por FEDERICO CELSO*
El marxista italiano desarrolló una concepción política de la ideología, pensando en ella como el espacio en el que los hombres toman conciencia de los conflictos sociales y libran sus luchas.
Terry Eagleton señaló que en la obra de Marx hay tres concepciones distintas de la ideología: una epistemológica, otra ontológica y una tercera política. (EAGLETON: 1977). Los herederos de Marx estaban divididos por estas concepciones.
Althusser, por ejemplo, se basa en la ideología alemana defender la visión epistemológica: la ideología como falsa conciencia. Adorno, a su vez, parte de La capital defender la perspectiva ontológica: la ideología es la sociedad misma entregada al fetichismo de la mercancía. Gramsci finalmente se basa en el Prefacio de 1857 del Contribución a la crítica de la economía política desarrollar una concepción política: la ideología como el espacio en el que los hombres toman conciencia de los conflictos sociales y libran sus luchas.
Gramsci no podía saber la ideología alemana, recién publicado en 1932, obra de referencia de Althusser; en cuanto a La capital hizo, de memoria, referencias localizadas – en particular, a la “ley de la tendencia a la baja de la tasa de ganancia” que sirvió de apoyo para criticar el determinismo, pero no le dio mayor importancia al capítulo sobre el fetichismo de la mercancía, el punto de partida punto de la reflexión de Adorno.
La referencia central de Gramsci para tratar el tema de la ideología es el Prefacio de 1857. En este texto, Marx afirma que las revoluciones sociales resultan de la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, y también que los hombres toman conciencia de esa contradicción en la superestructura. o, en sus palabras, en las “formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en fin, las formas ideológicas por las cuales los hombres toman conciencia de este conflicto, llevándolo a las últimas consecuencias” (MARX: 1977, p. 25.). Así, dice Gramsci, la ideología no es un reflejo mecánico de la base material, como quiere Bujarin, ni tampoco “apariencia e ilusión”, como afirma Croce, autores a los que Gramsci dirigió críticas detalladas.
Frente a estos autores, entiende la ideología como “una realidad objetiva y operativa”, “un instrumento de acción política”. Esta concepción positiva de la ideología, como puede verse, difiere radicalmente de la interpretación althusseriana, que la ve como una representación de la “relación imaginaria” de los individuos con sus condiciones reales de existencia; y también se distancia de la visión homogeneizadora de Adorno.
Algunos autores, como Guido Liguori, señalan una distancia entre Gramsci y Marx en la comprensión del fenómeno ideológico: por no conocer el ideología alemana, Gramsci habría incurrido en una contradicción: construyó una concepción positiva de la ideología, mientras que en Marx se la entiende en clave negativa, como una visión distorsionada de la realidad (LIGUORI: 2010, p. 139). Esta afirmación presupone erróneamente la existencia plenamente explícita en el texto de Marx de una teoría de la ideología ya completa. Pero, como indica el título, el ideología alemana critica una forma especial de ideología: la presente en los textos de los Jóvenes Hegelianos quienes, en su idealismo especulativo, invirtieron las relaciones entre realidad y pensamiento. La referencia a la ideología, entendida como un “cuarto oscuro”, es una generalización basada en un objetivo bien definido (los Jóvenes Hegelianos). Luego, en obras maduras, la ideología pasó a ser pensada de manera positiva como una esfera del modo de producción.
La concepción positiva de la ideología llevó a Gramsci a referirse a los pasajes en los que Marx habla de la “solidez de las creencias populares” y de las ideas que, al ser incorporadas por las masas, se convierten en fuerza material: “El análisis de estos enunciados, creo , conduce al fortalecimiento de la concepción del “bloque histórico”, en el que, precisamente, las fuerzas materiales son el contenido y las ideologías son la forma, distinción puramente didáctica entre forma y contenido, ya que las fuerzas materiales no serían históricamente concebible sin forma y las ideologías serían fantasías individuales sin fuerzas materiales” (prisión cuadernos 1, 238, en adelante CC).
Por lo tanto, la ideología tiene un sustrato material, no es un reflejo (como el diámetro) y tampoco apariencia (como lo entiende Croce). Pensando así, Gramsci se vuelca al estudio de la estructura material que las distintas clases crean para mantener y difundir la ideología. Los individuos no andan sueltos en la sociedad: “nadie está desorganizado y sin partido, siempre que organización y partido se entiendan en un sentido amplio, no formal”, ya que están influidos por “el aparato hegemónico de un grupo social sobre la sociedad”. resto de la población”. (CC, 3, 253). Las ideas de un individuo, por tanto, “no “nacen” espontáneamente en el cerebro de cada individuo: tenían un centro de formación, de irradiación, de difusión de persuasión”. Esta última observación la hizo a propósito de un artículo escrito por un autor fascista que criticaba la democracia y el sufragio popular, argumentando que este régimen equipara el voto de cualquier “imbécil” con el de los que se dedican al Estado ya la Nación. Gramsci argumenta por el contrario que la opinión de cada votante no es “exactamente” la misma que la de los demás. Los números tienen sólo un valor instrumental y nos dan sólo una indicación. Pero, ¿qué miden realmente los números? Gramsci responde: “exactamente la eficacia y capacidad de expansión y persuasión de las opiniones de unos pocos, minorías activas, élites, vanguardias, etc., etc.” (CC, 3, 82).
Aquí, se debe tener cuidado de no confundir términos e identificar ideología con un aparato hegemónico. Esto “crea un nuevo terreno ideológico” (CC, 1, 320), pero no la ideología en sí, tal como la concibe la sociología positivista (Durkheim) y el estructuralismo (Althusser). La ideología no es un dato previo cristalizado en instituciones o aparatos, sino el producto dinámico de las relaciones sociales. El determinante es la base material históricamente entendida y no la ideología ontologizada que supuestamente integra coercitivamente a los individuos en las instituciones sociales o, luego, en una misteriosa esfera estructural que interpela a los individuos y, al hacerlo, los transforma en sujetos “sujetados”. Gramsci, conviene recordarlo, habla de estructura ideológica y no de ideología como estructura.
Los aparatos de hegemonía, en cambio, se suman a los aparatos coercitivos en la concepción gramsciana del Estado. Hasta entonces, los marxistas se habían concentrado unilateralmente en la función coercitiva del Estado, que sería, según nuestro autor, una característica del “Oriente”. Para sociedades más complejas, Gramsci desarrolló la teoría del “Estado Integral” (o “Estado Extendido”, como popularizó Christinne Buci-Glucksmann), en la que prevalece la unidad-distinción entre sociedad civil y sociedad política.
La inspiración vino de filosofia del derecho de Hegel que narra, como si de un silogismo lógico se tratara, el desarrollo de un concepto general (la voluntad), en sus tres momentos: familia, sociedad civil y, finalmente, el estado político. Como universal, el Estado es el momento de reconciliación de los intereses privados que desgarraban a la sociedad civil. Para lograr esta reunificación, era necesario un movimiento de dos vías. El Estado, para integrar a la sociedad civil, conformó un aparato que incluye asambleas, cámaras, aparato judicial y policial, etc. Por otro lado, la sociedad civil se hizo presente en el Estado a través de los partidos y asociaciones que agrupan lo común en los intereses hasta entonces dispersos, para integrarse en la universalidad representada por el Estado.
Es precisamente este segundo movimiento el que interesa a Gramsci. Los partidos y asociaciones son vistos por Hegel como la “parcela privada” del Estado. Esta, por tanto, utiliza estos organismos privados para mantener y “educar” el consenso. Pero la concepción de asociación en Hegel, debido a las condiciones sociales de su época, era todavía “vaga y primitiva”, teniendo como ejemplo acabado de organización las corporaciones heredadas del feudalismo. En Marx, esta concepción aún permanece restringida, incluyendo sólo la “organización profesional, clubes jacobinos, conspiraciones secretas de pequeños grupos, organización periodística” (CC, 3, 119).
En las sociedades occidentales modernas, la sociedad civil se ha vuelto más compleja al coexistir con partidos políticos organizados, sindicatos fuertes, poderosos medios de comunicación (la prensa dominante y la naciente radio). La disputa por la hegemonía cobra ahora nueva relevancia y el Estado ampliado se convierte en un campo de conflicto de clases, de la disputa por la hegemonía que se libra en las instituciones que difunden la ideología.
En sentido contrario, el Estado se hará presente en la sociedad civil interviniendo en la economía. Este movimiento bidireccional, a su vez, revuelve las relaciones entre la base y las superestructuras. En americanismo y fordismo Gramsci ya había observado la característica básica de la sociedad “racionalizada”: “la “estructura” domina más inmediatamente a las superestructuras y éstas son “racionalizadas” (simplificadas y reducidas en número)” (CC, 4, 248).
Gramsci se dedicó intensamente a analizar los dos aparatos de hegemonía que le parecían más importantes en su época: los periódicos y la escuela. La prensa, como “parte más dinámica”, fue objeto de atención permanente. Antes de ser arrestado, Gramsci trabajaba como periodista en la prensa de los partidos socialista y comunista, escribiendo sobre los más diversos temas. En una carta a su cuñada, recordaba que “en diez años de periodismo escribí suficientes líneas para llenar quince o veinte volúmenes de cuatrocientas páginas” (cartas de prisión, II, 83, en adelante Cartas). Los numerosos comentarios reunidos en el segundo volumen del prisión cuadernos muestran a nuestro autor acompañando febrilmente la cobertura que realizan diarios y revistas, así como proponiendo a la prensa partidaria su concepción del periodismo integral encaminado a informar y educar a la ciudadanía.
La misma atención se prestó a la escuela. De la experiencia de los consejos obreros de Turín y de las consecuencias de la reflexión emprendida en americanismo y fordismo, Gramsci retuvo la necesidad de una nueva escuela (la escuela unitaria) para crear el nuevo intelectual que, de manera similar a lo que sucede en la industria moderna, pueda integrar trabajo y conocimiento. Pero ahora, la vieja visión obrerista que suponía la ruptura (destrucción) radical del aparato de la vieja escuela después de la revolución por uno totalmente diferente, dio paso a una concepción en sintonía con la tesis marxista de la herencia cultural y la lucha, aún dentro de la sociedad burguesa. , mediante la transformación del viejo aparato ideológico. Se trata, por tanto, de reformar progresivamente la vieja institución pedagógica como parte integral del proyecto de construcción de una nueva hegemonía.
Es importante recordar aquí la creciente complejidad de la educación en el mundo desde la desintegración del feudalismo. El desarrollo de la industria y la ciencia ha creado continuamente nuevas especializaciones. La secularización del Estado, a su vez, eliminó el “monopolio de las superestructuras” de la Iglesia Católica. Los sacerdotes, los “intelectuales orgánicos” del mundo feudal, tenían su actividad restringida a las escuelas confesionales, claramente inferiores a la educación pública. La escuela, así, se convirtió en uno de los escenarios de la lucha ideológica: se desvinculó de la iglesia y conquistó progresivamente su autonomía frente al Estado. Aquí, nuevamente, encontramos una diferencia con relación a Althusser, autor que defiende enfáticamente una estrategia política de luchas preferentemente fuera de las instituciones, ya que estas estarían irremediablemente al servicio de la difusión de la ideología burguesa.
La materialidad de la ideología, presente en la prensa y en la escuela, fue una de las fuentes de la teoría althusseriana de los “aparatos ideológicos de Estado”. En Gramsci, es la manera de pensar el tema central de su obra: la hegemonía. La hegemonía es el “ordenador de la ideología, que presta el cemento más íntimo a la sociedad civil y, por tanto, al Estado” (CC, 1, 375). Factor de cohesión (cemento), la ideología es fuente de una voluntad colectiva, de una concepción del mundo, de un movimiento cultural: “Pero, llegados a este punto, el problema fundamental de toda concepción del mundo, de toda filosofía que convertido en un movimiento cultural, una “religión”, una “fe”, es decir, que produjo una actividad práctica y una voluntad en la que está contenida como una “premisa” teórica implícita (una “ideología”, se podría decir, siempre que al término “ideología” se le dé el significado más elevado de una concepción del mundo, que se manifiesta implícitamente en el arte, el derecho, la actividad económica, en todas las manifestaciones de la vida individual y colectiva), es decir, el problema de conservar la unidad ideológica en todo el bloque social que es cimentado y unificado precisamente por esa ideología particular” (CC, 1, 98-9).
Pero este no es el único significado de ideología que aparece en el prisión cuadernos. Gramsci habla también de la existencia, junto a una ideología “necesaria” y “orgánica”, de una ideología que es “pura elucubración arbitraria de ciertos individuos” y, también, de una ideología difusa: la “históricamente orgánica, es decir, que son necesarias a una estructura dada, e ideologías arbitrarias, racionalistas, “voluntaristas”. Mientras sean históricamente necesarias, las ideologías tienen una validez que es una validez “psicológica”: “organizan” las masas humanas, forman el terreno sobre el que se mueven los hombres, toman conciencia de su posición, luchan, etc. Mientras sean “arbitrarios”, no crean más que “movimientos”, polémicas, etc., individuales. (CC, 1, 237).
Nótese que esta división fue criticada por Lukács, quien no acepta el carácter individual de la ideología y defiende, de manera similar a Gramsci, la visión positiva del concepto. Sin embargo, la ideología para ambos no es falsa conciencia. Por tanto, el criterio para comprenderlo no es epistemológico, sino político: dentro del ser social cumple la función de, como dice Lukács, “resolver los conflictos sociales”.
Esta diferenciación entre ideologías necesarias y arbitrarias permitió a Gramsci centrarse en varios temas: clases residuales o aún no conscientes de sí mismas, ciertas formas de pensamiento filosófico, las artes, la producción literaria, la crítica literaria, las cuestiones lingüísticas, el fordismo y el americanismo, etc. La preocupación por atender a la unidad-diferenciación de los conceptos presupone su historicidad y su interrelación dentro de la totalidad social. Un individuo, por ejemplo, puede desarrollar una cosmovisión híbrida, que recoge fragmentos ideológicos de la cosmovisión de otras clases sociales. Esto se debe a que las clases no viven en compartimentos estancos, se interrelacionan y están en permanente movimiento. Ejemplos de esta mezcla reaparecen en los comentarios sobre el folclore (“fragmentos indigestos” es la expresión utilizada para indicar la ambigüedad ideológica) y la cultura popular (que “toma prestados” y reproduce contenidos de otras clases).
Los problemas relacionados con el lenguaje y la gramática también están estrechamente relacionados con las visiones del mundo. Gramsci en su juventud pretendió ser lingüista y nunca dejó de preocuparse por el tema, que siempre estuvo presente en su país. En Italia, los diversos dialectos regionales convivieron con la lengua oficial impuesta y, por tanto, desde la reunificación lingüística fue objeto de discusión. Al mismo tiempo, Gramsci siguió las discusiones que se llevaron a cabo en Rusia. El ascenso de Stalin trajo un cambio en el estado hacia los dialectos regionales. Recién en 1950, la nueva orientación aparece claramente expresada en el texto Sobre el marxismo en la lingüística. Interesado en afirmar “la existencia de una única lengua nacional” en la URSS y subordinar a ella los dialectos (y eventuales movimientos separatistas…), Stalin defendió la tesis según la cual la lengua es una estructura estable, ajena a los choques sociales, portadora de un “carácter armonioso y racional”.
Gramsci, en sus escritos carcelarios, defendía también la idea de una única lengua nacional, sin afirmar, sin embargo, su carácter armónico, y consideraba importante y enriquecedora la existencia de dialectos. La lengua nacional y su gramática normativa, según Gramsci, es siempre una elección, “una orientación cultural, es decir, es siempre un acto de política cultural nacional”, acto que hizo imponer una lengua oficial que en el año de la reunificación (1860) solo lo hablaba el 2,5% de los italianos (Hobsbawn: 2004, p. 77). Antonino Infranca, por cierto, señalaba la lengua húngara (y en cierta medida la catalana) como elemento unificador, formando una identidad nacional en abierto conflicto con el cosmopolitismo de la Unión Europea. En cuanto a Italia, señaló: “El italiano es el idioma utilizado por los italianos desde hace solo 65 años, es decir, desde 1954, cuando comenzaron las transmisiones de televisión; a pesar de la escuela pública, los italianos no usaban el italiano en la vida cotidiana (…) Los nacionalistas italianos nunca insistieron en la lengua como elemento unificador de la nación italiana” (INFRANCA: 2020).
Como todo acto político, la imposición del italiano como lengua oficial provocó las más diversas reacciones: “oposiciones de “principio”, colaboración de hecho, oposición de detalles, etc.” (CC, 6, 144). Para algunos discípulos de Gentile, la gramática era vista como algo inútil y, como tal, debía ser excluida de la enseñanza escolar. Según Gramsci, este pensamiento es una forma de “liberalismo” que dejaría la formación de los individuos al azar ya la influencia restringida del entorno (familia, barrio, etc.). Con eso, la masa popular quedaría excluida del aprendizaje de la lengua culta. La enseñanza de la gramática normativa, dice Gramsci, “pretende hacer aprender a todo el organismo de una determinada lengua, así como crear una actitud espiritual que haga a las personas capaces de orientarse siempre en el medio lingüístico” (CC, 6, 149). Sin esto, a los subordinados les resulta aún más difícil luchar por sus derechos y por la erradicación del analfabetismo. Como en el ejemplo de la escuela, Gramsci acepta participar en una batalla cultural, en el marco de la legalidad burguesa, cuyas victorias serán siempre tímidas y provisionales.
Además, Gramsci consideraba una ganancia cultural hablar dos lenguas -el dialecto y el italiano- pero afirmaba el carácter limitado de la primera: “Si es cierto que toda lengua contiene los elementos de una concepción del mundo y de una cultura , también será cierto que, a partir del lenguaje de cada uno, es posible juzgar la mayor o menor complejidad de su concepción del mundo. Quien habla sólo el dialecto o comprende en mayor o menor medida la lengua nacional, participa necesariamente de una intuición del mundo más o menos restringida y provinciana, fosilizada, anacrónica en relación con las grandes corrientes de pensamiento que dominan la historia mundial. Sus intereses serán restringidos, más o menos corporativistas o economicistas, no universales. Si no siempre es posible aprender otros idiomas extranjeros para entrar en contacto con diferentes vidas culturales, al menos se debe conocer bien el idioma nacional. Una gran cultura puede traducirse a la lengua de otra cultura, es decir, una gran lengua nacional históricamente rica y compleja puede traducir cualquier otra gran cultura, es decir, ser una expresión mundial. Pero con el dialecto no se puede hacer lo mismo” (CC, 1, 95).
Al aceptar las reglas del juego, del “acto político”, Gramsci incluyó cuestiones relacionadas con el lenguaje en la disputa por la hegemonía. Criticó la postura “liberal”, pero también se opuso a quienes se negaron, “por principio”, a participar en la lucha, especialmente a los anarquistas, a quienes siempre se opuso en sus escritos políticos y pedagógicos. Como “producto social”, “concepción del mundo”, el lenguaje es un campo de batalla, un terreno atravesado por contradicciones a disputar. Criticando el carácter “gramatical” de un lingüista, señaló: “El lenguaje debe ser tratado como una concepción del mundo, como la expresión de una concepción del mundo; la mejora técnica de la expresión, ya sea cuantitativa (adquisición de nuevos medios de expresión) o cualitativa (adquisición de matices de sentido de un orden sintáctico y estilístico más complejo), significa ampliar y profundizar la concepción del mundo y de su historia” (CC, 2, 229-230).
El “valor instrumental” del lenguaje, su íntima relación con la “concepción del mundo”, llevó a Gramsci a entenderlo como un patrimonio cultural del que apropiarse, convirtiéndose así en un momento de lucha hegemónica.
También aquí Gramsci se distancia de autores como Adorno y Althusser. Adorno, en sus ensayos, advierte el agotamiento de la novela realista motivado por el avance de la cosificación: la re-presentación de la realidad, su reflejo literario, se habría convertido así en una imposibilidad. La no correspondencia entre la realidad y su representación figurativa exigiría un “segundo lenguaje” del escritor. Althusser, por su parte, insistió en la necesidad de separar realidad y pensamiento. El corte epistemológico permitiría establecer el discurso científico opuesto al lenguaje de la alienación.
El proyecto Gramsciano no comparte la concepción negativa de la ideología, ya que ve el lenguaje realmente existente como un espacio más de lucha. De este modo, también se distancia del estructuralismo lingüístico, heredero de la concepción negativa de la ideología, que se hizo hegemónica en la década de 1960. siguiendo la afirmación de Roland Barthes en su célebre conferencia inaugural en el College de France: “Pero el lenguaje, como la actuación de todo lenguaje, no es ni reaccionario ni progresista; ella es simplemente: fascista; porque el fascismo no se trata de impedir que la gente diga cosas, se trata de obligarlos a decir cosas”. (BARTHES: s/d, pág. 14).
Gramsci, que sepamos, desconocía los estudios realizados por M. Bakhtin en la década de 20, pero sin duda avalaría la comprensión del signo lingüístico como “la arena de la lucha de clases”.
El carácter polisémico de la concepción de ideología de Gramsci, como hemos visto, mantiene estrechos lazos de identificación-diferenciación con una amplia gama de conceptos: lenguaje, concepción del mundo, creencia, consenso, aparato hegemónico, sentido común, fe, folklore, etc. . – conceptos que participan del gran tema inclusivo: la hegemonía, la lucha por la reforma moral de la sociedad – una sociedad dividida, que expresa también su división en los fenómenos de las superestructuras.
*Celso Federico es profesor titular jubilado de la ECA-USP. Autor, entre otros libros, de Ensayos sobre marxismo y cultura (Mórula).
Referencias
BARTHES, Rolando. Aula (São Paulo: Cultrix, s/d).
DEL ROYO, Marcos. “Gramsci y las ideologías subalternas”. En: DEL ROYO, Marcos (org.), Gramsci. periferia y subalternidad (São Paulo: Edusp, 2017).
HOBSBAWN, Eric. Nación y nacionalismo desde 1870 (São Paulo: Paz e Terra, 2004).
INFRANCA, Antonino. “Hungría: de la epidemia a la dictadura”. En: la tierra es redonda, 2020.
LIGUORI, Guido. "Ideología". En: FROSINI, Fabio y LIGUORI, Guido (eds.). La palabra de Gramsci (Roma: Carocci, 2010).
LUKACS, G. Ontología del ser social (São Paulo: Boitempo, 2012).
MANACORDA, Mario Alighiero. El principio educativo en Gramsci (Campinas: Alínea, 2013).
MANACORDA, Mario Alighiero. El principio educativo en Gramsci (Campinas: Alínea, 2013).
MARX, Carlos. Contribución a la crítica de la economía política (São Paulo: Martins Fontes, 1977).
STALIN, J. Sobre el marxismo en la lingüística. Disponible en http://www.marxists.org/english/stalin/1950/06/20.htm.
TOSEL, Andrés. “La presse comme appareil d´hégémonie selon Gramsci”, en Le marxisme au 20eme siglo (París: Syllepse, 2009).
VAISMAN, Esther, La determinación marxista de la ideología (UFMG, 1996).
VASOLI, C. “El “giornalismo integrale”, en GARIN, BOBBIO et al.. Gramsci y la cultura contemporánea II (Roma: Riuniti, 1975).
