético. Cabe señalar, con Alfredo Gómez-Muller, que los europeos que leían a Garcilaso en su momento estaban inmersos en una sociedad catastrófica que producía inmensos contingentes de indefensos: había millones y millones de personas condenadas a una vida miserable marcada por el hambre, insalubridad, represión, violencia, pestes, miseria. En este contexto de catástrofe social, el debate sobre el “buen gobierno” no sólo tenía un carácter teórico, abstracto, sino que era un tema que estaba en la agenda urgente. Por estos tiempos, los cercamientos de tierras comunales y campos abiertos, cultivados por campesinos, constituían una inmensa tragedia que aquejaba a una parte importante de la población europea. Como ya se dijo, a este proceso de acumulación privada y violenta de tierras comunales, Marx (en el primer tomo de La capital) denominó “acumulación primitiva”, concibiéndola como la base para el advenimiento del régimen capitalista. Como bien observa Alfredo Gómez-Muller, la evolución del capitalismo no fue “un factor entre otros” en la evolución exponencial de la pobreza europea, sino su “determinación esencial”.
Así, en los siglos XVII y XVIII, la idea del “buen gobierno” inca –concepción construida especialmente a partir de las crónicas del Inca Garcilaso– sería desarrollada por distintos pensadores con el fin de criticar el orden socioeconómico, político y cultural moderno. -Europeo. En los últimos días de la Revolución Francesa, el proyecto sociopolítico de la comunidad de bienes, descrito por Garcilaso, aparece explícitamente en la Manifiesto de los Iguales (1797), que Alfredo Gómez-Muller señala como una de las iniciativas más interesantes de este proceso revolucionario; Sylvain Maréchal, a quien se atribuye la redacción de este manifiesto, demostró estar familiarizado con la comentarios reales – que reproduce, en un libro suyo, descripciones y términos usados por el autor cuzqueño.
Décadas más tarde, a principios del siglo XIX, resurgiría con fuerza el debate sobre las posibilidades de igualdad socioeconómica en el escenario de la nueva “cuestión social” que planteó la Revolución Industrial: tema de la Quinta Parte de la obra, “' Comunismo inca' y 'anticapitalismo moderno''”.
Incorporando nuevas tecnologías a las actividades productivas siempre orientadas a la apropiación privada, este evento fue uno de los más violentos de la historia de la humanidad: en grandes unidades industriales, hombres, mujeres y niños entregaron 15 horas o más de su vida diaria, sometidos a trabajos en ambientes insalubres. ., vigilados, maltratados, sometidos a una disciplina de tipo militar y sin tener ningún derecho laboral, a cambio de un salario magro. A finales del siglo XIX, apunta Gómez-Muller, Londres era un infierno dantesco: un millón de personas, de un total de cuatro millones, eran extremadamente pobres; hambrientos, desnutridos, hacinados en cubículos sucios, azotados por epidemias; un universo de terror en el que solo la mitad de los niños lograron sobrevivir hasta los cinco años.
La “cuestión social” –eufemismo que encubre la enorme tragedia que fue la realidad de miseria del proletariado europeo– suscitó diversas protestas populares a lo largo del siglo XIX. Con estos conflictos, se intensifica la discusión en busca de soluciones al problema. En la primera mitad del siglo, intelectuales como Saint-Simon, Robert Owen, Charles Fourier y Pierre-Joseph Proudon comenzaron a desarrollar nuevas teorías socialistas, aunque sus concepciones de las tendencias filantrópicas estaban limitadas por la falta de una perspectiva que abarcara lo social. totalidad y allanar el camino para una transformación social efectiva. Tales teorías fueron, por tanto, llamadas por Karl Marx y Friedrich Engels “socialismo utópico” (y aquí el término “utopía” se usa en su sentido negativo, como una propuesta frágil, desconectada de la realidad en su conjunto, incapaz de romper con la estructura de la sociedad). sistema).
Hacia mediados de siglo, grandes pensadores críticos, como Marx y Mikhail Bakunin, profundizaron el contenido del debate en torno al proyecto de una sociedad más justa; A partir de entonces se consolidaron los conceptos de socialismo y comunismo -en su sentido moderno-, acompañados de diferentes adjetivos. Inicialmente, ser comunista tiene el significado de ser partidario de la “comunidad de bienes”, entendida como un sistema igualitario de redistribución de la producción basado en la propiedad común y la satisfacción de las necesidades fundamentales de la existencia humana. Según Alfredo Gómez-Muller, en 1854 surgiría la que probablemente sea la primera caracterización explícita de la sociedad inca como un sistema “comunista”; Esta es la enciclopedia del filósofo Ange Guépin, titulada filosofía del siglo XIX, en el que se afirma que los incas vivían en una “teocracia comunista muy paternal y con un gobierno muy hábil”.
En la segunda mitad del siglo XIX, los términos comunismo y socialismo ganaron protagonismo, en paralelo al creciente movimiento obrero –y sus significados comenzaron a diferenciarse, de modo que, en rigor, “socialismo” pasaría a englobar un espectro ideológico más amplio. rango, en el que se incluyen no sólo el “comunismo” contemporáneo (la rama propiamente “marxista” del socialismo), sino también el socialismo libertario, el anarcosindicalismo, entre otras corrientes anticapitalistas. En 1864 se crea la Asociación Internacional de Trabajadores (Primera Internacional); en 1869 se funda el Partido Obrero Socialdemócrata Alemán; en 1871 los trabajadores impulsaron la primera experiencia comunista moderna: la Comuna de Paris. En 1889 se crea la Internacional Socialista (Segunda Internacional). Y un año después, el etnólogo Heinrich Cunow, miembro de la Socialdemocracia Alemana, el partido más fuerte de la Internacional de los Trabajadores, proponía una tesis que cobraría un importante alcance en la época, según la cual: en el "Perú" antiguo había una forma de “comunismo primitivo”.
Por esta época, una serie de investigaciones antropológicas se dedicaron a comprender las formas de organización comunal de las sociedades provenientes de diferentes períodos de la historia: este es el caso de Henry Morgan, cuya principal obra, la sociedad antigua (Sociedad antigua, 1877), califica la organización socioeconómica de las comunidades iroquesas, su modo de vida, como “comunismo”, destacando que este pueblo indígena incluso compartía vivienda. El sistema comunitario descrito en este libro tuvo un impacto considerable en la antropología y el pensamiento de la época, por lo que la dimensión política de este nuevo conocimiento sobre los pueblos indígenas comenzaría a ser percibida por varios pensadores.
Este es el caso de Marx y Engels, quienes leyeron esta obra de Morgan (a partir de la cual Marx escribe sus estudios que vendrían a llamarse Cuadernos etnológicos). Y también de Rosa Luxemburgo, que ya en el siglo XX escribe sobre el comunismo “viejo” u “original”., exponiendo la reacción política de los intelectuales conservadores frente a los avances de la antropología. Con sagacidad, Rosa señala que la burguesía había intuido “una siniestra relación entre las antiquísimas tradiciones comunistas” de pueblos que resistieron con firmeza a la invasión colonial, “ávidos de lucro”, y “el nuevo evangelio del impulso revolucionario de las masas proletarias”. .
Cabe señalar aquí que el sentido político de la tesis antropológica del “comunismo original” no se limita a la crítica a la naturalización de la propiedad privada, base de la ideología capitalista, sino que también se opone al llamado “evolucionismo social”. , una idea mecanicista con sesgo eurocéntrico que asume la evolución histórica de Europa como un modelo universal a ser observado por todos los pueblos del mundo – una concepción de influencia positivista que afectaría incluso a corrientes dogmáticas del marxismo.[i] Efectivamente, de acuerdo con esta perspectiva histórica restringida, desviación en la que incurre Cunow, no se admite que la evolución humana pueda incluir diferentes trayectorias, y que en estas trayectorias también haya contratiempos. Así, para el etnólogo socialdemócrata, el término “primitivo” –con el que caracteriza al “comunismo” incaico– tiene una connotación negativa, designando la idea de que se trata de un sistema “atrasado”, que había sido definitivamente “superado” por “ progreso” (en el sentido ideológico moderno de este concepto).
Contra tales teorías no dialécticas protesta Rosa Luxemburgo, afirmando que esta “noble tradición del pasado lejano” –la “sociedad comunista-democrática”– “le tendió la mano a los esfuerzos revolucionarios del futuro”. En su análisis del "comunismo original", término que casi siempre prefiere al de "primitivo"., destaca las siguientes características que justifican la denominación “comunista”: la existencia de “tierras comunales”; y la “redistribución de lotes” para el cultivo, en función de las necesidades familiares. Para el pensador marxista, existe una relación dialéctica entre el comunismo “pasado” y el “futuro”, lo que permite reflejar, con más elementos, por ejemplo, el aspecto “democrático” de la sociedad comunista. Tal visión de esta dialéctica temporal también está presente en JC Mariátegui, quien se refiere al sistema sociopolítico inca a veces como “comunismo agrario”, a veces como “socialismo indígena”, entre otros términos – pero considerándolo como “el más organización comunista avanzada, primitiva, que registra la historia”.
En esta discusión histórica, ciertamente hay autores que, por diversas razones, sobre todo la existencia de una jerarquía social, no consideran que la sociedad inca pueda ser considerada una especie de “comunismo primitivo”. El sociólogo Guillaume de Greef es un ejemplo: en su interpretación, hay una “divergencia lógica” entre el rostro comunal (“igualitario”) y el rostro estatal (“jerárquico”) de los incas. El anarquista Elisée Reclus, como observa Alfredo Gómez-Muller, aunque utiliza el término “comunismo quechua”, parece asociarlo con el “comunalismo tradicional” de la población, no con el sistema en su conjunto; Al restar valor a la ausencia de propiedad privada entre los incas, Reclus se enfoca en el hecho de que tal sociedad era jerárquica, sujeta a “amos”, acusándola de ser “déspótica” y afirmando que no permitía la libertad de los incas. “individuo”. .
Sobre este tema de la “libertad individual”, vale la pena recurrir a Mariátegui (1989), quien hace interesantes consideraciones al respecto, argumentando que “la libertad individual es un aspecto del complejo fenómeno liberal”, una reivindicación de lo “moderno”, “ espíritu individualista”, algo que un Inca, con su disciplina solidaria, no sentiría “ninguna necesidad”.
En cualquier caso, durante décadas, entre finales del siglo XIX y principios del XX, se profundizó el debate sobre el tema del “comunismo” o el “socialismo” inca, reflexiones que, como observa Gómez-Muller, estuvieron en gran medida influidas por el relato histórico del Inca Garcilaso. Y más allá de la discusión sobre la pertinencia de estos conceptos, lo cierto es que contribuyeron al esbozo de ideas y políticas concretas que influirán en el cuestionamiento mismo de las nociones de “socialismo” y “comunismo”: véase el caso de conceptos queridos pensamiento socialista moderno, como la emancipación, la libertad y la justicia social, así como reflexiones sobre las prácticas políticas de diversas naciones.
Cerrando este sobrecogedor trabajo, Alfredo Gómez-Muller presenta en “Resonancias contemráneas” – Sexta Parte de la obra – los ecos que alcanza hoy el discurso del Inca Garcilaso, que atraviesan el siglo XX y cobran aún más fuerza en el siglo XXI, con la aumento del protagonismo político de las organizaciones indígenas y campesinas: cuando se agrava violentamente el tema ambiental, uno de los frutos podridos de la crisis estructural capitalista, hoy foco de tantos debates y preocupaciones concretas. En este movimiento dialéctico histórico, vale destacar la concepción del “buen vivir”, saberes ancestrales que orientan la actividad humana en el mundo, su relación con el cosmos en que se inserta.
Cuestionada inicialmente por los pueblos andinos quechua y aymara, esta concepción del mundo, que involucra la cualidad material (objetiva) y espiritual (subjetiva) de la relación entre el ser humano y la naturaleza, fue luego elaborada en las primeras décadas de este nuevo siglo por varios pensadores socialistas, contrarios al vulgar materialismo capitalista –régimen estático, mezquino y autodestructivo que nos somete y afecta a todos–, en un debate que llegó incluso a niveles constitucionales, cuando fue reconocida como propuesta política nacional por los gobiernos progresistas de Bolivia y Ecuador.
El libro termina con una extensa y diversificada bibliografía que puede servir de guía a quienes se aventuren en el estudio de este tema tan pertinente. Como simple sugerencia de este revisor y estudioso del tema a los editores, podría valer la pena incluir como apéndice, en una próxima edición bienvenida, un índice que exponga los muchos libros y cientos de capítulos que componen este amplio relato histórico, que instigaría aún más a los interesados.
He aquí, pues, un aperitivo de La memoria utópica del Inca Garcilaso, ese intenso libro que nos ofrece Alfredo Gómez-Muller; obra madura para ser leída, meditada y puesta en práctica cada vez más de sus ideas.
*Yuri Martins Fontes Profesor y Doctor en Historia Económica (USP/CNRS). Autor, entre otros libros, de Marx en América: la praxis de Caio Prado y Mariátegui.Alameda).
Publicado originalmente en la revista Historia Unisinos, No. 27, ene.-abr. 2023.
referencia
Alfredo Gómez-Muller. La memoria utópica del Inca Garcilaso: comunalismo andino y buen gobierno. Buenos Aires, Tinta Limón Ed., 2021, 388 páginas.
Nota
[i] Este tema se desarrolla más en el trabajo marx en america (Alameda/Fapesp, 2018).
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