por CRISTINA DINIZ MENDONÇA*
Una conversación imaginaria con Bento Prado Jr., con motivo del 80 aniversario del libro “O Ser e o Nada”
"… mais vraiment vie et philo, ne font plus qu'un(Jean-Paul Sartre, Carta a Simone de Beauvoir, enero de 1940)
1.
“¿Soy un filósofo? ¿O soy alfabetizado? Creo que lo que he hecho desde mis primeros trabajos es algo que fusiona los dos: todo lo que he escrito es tanto filosofía como literatura, no yuxtapuesto, pero cada elemento dado es tanto literario como filosófico”. Así diagnostica Jean-Paul Sartre, a fines de la década de 1970, el resultado de su vasta obra. Pero el punto de llegada del autor no es más que un punto de partida: lejos de cerrar la discusión sobre la naturaleza de su obra, tal diagnóstico no hace más que reabrirla. ¿Filosofía y literatura al mismo tiempo? ¿Las novelas como forma literaria y filosófica? ¿Las obras consideradas de “filosofía pura” como forma filosófico-literaria? Este híbrido sartreano es más bien un enigma por descifrar.
Una mirada a la obra de Sartre en su conjunto, centrándose en algunos de sus momentos más significativos, revela la peculiar transformación de géneros a lo largo del itinerario del autor. de romance las náuseas (1938) y los cuentos de El muro (1939) a El ser y la nada (1943), un “ensayo de ontología fenomenológica”, cuya escritura es, sin embargo, simultánea a la de una obra de teatro (las moscas) y el de una novela (Le Indulto).
De El ser y la nada, concebida como “filosofía pura”, hasta ensayos sobre “crítica y política” (los diez volúmenes de situaciones), reportajes periodísticos, obras de teatro y guiones cinematográficos (entre los que destaca el Guión Freud, audaz reconstrucción de un momento crucial en la vida y obra de Freud, escrito en 1958-1959 para John Houston).
La evolución de todos estos géneros definió finalmente el perfil de la última figura del pensamiento sartriano, la “monografía histórica concreta”, que encuentra una expresión notable en San Genet (1952) y culmina en el monumental estudio sobre Flaubert, El idiota de la familia (1971), concebido como “un ejemplo concreto” de un método capaz de “combinar psicoanálisis y marxismo”.
Pero ¿por qué el ensayo (como forma), ya sea en situaciones ya sea en “monografías históricas concretas”, en lugar de la obra de “pura reflexión” (una Moral) prometida a finales de El ser y la nada? ¿Por qué Sartre abandona este proyecto filosófico? Lo que está en juego en este abandono es nada más y nada menos que el problema del estatuto de la filosofía en nuestro tiempo, o la forma problemática de su supervivencia después de la “descomposición del Espíritu Absoluto” (para usar los términos que Marx y Engels usaron para se refieren a) se refieren a la disolución del sistema hegeliano). Y más: la trayectoria misma del pensamiento sartriano –de un proyecto de “filosofía pura” a El idiota de la familia – es la expresión de este problema de la supervivencia de la filosofía (y también de la literatura) en las condiciones sociales del mundo contemporáneo, señalando la búsqueda de un nuevo forma que puede manejar el tiempo presente. (Aquí, por cierto, está el punto de fuga hacia el que convergen las principales líneas de fuerza del “marxismo occidental”, dicho sea de paso).
“Hegel representa el apogeo de la filosofía. A partir de ahí, regresión. Marx hace lo que Hegel no había hecho del todo (…). Luego la degeneración marxista. Degeneración alemana poshegeliana. Los pequeños filósofos de Heidegger y Husserl. Filosofía francesa nula”. El despliegue de estas palabras, escritas por Sartre en la segunda mitad de la década de 40, Cuadernos para una moral, será esta grandilocuente afirmación del autor, casi dos décadas después: “en el momento actual no puede haber filósofos”.
Pero, como la filosofía, la literatura (en su sentido tradicional) también se ha vuelto imposible “en el momento presente”: “ya no hay literatura”, concluye Sartre en una entrevista concedida en 1971. Poco antes, en 1970, cuestionado por las razones eso lo habría llevado a abandonar la novela para escribir “biografías” – ¿se habría convertido la novela en “una forma literaria imposible”? –, Sartre responde: “Ya no hay ningún universo natural de la novela y sólo puede existir un cierto tipo de novela: la novela 'espontánea','naïf'”. Y en una entrevista posterior, dice que aunque está "fascinado" por el estilo de Madame BovarySabe muy bien que ya no se puede escribir como Flaubert: este tipo de novela pertenece a “un mundo ya superado”.
Si fue la experiencia de la Primera Guerra Mundial la que llevó a Walter Benjamin a formular el problema del fin de la narración, es la experiencia de la Segunda Guerra Mundial la que llevó a Sartre a buscar una nueva forma “narrativa”, sustituta de la tradicional. novela y filosofia. En la inmediata posguerra, haciendo balance de las transformaciones que la historia ha impuesto a la forma literaria, el autor escribe: “Ya no es tiempo de describir ni de narrar” (¿Qué es la literatura?). (Casi una década después, y de formas completamente diferentes, Adorno formula el mismo problema: “Ya no es posible narrar, mientras que la forma de la novela exige narrar” – lo que en adelante hace imposible la “novela tradicional”).
Ya en la correspondencia (inédita) con Jean Paulhan, de 1937 a 1940, vemos a Sartre en busca de una nueva forma literaria, que, pensando en Malraux, llama “novela reportaje”. Posteriormente, el privilegio que concedió a Jean Genet proviene de la idea de que su obra es esencialmente un documento, un hecho real, un “documento” que, al exponer crudamente aspectos de la realidad social, es al mismo tiempo crítico con ella. Esta es, por cierto, la función que Sartre atribuye al ensayo, cuya forma se propone buscar poco después de escribir El ser y la nada, como atestigua este pasaje escrito en 1943: “La novela contemporánea, con autores americanos, con Kafka, entre nosotros con Camus, ha encontrado su estilo. Queda por encontrar la prueba. Y también diría eso de la crítica”.
Pero ya no estamos a años luz de la idea expresada al final de El ser y la nada, que sólo en el campo de la “pura reflexión” los verdaderos problemas pueden encontrar una verdadera solución? Una distancia que aumenta aún más si pensamos que, en el momento de escribir su estudio sobre Flaubert, el autor anuncia esta monografía “concreta” como la contrapartida de los análisis puramente “teóricos” emprendidos en la Crítica de la razón dialéctica (1960), “que en realidad no condujo a ninguna parte”.
¿Dónde, después de todo, se sitúa el híbrido que Sartre pretende definir su obra en su conjunto? ¿Ni “filosofía pura” ni “literatura pura” (léase “novela tradicional”), sino un movimiento pasajero entre ambas que deshace sus formas tradicionales? Si es así, la obra de Sartre podría pensarse como un momento en el proceso de transformación histórica de la forma filosófica y literaria (o la descomposición de las formas filosóficas y literarias tradicionales).[ 1 ] ¿Cuál es la particularidad de las determinaciones que constituyen este momento?
2.
“Fue la guerra que hizo estallar los marcos envejecidos de nuestro pensamiento. La guerra, la Ocupación, la Resistencia, los años que siguieron”, leemos en Cuestión de método (1957). Pero esta “explosión”, es decir, la ruptura con la tradición académica “espiritualista” francesa, más precisamente con la “filosofía de los alimentos”, “digestiva” (teoría del conocimiento), de la Tercera República, se venía preparando desde mediados del siglo pasado. Década de 1930: período de agitación política en medio del cual toma forma el proyecto literario y filosófico de Sartre. Es precisamente en el choque con el “viejo idealismo tradicional de los estudiantes universitarios franceses” (en palabras de Simone de Beauvoir) que el pensamiento sartriano comienza a tomar forma.
No por casualidad, en las primeras obras más significativas del autor, el enemigo número uno es este “idealismo oficial” de la Tercera República. Sólo recuerda, en la novela las náuseas, la ironía del personaje Roquentin respecto al “filósofo humanista”, figura odiada hasta el punto de… Náuseas, de hecho. O bien del primer libro de filosofía de Sartre, La trascendencia del ego (1936), quien, apuntando principalmente a Lachelier y Brunschvicg, denuncia el “neokantismo” como “una peligrosa tendencia en la filosofía contemporánea”.
O recordemos, todavía, el famoso ensayo sobre Husserl, escrito en 1933-1934, que se abre con un vivo ataque a la “filosofía de los alimentos”: “Todos leíamos a Brunschvicg, Lalande y Meyerson, todos creíamos que el Spider-Spirit atraía las cosas. a su telaraña, los cubrió con una baba blanca y los tragó lentamente, reduciéndolos a su propia sustancia. ¿Qué es una mesa, una roca, una casa? Un cierto compuesto de 'contenidos de conciencia', un orden de estos contenidos. ¡Oh filosofía de los alimentos! (...) Los más simples y rudos entre nosotros buscaban algo sólido, cualquier cosa, en fin, que no fuera el espíritu. En vano. En todas partes encontraron solo una niebla opaca y distinta: ellos mismos”. Tiempo después, en su diarios de guerra –momento en el que el vendaval de la guerra arrastra consigo los valores dominantes (“ideas, valores, todo se estremeció”, dice Simone de Beauvoir, refiriéndose a esa “guerra que lo puso todo en tela de juicio”)–, termina finalmente Sartre la época de la guerra de la hegemonía de la tradición “espiritualista”: “Para nosotros, Nizan, Aron, yo mismo, (…) estos pobres diablos [Baruzi, Brunschvicg, etc.] eran los representantes más odiosos del pensamiento y el verbalismo cobardes. (…) Nada nos disgustaba más que este pensamiento gris…”. Refiriéndose entonces a ese “pensamiento gris” como una cosa del pasado (el uso del verbo en pasado es sugerente), el diarios de guerra de Sartre pretende poner la última pala de cal sobre esta ideología que muere junto con el mundo que pretendía eternizar. Pero al mismo tiempo que estos Diariamente (De dónde viene El ser y la nada) anuncian el final de uno de los ciclos de la cultura burguesa en Francia, también anuncian el comienzo de una nueva era, que pronto emergerá: los “Tiempos Modernos”.
En efecto, el otro aspecto de la ruptura con la “cultura difunta”,[ 2 ] quien ordenó oraciones para el folleto sobre el “Primario de lo Espiritual” (título de Maritain, burlado por Simone de Beauvoir en el libro Cuando lo espiritual prevalece), es el descubrimiento (causa y efecto de esta ruptura) de la “modernidad”, cuya consigna fue lanzada por Jean Wahl en 1932: “Hacia lo concreto”. Si alguna vez, como denunció Sartre en La imaginacion (1936), “el éxito del kantismo” en Francia fue síntoma de una “fuerte reacción conservadora”, ahora, en el umbral de una nueva era, la ruptura con esta tradición es el presagio de un período de efervescencia revolucionaria que sitúa, a la orden del día, para toda una “generación intelectual”, la cuestión de la “modernidad” – y con ella la necesidad de un pensamiento crítico, negativo: adverso al conservadurismo, radical, no académico.
¿En qué términos se produce este descubrimiento de la “modernidad” en esa Francia convulsa por la radicalización de los conflictos sociales? Desde el punto de vista literario, se hizo posible con el descubrimiento de Kafka y, sobre todo, de los clásicos del modernismo americano; desde un punto de vista filosófico, se debe a un triple descubrimiento: Husserl, Heidegger[ 3 ] (ambos vueltos del revés y convertidos en filósofos de vanguardia) y Hegel (releído desde la perspectiva de la filosofía de la Acción de Kojève).[ 4 ] Con tales descubrimientos, se completan los años de aprendizaje de la “generación 3 H”, como se conoció en la posguerra a la generación de Sartre y Merleau-Ponty, las “3 H”, en este caso, interpretadas como “realistas”. filósofos.”, punto de partida para una “filosofía concreta”. El camino está abierto para la deslumbrante irrupción en escena del Existencialismo, sin duda, el capítulo más rico e interesante de la filosofía francesa contemporánea.
La mayor expresión teórica de este movimiento de renovación cultural en Francia, que resulta de la ruptura con la tradición espiritualista y del descubrimiento de la “modernidad”, es El ser y la nada – al mismo tiempo culminación del proceso de liquidación de un género de educación y respuesta a los “Tiempos Modernos” entonces en marcha. En la encrucijada de dos mundos, el “ensayo de ontología fenomenológica” de Sartre se encuentra también en la principal encrucijada de los caminos recorridos por los géneros a lo largo del itinerario del autor, lo que nos devuelve a nuestro problema inicial. La clave para entender el sentido de este itinerario, su génesis y su desenlace, está a mi modo de ver en la estructura de El ser y la nada. En este momento particular del pensamiento del autor –momento único e irreductible–, junto al movimiento general de la época, se reproduce la totalidad de las determinaciones del curso de su obra.
3.
La estructura ontológica de El ser y la nada (SN) se constituye a partir de un diálogo crítico con Heidegger y con Hegel, fundamentalmente, es el resultado de un propósito deliberado de asimilar, reelaborar, el marco conceptual de esta “modernidad” filosófica. Este propósito está estampado en la frase inicial del libro: “El pensamiento moderno ha avanzado considerablemente en la reducción de lo existente a la serie de apariciones que lo manifiestan. El objetivo era suprimir cierto número de dualismos que avergonzaban a la filosofía y sustituirlos por el monismo del fenómeno. ¿Se ha logrado ese objetivo? Si “pensamiento moderno” responde aquí al triple nombre “3 H” (del que Hegel y Heidegger, algo amalgamados, prevalecen sobre Husserl), es necesario comprender el imperativo de esta apertura de pensamiento. El ser y la nada: “modernidad” filosófica significa, en este caso, una ruptura con la filosofía moderna en el sentido kantiano, es decir, teoría del conocimiento.
Dicho de niños: de ahora en adelante la filosofía ya no puede, so pena de retroceso, identificarse con la teoría del conocimiento. Ya estoy en eso Trascendencia del Ego, Sartre había impuesto la siguiente condición para el desarrollo de un proyecto filosófico “realista”: “Basta que la Eu es contemporáneo del Mundo y que la dualidad sujeto-objeto, que es puramente lógica, desaparece definitivamente de las preocupaciones filosóficas”. La primacía de la negación en El ser y la nada, es decir, la negación como punto de partida de la investigación filosófica, presupone el desmantelamiento de la “primacía del saber”, propia de la teoría epistemológica tradicional.
Este desmontaje es, como es bien sabido, el eje de la lectura heideggeriana de Kant, en Ser y Tiempo, para quien la verdad ya no es una adecuación entre el sujeto y el objeto. Sin embargo, si la crítica de SN a la teoría epistemológica tradicional presupone, sobre todo, el punto de vista de Ser y Tiempo, también presupone la Fenomenología del Espíritu de Hegel que, conviene recordar, comienza precisamente con una crítica a la teoría del conocimiento de Kant. No es casual, pues, que las primeras páginas de SN estén dedicadas a deshacer la “ilusión de la primacía del saber”: “Conviene abandonar la primacía del saber si queremos fundar el saber mismo. (…) La reducción de la conciencia al saber, en efecto, implica que se introduzca en la conciencia la dualidad sujeto-objeto, propia del saber”. Lo cual se resume en los siguientes términos: “Estamos aquí en el plano del ser, no del conocimiento”. Y el “plano del ser” coincide con el plano de la existencia, como concluye Sartre en Verdad y Existencia (obra póstuma, manuscrito de 1948): “La conciencia no es conocimiento, sino existencia (cf. El ser y la nada). "
En este sentido, es comprensible que el hecho de que Husserl entienda la Fenomenología como una teoría fundante del conocimiento resulte inaceptable a los ojos de Sartre de El ser y la nada (empapado en Heidegger y el Hegel de Kojève, nunca está de más recordar). Aunque unos años antes, en el ensayo sobre Husserl, nuestro autor creía haber encontrado en éste los instrumentos necesarios para romper con la epistemología dominante en la filosofía francesa (“La filosofía francesa que nos formó no sabe casi nada más que epistemología. Pero para Husserl y los fenomenólogos, la conciencia que tenemos de las cosas no se limita en absoluto al conocimiento de ellas”), en El ser y la nada se descarta el punto de vista husserliano: “Así, al haber reducido el ser a una serie de significaciones, la única conexión que Husserl pudo establecer entre mi ser y el ser del otro es la del saber; no sabría, entonces, más que Kant, cómo escapar del solipsismo”.
Si el origen del proyecto filosófico sartreano es el descubrimiento de Husserl (“Yo veía todo desde la perspectiva de la filosofía de Husserl, que me resultaba más accesible por su apariencia de cartesianismo”, en los términos con que el Cuadernos de la drôle de guerre recordar el momento del descubrimiento de la fenomenología), su realización, en forma de “ensayo de ontología fenomenológica”, debe más a Heidegger que a la filosofía husserliana (cuyo “idealismo” Sartre, ya Cuadernos de la drôle guerre, considera superado por Heidegger).
Em El ser y la nada, el “idealismo” de Husserl se considera un paso atrás en relación con Hegel – por lo tanto, irrespetando la cronología, Sartre examina los problemas filosóficos en cuestión a partir de las soluciones encontradas por Husserl, Hegel y Heidegger (en ese orden). Frente a Husserl, respecto al problema del Otro, fue Hegel quien "supo situar el debate en su verdadero nivel" ("aunque su visión esté oscurecida por el postulado del idealismo absoluto"): "La intuición genial de Hegel es la de hacerme dependiente del otro en mi ser. Soy – dice – un ser para sí que no es más que para sí a través de otro. Es pues en mi corazón que el otro me penetra”.
La gran critica de El ser y la nada a Husserl es que no habría superado verdaderamente el idealismo kantiano: “Nunca superó la pura descripción de la apariencia como tal, terminó en el cogito (…); y su fenomenalismo raya en todo momento en el idealismo kantiano”. En el Capítulo Primero del libro, Sartre afirma que Husserl, al igual que Kant, comienza “deliberadamente con lo abstracto” – “Pero no lograremos restaurar lo concreto por la suma u organización de los elementos abstraídos de él”. Lo que llevará a la siguiente conclusión sobre el kantismo de Husserl: “Husserl retuvo el sujeto trascendental (...), que es muy similar al sujeto kantiano” y, en esa medida, se queda corto con Hegel – “Al pasar de Husserl a Hegel , llevamos a cabo un progreso inmenso”.
Sin embargo, Hegel tampoco habría resuelto el problema: “¿Qué nos ha traído esta larga crítica [de Hegel]? Simplemente esto: mi relación con el otro es, ante todo, una relación de ser a ser, y no de saber a saber, si se puede refutar el solipsismo. Hemos visto, en efecto, el fracaso de Husserl, que mide el ser por el saber, y el fracaso de Hegel, que identifica saber y ser”. En este sentido, es Heidegger quien abre el camino al mostrar que “la relación originaria del otro con mi conciencia no es saber”. En El ser y la nada, es la acción la que prevalece sobre el saber – pero aquí, en esta primacía de la Acción, ya estamos ante un Heidegger de signo contrario, es decir, el “quietismo” heideggeriano ya ha dado paso al activismo a la Kojeve.
Pero si la cuestión de la verdad ya no puede ser pensada en términos de antagonismo epistemológico kantiano (de ahí el “fracaso” de Husserl), la finalidad de la filosofía tampoco es un “absoluto del conocimiento”, como en la filosofía dogmática del siglo XVII: “ Renunciando a la primacía del saber, (…) encontramos el absoluto, el mismo absoluto que los racionalistas del siglo XVII habían definido y constituido lógicamente como objeto de saber. Pero ahora es un absoluto de existencia, y no de conocimiento (…). En efecto, lo absoluto aquí no es el resultado de una construcción lógica en el campo del conocimiento, sino el sujeto de la más concreta de las experiencias” (El ser y la nada, P. 23).
Al “absoluto del saber”, lógicamente construido por el “gran racionalismo” del siglo XVII (para usar la expresión de Merleau-Ponty), El ser y la nada por lo tanto, opone un “absoluto de la existencia”, definido como “el sujeto de la más concreta de las experiencias” – él é la propia experiencia.[ 5 ] Ya no pudiendo enmarcarse en los moldes de la tradición epistemológica anterior, la cuestión de la verdad se ubica ahora en otro registro: el de la experiencia vivida. (Que, por cierto, Malraux, una fuente importante de El ser y la nada– enunciada en términos literarios, en el Condición humana: “No era ni verdadero ni falso, sino vivido”.) Esto quiere decir que, como antes, en el momento de la consolidación del mundo moderno, la filosofía, después de una larga travesía de “mares turbulentos”, pisó tierra firme ( como Hegel saludó el advenimiento del pensamiento moderno), separándose de la teología, ahora (con Ser y Tiempo sobre todo) la filosofía se separa de la teoría del conocimiento (y del sujeto trascendental), tratando de llegar al fondo de la “experiencia concreta”.
En lugar de una teoría del conocimiento, y del sujeto trascendental kantiano, un “pensamiento de la historicidad” (Heidegger, ciertamente, pero ya muy radicalizado); en lugar del “absoluto del saber”, propio de la filosofía dogmática del siglo XVII, un “absoluto de la existencia” (que Merleau-Ponty llamará “el metafísico en el hombre”). En una palabra: una “filosofía concreta”, es decir, capaz de mostrar “la necesidad de una existencia concreta y contingente en medio del mundo” (El ser y la nada, P. 409).
En esta conexión viva con el mundo, en esta búsqueda exasperada de lo concreto, en esta “metafísica” desacralizada y reducida al nivel de problemas de la historia inmediata, en esta filosofía, en fin, esencialmente de situaciones, lo que se ve es ya el silueta de otra figura de la historia galería de géneros que caracterizan la evolución del pensamiento sartriano. Pero si esta otra figura, conformada por el binomio “crítica y política”, pudo insinuarse en el seno de un “ensayo de ontología fenomenológica”, a pesar de la intención del autor de desdoblarlo en una obra de “pura reflexión”, es porque estábamos más frente a una filosofía stricto sensu.
Contaminada por las impurezas del mundo, disuelta en la vida cotidiana, la “filosofía” expuesta en El ser y la nada ya había cambiado de género, es decir, los análisis del libro se encargaron de deshacer radicalmente su forma tradicional (a diferencia del autor, claro, que imaginaba construir una obra de “pura filosofía”). Esto es lo que está en juego en la reinvención vanguardista de Heidegger y Hegel operada en El ser y la nada. No es de extrañar, por tanto, que el siguiente paso, posibilitado por el descubrimiento de que la verdadera concreción no se alcanzará a través de la historia ontológica de Heidegger (que, por cierto, ya se indicó en SN), fue el reajuste de los esquemas conceptuales de Sartre en la dirección del marxismo, ese horizonte “infranqueable” de nuestro tiempo, como se lee en Cuestión de método.
En este sentido, los itinerarios de Sartre y Merleau-Ponty son opuestos, pero esta es otra historia, inscrita en el capítulo del giro ideológico de la filosofía francesa en el umbral de los años 1960, cuando la vanguardia existencialista finalmente comienza a decaer.
*Cristina Diniz Mendonca Tiene un doctorado en Filosofía de la USP.
Versión ampliada del Preámbulo de la tesis doctoral El mito de la resistencia: experiencia histórica y forma filosófica en Sartre (Una interpretación de L'Être et le Néant).
Notas
([1]) El término “tradicional” se usa aquí en el sentido de Horkheimer y Adorno. Si Marx y Engels hablaban de la “descomposición del Espíritu Absoluto” (proceso histórico cuyo desarrollo llevará a Horkheimer a oponer “Teoría Tradicional” y “Teoría Crítica”), Adorno, considerando las condiciones sociales del mundo contemporáneo, habla de “ la descomposición de la forma novelística”, es decir, de la “novela tradicional”, cuya expresión “más auténtica” sería la novela de Flaubert.
(2) Expresión acuñada por Paulo Arantes al referirse a aquella cultura “de la que se alimentaba la caquéctica burguesía francesa de entreguerras” (“Un Hegel erróneo, pero vivo”, IDE, nº 21, 1991).
([3]) Si más tarde, más de una década después de este descubrimiento de la fenomenología alemana, Sartre afirma que Heidegger y Husserl son “pequeños filósofos” es en el sentido (explicado sólo en el Cuestión de método) que lo que hicieron no fue lo suficientemente radical como para caracterizar una nueva era de “creación filosófica” (incluso porque esto ya no sería posible, por razones históricas). Sin embargo, en una Francia dominada por el “espiritualismo” de la Universidad de la Tercera República (mezcla de positivismo y neokantismo), Husserl y Heidegger significaron la modernidad filosófica misma para la generación de Sartre. Fue sobre todo el desmantelamiento del objetivismo kantiano, la destrascendentalización de la filosofía y la consiguiente anulación del programa trascendental de las filosofías poskantianas, operado por Heidegger en Ser y Tiempo, que permitió a Sartre romper con la nauseabunda “filosofía de los alimentos” (que finalmente hizo posible El ser y la nada).
([4]) Fueron los famosos cursos impartidos por Alexandre Kojève en Escuela práctica de altos estudios, de 1933 a 1939, quien introdujo a Hegel, “siempre marginado de la universidad”, como recuerda E. Roudinesco, a la generación de Sartre: “Durante seis años, el discurso de este hombre se convierte en el lenguaje mismo de la modernidad, la quintaesencia de la modernidad. ” (Historia del psicoanálisis en Francia). Cf. también V. Descombes, Le Même et l'Autre, para quien “si hay un signo de cambio de ánimo –revuelta contra el neokantismo, eclipse del bergsonismo–, es el fuerte retorno a Hegel”, hasta entonces “prohibido por los neokantianos”.
(5) Cualquier intento de agrupar los problemas de SN dentro del prisma de la filosofía del siglo XVII es, por lo tanto, una tarea tan inocua como fuera del enfoque central del libro. Sus demostraciones ontológicas, aunque “tradicionales” (en el sentido de Horkheimer), no son en el sentido de la metafísica clásica –algo ha cambiado en la filosofía con Ser y Tiempo y ese cambio le abrió la puerta a Sartre. En SN, el retorno al cogito está a condición de “extenderlo” (lo que significa archivarlo como tal) para incorporar la existencia del Otro, es decir, la intersubjetividad. En este contexto, resulta cuando menos extraño (aunque no sorprendente, ya que se trata de un tipo de lectura tradicional que sitúa a la NS en el ámbito de la metafísica clásica) que Gerd Bornheim pueda llegar a la siguiente conclusión sobre el “ensayo de ontología fenomenológica” de Sartre : “El presupuesto metafísico de esta doctrina se encuentra en la dicotomía sujeto-objeto claramente presente en la Metafísica occidental a partir de Descartes”. Situando el problema sólo en estos términos, se corre el riesgo de olvidar que ya en la principal fuente filosófica de la EN, Ser y Tiempo (por no hablar de Hegel), la dicotomía sujeto-objeto, o la relación unívoca propia del Cogito cartesiano, se había vuelto insostenible. No por casualidad, Heidegger habla de la necesidad de “invertir” el cogito cartesiano, incapaz de aprehender “el fenómeno del mundo”.
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