por BRÁULIO MARQUÉS RODRIGUES*

La existencia, en todas sus formas, sólo tendrá futuro si abandona la forma de mercancía y adopta la forma de vida.

El concepto de inmunidad fue introducido en la filosofía contemporánea por Espósito (2017, p. 15), un profesor de historia italiano que pensó la política a partir de la teoría de los sistemas del difunto Luhmann, donde identifica la inmunidad. También estuvo influenciado por la recepción de inmunidad que Haraway atribuyó al posthumano: el cyborg. Según Pitta (2020, p. 2), Espósito trae una “forma de biopolítica en la que la gestión de la vida pasa por la negación de los agentes invasores e infecciosos y donde el cuerpo político opera a la manera de un sistema inmunológico orgánico que se ocupa de un virus infeccioso”.

La filosofía de Espósito influyó en los nombres más famosos y controvertidos como Mbembe, Agamben, Žižek y Sloterdijk, por nombrar algunos. En la configuración pandémica actual, Mbembe, por ejemplo, cuestionó la posibilidad de reclamar un derecho universal a respirar, Agamben provocó sobre la agravación del Estado de excepción y el panóptico con el uso de la pandemia como justificación de la restricción de las libertades individuales. y Žižek se opuso a proyectar esperanza en la difusión de redes de solidaridad por la incapacidad del aparato estatal para responder a la enfermedad colectiva de la población.

Aquí, a su vez, se desarrollará un enfoque inmunopolítico desde Sloterdijk, y en primer plano, seguido de reflexiones de Trawny y Latour. El objetivo es iniciar la concepción de un derecho a la inmunidad que atañe no solo a la atención de la salud, sino también a una protección más amplia e integral que involucre la normatividad de los comportamientos en vista de una ética comprometida con la protección de la naturaleza y todos sus modos de vida. .

¿Qué es la inmunidad? El uso del término “inmunidad” aquí no solo se refiere a la protección biológica, sino también a la protección social y económica. Sloterdijk (2004) señala que la modernidad puede considerarse un espacio o “sociedad del confort” por sus espacios surrealistas, los palacios de cristal. El palacio de cristal concreta en el mercado y la tecnología (tecnosfera) la erradicación de la penuria y la realidad. Esto significa que el Palacio de Cristal es una metáfora para comprender los sistemas de protección (o inmunidad) logrados, en particular, en el siglo XX. Según la lectura de Sloterdijk (2004) por Leal (2010, p. 223) la pobreza, el dolor y las pérdidas materiales e inmateriales, evolutivamente, parecen haber cedido a la presión ontológica del mimo y el lujo.

Sloterdijk luego define claramente lo que él llama inmunidad: “De tales observaciones se obtiene un concepto de inmunidad de rasgos ofensivos, que, partiendo del nivel bioquímico de significado, se eleva a una interpretación antropológica de la modus vivendi humano como autodefensa a través de la creatividad” (2004-2008: 192). La inmunidad se refiere a una esfera protectora que se materializa en formas escalonadas, la primera es la burbuja correspondiente al propio sistema inmunológico del cuerpo, y alimentada, en un primer momento, por el cuidado protector de la madre. Es decir, este cuidado es ya una forma de técnica, en el léxico de Sloterdijk, una antropotecnia. La neotecnia es el cuidado mismo de las madres con sus hijos, es lo que permite incorporar al flujo genético de la especie a los niños y hasta a los aspectos fetales “por medio de las resonancias vocales, táctiles, interfaciales y emocionales y sus sedimentos internos” generando así la psique individual desde una intencionalidad multiforme (SLOTERDIJK, 2016a, p. 480).

Entonces, la técnica gana apertura y se ubica en dimensiones suprarregionales e incluso continentales, se puede hablar de una esfera mayor, la esfera pública y la inmunidad derivada de la interacción entre diferentes agentes, inmunidades políticas, jurídicas y económicas que surgieron con la sedentarización. , la juridificación y luego con las instituciones del Estado. En ese momento, la inmunidad adquiere un significado abstracto y el concepto de persona alcanza una dimensión simbólica, como es el caso del “sujeto de derechos”. Además, está el importante y más reciente fenómeno de la globalización.[i] y la fundamentación de los derechos humanos, donde aunque en un plano utópico (por la falta de efectividad que suelen reservar estas garantías), la persona humana gana una protección inmunitaria con una pretensión idealista, hegemónica, pluricultural y cosmopolita.

Sin embargo, hay que reconocer que las delicias que trajo la modernidad no fueron ofrecidas a todos. El Estado como ente protector tiene sus hijos predilectos. Incluso es posible, siguiendo la estela de Latour (1994, p. 15), problematizar una antropología simétrica con la ocurrencia de una convergencia global hacia la etapa de la modernidad. En contextos periféricos y coloniales, como Brasil, basta constatar la fragilidad de las instituciones, los golpes de Estado, el autoritarismo y la corrupción de los agentes políticos, demostración latente de la vulnerabilidad de los cuerpos para integrar una comunidad a partir de una organización sistemática.

El más pequeño virus del SIDA nos lleva del sexo al inconsciente, a África, a los cultivos celulares, al ADN, a San Francisco, pero analistas, pensadores, periodistas y todos los decisores cortaremos la fina red que tiran los virus en pequeños compartimentos específicos, donde encontraremos solo ciencia, solo economía, solo representaciones sociales, solo generalidades, solo piedad, solo sexo (LATOUR, 1994, p. 8).

Para Latour, la modernidad surgida en la Ilustración del siglo XVIII es comúnmente definida por el humanismo y deja fuera todas aquellas cuestiones no contempladas por el ideal burgués y cientificista de lo humano. La modernidad compartimenta las posibilidades de las formas de vida y generaliza tales posibilidades de modo que todos están obligados a elegir una de esas formas de vida dictadas por la economía para ingresar al Palacio de Cristal, a riesgo de que quienes no lo hagan sean considerados no humanos. – aunque no todo el mundo tiene el capital necesario para ser “humano” o “moderno” y vivir según el lujo que anuncia la industria cultural (Adorno). Los pueblos indígenas, por ejemplo, no son modernos y mucho menos dicotómicos en el sentido de pensar la separación entre humanos y no humanos. Según Eduardo Viveiros de Castro (2002), para los amerindios no existe tal separación entre el hombre y la naturaleza. Todo lo que está vivo es humanidad; la humanidad consiste más allá de lo humano, ya que todos son humanos: el jaguar, los árboles, los animales, la naturaleza.

Una de las consecuencias antropológicas más desastrosas de esta reducción de lo humano tiene lugar en la perspectiva óntica (o epistemológica) de la ciencia. Para Latour (2002, p. 9), al tratarse de sistemas, el hilo de Ariadna se pierde en varias líneas que no se comunican y se articulan en torno a la vida (las ciencias naturales y humanas o los enfoques basados ​​en la naturalización, la socialización y la deconstrucción) vuelven sólo a el estudio autopoiético y dejar de lado la trama de la vida, propuesta por el filósofo francés en la noción de redes.

Para Sloterdijk, no hay forma de pensar en su sentido de comunidad sin resaltar la coexistencia de todas las formas de vida a través de estas redes tridimensionales que él llama espuma: es aquí donde surge el tema de la co-inmunidad, o también, de la co-inmunidad. - -inmunismo. De tal modo, no hay forma de pensar en una inmunidad capaz de asegurar la universalización del confort, sin un compromiso mutuo de especies, clases y grupos en la absorción de lo común: la Komon de Heráclito, léase, lo real compartido en el debate entre los ciudadanos de la polis.

Si para Sloterdijk el surrealismo proporcionado por la industrialización intensificó la capacidad de idealización sobre lo real, es decir, la aceleración de la creación y producción a gran escala, por otro lado, en regiones estigmatizadas por la desigualdad, tales idealizaciones parecen presentar una disonancia que no sólo impide la convivencia en la experiencia de un mismo espacio de sentido, y más grave aún, impide cualquier alteridad social que vislumbre un proyecto público – para dar fe de tal especulación, basta observar cómo las políticas privatistas han ganado adhesión incluso de porciones considerados pobres de la población.

Para Trawny (2019, p. 31), la explicación de este fenómeno radica en que “los pobres de hoy ya no son los que necesitan atender solos las necesidades de su cuerpo”. Y prosigue, “en relación a los que se esconden en el brillo (lujo) del medio, en principio pobre es todo el que todavía está interesado en el factor económico de su vida – en el dinero, en ese medio. El hecho de que es esclavo del dinero, mientras que la riqueza está en estar libre de él”.

De la misma manera que la venganza como forma proyectiva de la ira ya le otorga un mayor lapso temporal y permite una planificación pragmática, la forma bancaria de la ira exige que las emociones vengativas se inserten en el orden de una perspectiva superior. Esta perspectiva reclama con orgullo el concepto de “Historia”, obviamente en singular. Mediante la creación de un banco de ira (entendido como depósito de explosivos morales y proyectos de venganza), vectores singulares quedan bajo el mando de un gobierno central, cuyas requisas no siempre concuerdan con los ritmos de actores y acciones. Ahora, sin embargo, la subordinación se vuelve innegable: las innumerables historias de venganza finalmente deben unirse en una historia unificada (SLOTERDIJK, 2012, p. 86).

Es frente a este capital simbólico que Sloterdijk ve la lucha de clases como un fenómeno atravesado en la modernidad por los Bancos de la Ira, depositarios del orgullo del colectivo fragmentado en identidades. En contextos periféricos, cabe señalar que este fenómeno parece confundirse con el destierro originario provocado por los medios y la consecuente alienación masiva. La subjetividad periférica no puede identificar su propia burbuja, ni siquiera las burbujas que le son más cercanas, y siempre se la ve desde la resonancia con burbujas ajenas, extrañas y distantes de su espacio y tiempo desincronizado de la tonalidad afectiva global.

Esto también hace sospechoso el actual concepto de “alienación”. En la puesta en escena generalizada de la accesibilidad, surge la idea de que habría algo así como una “obra enajenada”, como eco lejano de un pensamiento que sigue en la línea del bien primordial. Mientras tanto, parece que el concepto ha estado plagado de una rareza que va en contra de su intención original. Marx sabía, sin embargo, que el hombre enajenado considera su estado como natural (TRAWNY, 2019, p. 32).

En esta era en la que la tecnología asume un dominio globalizado, el dinero es su principal mediano . Sin embargo, Trawny señala que el dinero en sí mismo no es el mediano sino la objetivación de la razón instrumental. En estos términos, Trawny parece aludir al concepto de hechicería/fetiche en Marx. Sloterdijk corrobora esta famosa tesis y comprende cómo la globalización tecnocientífica no fue capaz de producir una globalidad cósmica en torno a un sentimiento de unión y colaboración reformista lo suficientemente potente para una sociedad igualitaria que creó una espuma planetaria. El Crystal Palace del siglo XXI está lleno de frivolidades y una cultura del derroche y la ostentación. El mimo y el lujo se han convertido en las bazas de los poderosos y ante una hecatombe como la pandemia del Covid-19, la infraestructura social se ha derrumbado por la ausencia de una arquitectura prevista para acoger y tratar con generosidad todo lo que la segunda mitad del s. El siglo XX había prometido superar por completo: la pobreza, el dolor y la pérdida.

Aquí se puede aludir a Heidegger y comprender que todo intento humano de “superación” es, impropiamente, una concepción metafísica. La superación es un intento de objetivar el ser que da origen a la técnica moderna: la tecnología. Por ello, Heidegger se ocupará de una crítica a la superación de la metafísica (Supervisión de la metafísica). No se puede superar lo que está en un constante por venir. Sin embargo, Heidegger, a pesar de ser muchas veces tratado como tecnófobo, no desprecia el carácter de objetivación del ser, es decir, la inteligibilidad o sentido general del ser que se plasma en el ente. Solo señala que tal inteligibilidad debe tener un enfoque histórico (Heidegger 1954, p. 71; tr. fr., p. 80). La historia que ahora se impone exige una comprensión inmediata de cómo la supervivencia de la especie sólo será posible desde la agencia de una nueva globalidad basada en la conectividad, no la típica “modernidad” de la que nos habla Latour y que se resume en la virtualidad. del conocimiento (esta captura de lo real por simulaciones y especulaciones resultantes de un método científico segmentado), pero también material de las esferas.

No es necesariamente una cuestión de gobernanza o de Estado Global, lo que se requiere es la relativización de las fronteras y la acción común a favor de los sistemas de salud, pero, igualmente importante, la educación y la seguridad. Lo que nos revela la pandemia no es solo la capacidad nociva del virus natural, sino también el virus producido por el hombre a través de los medios de comunicación: el odio y la desinformación. Para la cura de esta patología social, Sloterdijk señala cómo es necesario abordar una terapia del discurso en sincronía con la práctica.

Una nueva gramática de la conducta debe considerar los campos verbal y no verbal de práctica, lo real y lo simbólico, para construir una esferología del albergue, pero de común acuerdo, con la responsabilidad entre los albergados, en el cuidado de la hospitalidad y en la promoción de una cultura del deber ecosostenible. En este campo, Latour y Sloterdijk parecen estar de acuerdo y proponen una nueva concepción de la técnica. Según Sloterdijk, ya no esta técnica que domina y destruye la naturaleza (alotecnia), sino una técnica armoniosa con todos los medios, para usar el término de Trawny, que la rodea (homeotecnia).

Si citamos el enunciado metabiológico según el cual los sistemas inmunológicos serían incorporaciones de expectativas de daño o expectativas de algún daño, es claro que las culturas humanas, en tanto representan la totalidad de los procedimientos preventivos –o, podemos decir, tradiciones–, están diseñados con mayor sensibilidad frente a la inmunidad que las especies animales y vegetales. Y no todos saben que el concepto de inmunidad originalmente no era un concepto biológico, sino legal, que se usaba como metáfora en biología (SLOTERDIJK, en línea, 2016b).

Solo con una formación que implique la pedagogía de una ética de la responsabilidad y la empatía, o como mejor lo formula Sloterdijk, una ética de la donación (Ethik der Gabe) se podrá hablar de un consenso o sentido común productivo al saneamiento de las burbujas y al mantenimiento de sus entropías internas. Esta es la oportunidad humana de construir no un nuevo mundo valiente, sino un complejo de mundos donde el tránsito sea tan libre como seguro entre sus diferentes esferas.

Por tanto, el papel del derecho y de los derechos humanos no puede restringirse al pedido de vacunación universal, es necesario vislumbrar en el concepto de inmunidad una totalidad que concierne a la integridad de la vida y un proyecto de existencia en la Tierra. Como dice Sloterdijk, una Declaración General de Dependencia Universal es un instrumento importante en este giro inmunológico, es decir, el Derecho debe asumir una responsabilidad educativa en la formación de una nueva retórica del cuidado: el cuidado de lo humano y lo más allá de lo humano.

Para ello, es posible señalar un camino más allá de la visión de Sloterdijk, y considerar que el Derecho (y en términos propedéuticos, el discurso de los Derechos Humanos) sólo será capaz de tal tarea cuando la imbricación entre Estado y mercancías sea desmantelado Es posible estar de acuerdo con Sloterdijk en que tal reforma no requiere la implosión o destrucción total del capitalismo. Sin embargo, para que una nueva declaración de derechos promueva un cambio estructural en la sociedad, es necesario pensar en avances en términos de ayuda a los más necesitados, a través de políticas públicas (estatales y privadas) guiadas por este nuevo orden del discurso jurídico a desmantelar. y solo después volver a montar las estructuras que fracasan en el eterno retorno de la miseria, la exclusión social y la explotación.

La existencia, en todas sus formas, sólo tendrá futuro si abandona la forma de mercancía y adopta la forma de vida. Finalmente, en este sentido, podemos traer el pensamiento de Viveiros de Castro (2002, pp. 377-387 y 2015, pp. 31-42) y pensar las formas de vida como multinaturaleza, diversidad de orígenes y formas de ser. O incluso, como dice Hui (2018, p. 18), como cosmotécnicas, estas diferentes organizaciones y arreglos de la sociedad a través de la tecnología. En todos los casos, el imperativo, como dice Sloterdik (2017, p. 43), es cambiar de vida, mientras quede vida.

*Braulio Marqués Rodrigues es dDoctorando en Filosofía del Derecho por la Universidad Federal de Pará (UFPA).

Referencias

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VIVEIROS DE CASTRO, E. Metafísica caníbal: elementos para una antropología posestructural. São Paulo: Cosac Naify, 2015.

ESPÓSITO, R. Bios: biopolítica y filosofía. Traducción WM Miranda. Belo Horizonte: UFMG, 2017.

HEIDEGGER, M. Supervisión de la metafísica. In: Vorträge und Aufsätze. Pfullingen, Neske, 1954.

HUI, Y. La cuestión de la tecnología en China: un ensayo sobre cosmotecnia. Falmouth: Urbanómica, 2018.

LATOUR, b. Nunca hemos sido modernos: ensayo de antropología simétrica. Traducido por Carlos Irineu da Costa. 1. Ed. Río de Janeiro: Ed. 34, 1994.

LEAL, E. Peter Sloterdijk: la novela de los espacios. En: revista tomo, norte. 16, ene-jun. 2010. Disponible en:https://seer.ufs.br/index.php/tomo/article/view/524.

PITTA, M. Corona y “communis”: inmunidad, comunidad y Covid-19. En: Voluntarios: Revista Internacional de Filosofía. v. 11, e32, pág. 1-13. 2020. Disponible en:https://periodicos.ufsm.br/voluntas/article/view/43447/pdf..

Sloterdijk, P. Esferas 1: Burbujas. São Paulo: Estación Liberdade, 2016a

Sloterdijk, P. La ira y el tiempo: ensayo político-psicológico. Sao Paulo: Estación Libertad, 2012.

Sloterdijk, P. Crystal Palace: hacia una teoría filosófica de la globalización. Lisboa: Reloj de agua, 2008.

Sloterdijk, P. Sistemas inmunológicos en colisión: Consideraciones sobre la civilización de los pueblos y culturas en la teoría de la evolución [Entrevista concedida a Fronteras del Pensamiento]. Traducido por Luciana Thomé. Puerto Alegre: fronteras del pensamiento, 2016b. Disponible: https://www.fronteiras.com/resumos/sistemas-imunologicos-em-colisao-consideracoes-sobre-a-civilizacao-de-povos-e-culturas-na-teoria-da-evolucao-poa. Consultado el: 23 de marzo. 2021.

Sloterdijk, P. Spharen 3: Schaume. Berlín: Suhrkamp, ​​2004.

Sloterdijk, Peter. Tienes que cambiar tu vida. Lisboa: Reloj de agua, 2017.

TRAWNY, P. Medio y revolución. Belo Horizonte: Âyiné, 2019.

Nota

[i] Para Sloterdijk, la primera globalización tuvo lugar en el viaje al nuevo mundo del navegante portugués Fernão de Magalhães y el origen de la globalización terrestre se remonta a la colonización de la pluralidad de tipos de vida en detrimento de un sistema-mundo.