por FEDERICO CELSO*
Un esbozo de la interpretación histórica de la oposición entre universalismo y culto a las diferencias.
La interpretación de la cultura se ha ido vinculando sucesivamente a diferentes conceptos, como nación, clases sociales, grupos, individuos.
(I) Mucho se ha escrito sobre “el carácter nacional” de un pueblo o de la literatura como expresión de la formación de la nacionalidad. En el movimiento por la independencia de las colonias en América, por ejemplo, la literatura adquirió una función política: formar ideas nacionales.
Reivindicar la particularidad de cada cultura nacional fue también el argumento utilizado contra el discurso universalista de los derechos humanos, tal como lo propagó la Ilustración. Los opositores al Tercer Estado, en Europa, recurrieron a la tradición, las costumbres, el folclore, el “espíritu del pueblo”, lo común en un determinado país, es decir, su cultura.
Así comenzó una lucha duradera. Por un lado, los defensores del laicismo, el racionalismo, los derechos humanos universales y su corolario político (democracia) y filosófico (pensamiento totalizador). Por otra parte, los críticos modernos del universalismo apelarán a la particularidad, la diversidad, el derecho a la diferencia, el pluralismo, la tolerancia y su corolario político (liberalismo) y filosófico (nominalismo).
(II) Pero la cultura también tiende a aparecer ligada a diferentes clases sociales. En el pensamiento marxista, esta conexión fue pensada de diferentes maneras.
En un punto extremo están los defensores de proletkult con su creencia en la existencia de una cultura de clase trabajadora. Aquí, cultura e ideología se equiparan como expresiones inmediatas de intereses de clase. Una versión sofisticada de la conexión clase/cultura se puede encontrar en el trabajo de Lucien Goldmann y su teoría de la "homología de las estructuras": la correlación necesaria entre las clases sociales y las formas de expresión artística.
La ecuación entre cultura e ideología adquirió contornos rígidos en Althusser y su famosa teoría sobre “los aparatos ideológicos del Estado”. En cierto modo, se puede hacer una analogía entre esta teoría y el antiguo positivismo que veía la conciencia humana formada integralmente por las instituciones. Los lectores de Durkheim recordarán el papel coercitivo que la "conciencia colectiva", encarnada en instituciones, juega sobre la conciencia individual. De manera similar, los aparatos ideológicos dan formato a la conciencia de los individuos. Hay una ontologización no disimulada de la ideología en esta versión estructuralista del marxismo: las ideologías “hablan” a través de los individuos. Como consecuencia de esta concepción determinista, el sujeto desaparece. Él, por cierto, es el “sujeto”, el “interpelado”, el cauce por donde discurren las ideologías.
En el campo marxista, la relación entre cultura e ideología será el parteaguas que separará a los discípulos de Gramsci de los de Althusser.
La ecuación entre cultura e ideología no existe en Gramsci, un autor preocupado por ver cómo se vive, interioriza y expresa la realidad de las clases. Pensando así, Gramsci veía la cultura en su relación viva con los procesos sociales, la estructura de poder y la lucha por la hegemonía. La cultura ya no es un reflejo pasivo de la base material, ni una formación coherente y cerrada como la ideología, sino un campo de tensión donde se desarrolla la lucha por la hegemonía. Y quien habla de hegemonía también habla de contrahegemonía.
Gramsci se convirtió así en la referencia de los estudios marxistas de la cultura, como los realizados por Thompson, Williams y Stuart Hall.
Esta orientación, que vinculaba la cultura con las clases sociales, será, sin embargo, progresivamente abandonada. Una figura clave en este camino es Hall, autor que se convirtió en el principal referente de Estudios culturales. Se sigue citando a Gramsci, pero su pensamiento, como veremos, fue “adaptado” a las teorías culturalistas.
(III) En sus primeros trabajos, Stuart Hall pensó la cultura en sus relaciones con la economía, el poder y las clases sociales. Sus estudios de la década de 60 sobre la subcultura juvenil muestran la agudización de las desigualdades sociales. Los temas entonces dominantes en la sociología (estado de bienestar, manipulación de las masas, pasividad) fueron cuestionados por Hall en su preocupación por las formas de resistencia contrahegemónica de la juventud. Incluso el famoso ensayo sobre Codificación/Descodificación apuntaba a la resistencia opositora que parecía tener como trasfondo la existencia de las clases sociales y sus luchas.
El giro hacia las tesis posmodernistas se produjo durante el thatcherismo. Estudiando este fenómeno, Hall descubrió cómo acababa con el marco teórico de la izquierda. Thatcher atacó de frente al movimiento sindical y la clase obrera no reaccionó por eso. A partir de entonces, Hall abandonó la referencia clasista, decretando el fin de las “solidaridades tradicionales”, prefiriendo hablar de otras formas de identificación basadas en el género y la etnia para, finalmente, referir el tema de la identidad al individuo, al sujeto nómada, flotante. .híbrido, portador de influencias dispares.
Este tortuoso camino terminó acercándolo a Antonio Negri en la búsqueda de fuerzas sociales capaces de resistir la globalización: “No el proletariado, ni el sujeto descolonizado, sino sobre todo lo que Antonio Negri llama “masas”, fuerzas difusas. Hay todo tipo de fuerzas que no pueden ser unificadas por lo que se llama el nuevo orden mundial. Y escucho esas voces en el arte, en la música, en la literatura, en la poesía, en la danza. Escucho aquellas voces que aún no pueden realizarse como sujetos sociales colectivos”.
teoría sin disciplina
En este camino de las clases sociales al individuo, el pensamiento de Gramsci, en Hall, sufrió drásticas transformaciones, siendo reemplazado por el “post-método” o “post-metodología”. La atracción que ejerce el postestructuralismo fue explicada por Hall de la siguiente manera: “Me gusta ser ecléctico, diría “ilógico”. No me gusta apegarme a un solo significado de los conceptos, me gusta sacarlos de sus posiciones originales, ver si logran trabajar en otras perspectivas. Esto es lo que llamo “pensamiento indeterminado”, ciertamente me considero un autor “indisciplinado”. Más aún porque el mundo mismo se ha convertido en un lugar “indeterminado”, donde todo se entrelaza, y no puede ser enfrentado con conceptos o categorías rígidas. La interconexión disuelve las diferencias radicales o absolutas. Por eso me han atraído las concepciones postestructuralistas del proceso de significación”.
Los “conceptos o categorías rígidas” se refieren básicamente a las relaciones entre la base material y la superestructura, y también a la “determinación en última instancia” por parte de la primera. La imagen espacial y dualista de Marx -base y superestructura- había sido cuestionada por Raymond Williams, quien no acepta concebir la cultura como un reflejo de la superestructura. Originalmente, dice, la cultura se refería a cultivar, cosechar. La palabra, por lo tanto, se refería a la práctica material de los hombres. Así, el arte, por ejemplo, no es un reflejo, sino un producto material.
Sus productos son materiales (libro, pintura, disco) y los soportes con los que trabaja también son materiales (papel, tinta, óleo). La metáfora espacial de Marx, sin embargo, reproduce la separación entre la esfera material (producción) y la superestructura (cultura, arte). Para unificar las dos esferas, Williams propone una nueva concepción: el “materialismo cultural”, que entiende la cultura como una fuerza productiva, ya que sin ella no se produce la producción mercantil.
Hall, que durante tantos años trabajó y convivió con Williams, tenía a su disposición esta visión materialista, histórica y totalizadora. Pero, curiosamente, prefirió acercarse a Althusser.
Althusser fue uno de los primeros en reelaborar la categoría modo de producción que, en Marx, se refería principalmente a la base material. El modo de producción, para Althusser, es una estructura formada por tres instancias: la económica, la jurídico-política y la ideológica, cada una dotada de relativa autonomía, con sus propios niveles de historicidad. La base económica es en última instancia determinante, pero otra instancia puede ser dominante: en el feudalismo, la instancia ideológica; en el capitalismo, la economía es a la vez determinante y dominante.
Pensando de esta manera, Althusser buscó criticar el determinismo monocausal, la primacía absoluta de la economía. Entonces se podría pensar en las luchas sociales en un rango más amplio. Por ejemplo: las luchas ideológicas del movimiento feminista o de las minorías étnicas, cuya dinámica no puede reducirse únicamente a la dimensión económica. El marxismo, de esta manera, inició el paso del privilegio otorgado a las clases sociales y la lucha de clases a los movimientos sociales moleculares.
En el campo teórico, finalmente se abrió el camino que lleva del determinismo rígido a la indeterminación celebrada por Hall. El mismo Althusser se refirió a la “hora lejana y oscura” de la determinación económica. El modo de producción, como hemos visto, fue fragmentado por Althusser para hacer autónomas las “instancias”. La intención perseguida era deshacerse de la “totalidad expresiva” de Hegel, un todo que se refleja y está presente en todos los momentos particulares. Althusser prefiere hablar de “todo-complejo-estructurado-ya-dado” para distanciarse de esa mirada que le parece simplista e historicista y, así, resaltar la articulación de distintas instancias.
Yuri Brunello, en un brillante análisis, observó que Hall pretendía transformar a Gramsci “en una especie de idealizador antes de su tiempo de la teoría de las articulaciones, es decir, de la visión que Hall deriva de Althusser vía Laclau, según la cual las fuerzas sociales, las clases, los grupos y los movimientos políticos no se unirían por condicionamientos económicos objetivos para luego dar paso a una unidad ideología, sino que seguiría el proceso contrario. ¿Qué proceso? Según palabras de Hall, los grupos sociales se constituyen como agentes políticos a través de la “ideología que los constituye”.
No son las condiciones materiales de existencia las que hacen posible la convergencia de intereses. La visión desmaterializada de Hall retoma la ontologización de la ideología, como propugna el estructuralismo (Althusser, Pêcheux, Foucault) y reafirma los postestructuralistas.
Mirando retrospectivamente a la Estudios culturales, Hall arriesgó una definición para dar cuenta de la heterogeneidad de temas y enfoques: “la Estudios culturales son una formación discursiva, en el sentido de Foucault”. Para este autor, las formaciones discursivas forman parte de la “arqueología del saber”, una historia del pensamiento centrada en el análisis de las “reglas de formación” a través de las cuales los enunciados alcanzan la unidad. El discurso científico ya no es la reproducción de la realidad, ya que es, por el contrario, lo que constituye los objetos de la ciencia.
Lo que interesa a Foucault es el estudio de las prácticas discursivas, que establecen “las condiciones para el ejercicio de la función enunciativa”. Así, sale de escena la concepción de la ciencia como conocimiento del mundo exterior, como intento racional de desvelar el en-sí de la realidad. Lo que interesa a la arqueología foucaultiana es la comprensión de la práctica discursiva, pues es ella la que construye los objetos a estudiar. La idea de referente no está incluida en este empeño, ya que las cosas no tienen significados intrínsecos, somos nosotros quienes les atribuimos significados.
El cambio de orientación teórica que acercó a Hall al posestructuralismo y, en consecuencia, a los estudios poscoloniales, tuvo resultados paradójicos. El “pensamiento indeterminado”, por ejemplo, ha permitido a los seguidores de Estudios culturales hablar de todos los temas sin los rigores del pensamiento científico. La “transdisciplinariedad” tomó el lugar de la interdisciplinariedad, ya que esta última, según Hall, conserva las “viejas disciplinas”, como la sociología, los estudios literarios, etc. De esta forma, se celebra en realidad la falta de disciplina.
Un análisis sociológico puede hacerse sin el control que ejercen los datos empíricos; discutir temas filosóficos sin el rigor que requiere el pensamiento filosófico; escribir sobre literatura sin confrontar el texto, el contexto y la especificidad de lo literario, reducido a un texto cultural equivalente a cualquier otro; la historia también se puede estudiar sin una comparación rigurosa con documentos y fuentes primarias.
Nos desviamos, por tanto, en el campo del discurso y, peor aún, es a través de él que pretendemos comprender el mundo que nos rodea. El “giro lingüístico” de Hall, sin embargo, coexiste con constantes referencias a Gramsci. Además de ser lingüístico, el giro también es cultural, ya que, según Hall, “el capitalismo contemporáneo funciona a través de la cultura”. Gramsci es entonces convocado a ser, una vez más, un aliado en la lucha contra el “esencialismo” y el “determinismo” económico, fantasmas que Hall pretende exorcizar. Eso es lo que veremos a continuación.
Contra el “esencialismo”: la cultura popular y el negro
Llevando adelante el proyecto postestructuralista, Hall pretende deconstruir todos los referentes fijos. Este es el caso, por ejemplo, de la “cultura popular”: “así como no hay un contenido fijo para la “cultura popular”, no hay un sujeto determinado al que pueda vincularse: “el pueblo”. El “pueblo” no siempre está ahí, donde siempre ha estado, con su cultura intacta, sus libertades e instintos intactos”.
En otro ensayo, Hall analiza la categoría “raza”. Esta, tradicionalmente, nombraba e identificaba un sujeto. En su esfuerzo deconstructivo, Hall recurre al concepto de etnicidad para distinguir las diversas subjetividades que engloba la indistinta categoría “negro”. No es lo mismo un negro jamaiquino, como Hall, que un negro africano o americano. Así, contra el “esencialismo” agita el posicionamiento y el reposicionamiento. Ya no hay un punto fijo de apoyo, sino una hibridez deslizante: “los negros en la diáspora británica deben, en este momento histórico, rechazar el binario negro o británico” y adherirse a la fórmula “negro y británico”, tal como es. cómo pasamos a “la lógica del acoplamiento, en lugar de la lógica de la oposición binaria”. Pero incluso estos dos términos acoplados “no agotan nuestras identidades”.
Dejamos, pues, la genética para entrar en la cultura y el vértigo de que proliferen las diferencias: de clase a pueblo, de éste a grupos sociales e individuos. El “negro esencial” no existe y, con esta convicción, Hall afirma que “es a la diversidad y no a la homogeneidad de la experiencia negra a lo que debemos dirigir nuestra atención”, porque “hay otros tipos de diferencia que ubican , situar y posicionar al pueblo negro. (...). Estamos en constante negociación, no con un conjunto único de oposiciones que nos colocan siempre en la misma relación con los demás, sino con una serie de posiciones diferentes. Cada uno de ellos tiene para nosotros su punto de profunda identificación subjetiva. Esta es la cuestión más difícil de la proliferación del campo de las identidades y los antagonismos: a menudo se desplazan unos a otros”.
El negro, como puede verse, es un significante flotante que se posiciona y reposiciona según los diferentes contextos que interpelan su subjetividad. Evidentemente, esta concepción traduce, en términos de estudios culturales, las ideas postestructuralistas en su movimiento de afirmación de las diferencias y crítica de las identidades “esenciales”.
Es sobre esto último que gira el comentario en el que Hall fuerza una divergencia entre Gramsci y Marx: “Él [Gramsci] nunca comete el error de creer que, dado que la ley del valor tiende a homogeneizar la fuerza de trabajo en todo lo capitalista, entonces puede ser supone que tal homogeneización existe en una sociedad determinada. En efecto, creo que el enfoque de Gramsci nos lleva a cuestionar la validez de esta ley general en su forma tradicional, ya que, precisamente, nos incita a ignorar las formas en que la ley del valor, que opera globalmente en oposición a la escala meramente doméstica, funciona a través y debido al carácter culturalmente específico de la fuerza laboral, no, como la teoría clásica nos haría suponer, por la erosión sistemática de esas distinciones como parte inevitable de una tendencia histórica en la historia mundial. […]. Estaríamos mejor capacitados para entender cómo funciona el régimen del capital a través de la diferencia y la diferenciación, más que a través de la similitud y la identidad, si tomáramos más en serio la cuestión de la composición cultural, social, nacional, étnica y de género de las formas de vida históricamente históricas. trabajo distinto y específico.
La ley del valor, una vez más, es víctima de interpretaciones distorsionadas. Marx y, antes que él, la economía clásica, intentaron explicar el principio que regulaba el intercambio entre diferentes mercancías. ¿Qué permite la comparación entre diferentes valores de uso? La referencia al tiempo de trabajo necesario -trabajo abstracto- fue vista como la mejor respuesta a un tema central de la economía política. La disolución de las diferencias cualitativas en una medida fue la solución encontrada, ya que sólo es posible la comparación entre cosas que tienen algo en común. Esta reducción, sin embargo, fue operada por el propio mercado y no por Smith, Ricardo y Marx –ellos sólo captaron, a nivel conceptual, una realidad planteada por la práctica social de los hombres. La teoría es "verdadera" para el pensamiento porque existe en la vida real. Estamos en el campo de la ciencia y la ontología y no en el discurso.
Hay otras consecuencias de la ley del valor que podrían ser de interés para las preocupaciones culturales y de identidad de Hall.
Para Marx, a diferencia de sus predecesores, la ley del valor además de ser una medida es también y principalmente una teoría sobre la sociabilidad cosificada en el mundo capitalista. El carácter social de las distintas obras concretas sólo se manifiesta en la forma-mercancía que homogeneiza las diferencias, reduciendo las diferentes formas operativas a la condición de obra abstracta. Los resultados de esta homogeneización se extienden también a la superestructura, al plano cultural: Adorno tuvo el mérito de construir la teorización sobre la industria cultural con referencia a la estandarización impuesta por la ley del valor que se extiende desde la economía a todos los poros de la sociedad. .
Pero, además del intercambio mercantil y la mercantilización de la cultura, la ley del valor impone un patrón de sociabilidad que moldea la subjetividad de los individuos que no pueden reconocer la creación de valor como resultado de su propia actividad y, por tanto, viven en un mundo fantasmagórico. mundo en el que las cosas parecen gobernar la realidad, sensación que refuerza un comportamiento resignado frente a un mundo incomprensible.
Marx, sin embargo, mostró que los trabajadores no pueden acomodarse definitivamente a una situación que los haga iguales a las cosas. La fuerza de trabajo, la mercancía animada, reacciona ante la inhumanidad del mundo burgués. Y su rebeldía se hace posible por la condición común -la igualdad- a la que fueron relegadas y no por los arreglos inciertos y transitorios de las variantes culturales, sexuales y étnicas.
La sociabilidad capitalista alienada se estructura sobre la base de la contradicción social y es ésta la que pone en movimiento a los hombres. Pero Hall, por el contrario, prefiere hablar de “negociación”, término extraído del mundo mercantil, para referirse a la formación de identidades híbridas, que “dan a cada individuo, desgarrado y escindido por el juego del capitalismo, la ilusión de recomposición en una perspectiva de experiencias, valores y proyectos compartidos”.
Contra el determinismo: clases sociales
La celebración de las diferencias culturales, como hemos visto, se volvió contra la ley del valor de la economía clásica y buscó tener un aliado en Gramsci. El mismo argumento que sustentó esta crítica, la negativa a homogeneizar en nombre de las diferencias, reaparece en la discusión de las clases sociales. Estos no estarían organizados de acuerdo a la misma posición en la estructura productiva.
Para Hall, esta es una concepción simplista de unidad predeterminada. Por eso, prefiere hablar de un proceso de unificación inestable, sujeto a “negociaciones” cambiantes: “no hay identidad ni correspondencia automática entre las prácticas económicas, políticas e ideológicas. Esto comienza a explicar cómo la diferencia étnica y racial puede construirse como un conjunto de antagonismos económicos, políticos e ideológicos, dentro de una clase que está sujeta a formas de explotación más o menos similares…”. La teoría marxista de clases es reemplazada por “modelos de estratificación más pluralistas”. Para este reemplazo, sin embargo, Gramsci no es un buen aliado.
Cuando Gramsci habla de clases sociales y de lucha de clases, siempre piensa en la necesidad de que la unificación se construya a partir de los intereses materiales: estos permiten la unidad y no la ideología ontologizada, tal como la entienden el estructuralismo y el postestructuralismo. Gramsci es explícito: “¿Cuál es el punto de referencia para el nuevo mundo en gestación? El mundo de la producción, el trabajo”.
Con esta referencia material, trajo al marxismo el concepto de “voluntad general”, que, en prisión cuadernos, a menudo se llama la “voluntad colectiva nacional-popular”. En todos los sentidos, la voluntad general pone en práctica un principio de universalización, representa la victoria del interés común sobre los intereses privados.
Ya en Rousseau, uno de los interlocutores de Gramsci, es la voluntad de una comunidad determinada, expresión de la igualdad, del bien común perseguido, la que protege a los individuos contra sus propias pasiones. A voluntad general no se identifica con la voluntad de todos, suma de voluntades particulares que expresan intereses particulares.
El concepto reaparece en filosofia del derecho de Hegel, como resultado del movimiento objetivo del Espíritu que se completa en el Estado (visión lejana del contractualismo de Rousseau). Entre los intereses privados y el interés público, existen instancias mediadoras que encarnan lo que él llama “ética”, los valores que históricamente se desarrollaron en la vida social y que hacen de puente entre los intereses privados (la voluntad singular de los individuos) y la voluntad general. (que tiene lugar en el Estado).
Carlos Nelson Coutinho observó que “mientras que para el pensador ginebrino la voluntad general resulta del esfuerzo ético de los ciudadanos por anteponer el interés general al interés particular, lo que Hegel llama la “voluntad objetiva” es el resultado un tanto fatalista del movimiento de el Espíritu". Sería, digamos, producto de la “astucia de la razón”, que, tras bambalinas, comanda el movimiento de la vida social. Coutinho buscó mostrar cómo Gramsci ofrece una superación dialéctica entre la visión subjetivista del primero y la visión objetivista del segundo.
Para Gramsci, la voluntad tiene una doble determinación. Inicialmente, se reserva un papel activo a la voluntad, iniciativa que escapa al ciego determinismo objetivista del sistema hegeliano. El ejemplo citado por Carlos Nelson Coutinho es la reflexión de Gramsci sobre el “Príncipe moderno” y su acción consciente que no se rinde al determinismo. Pero esto no significa un voluntarismo caprichoso, un deber abstracto impulsado por el imperativo ético. La voluntad, por el contrario, se guía por las “condiciones objetivas que plantea la realidad histórica”, presupone, por tanto, un núcleo “racional” y “concreto”. O como dice Gramsci: “la voluntad como conciencia activa de la necesidad histórica, como protagonista de un drama histórico real y efectivo”.
Como puede verse, el enfoque de Gramsci busca conectar no sólo a los individuos entre sí, sino también a los individuos con la “necesidad histórica de un drama real y efectivo”. Hay un claro movimiento de trascendencia: ir más allá del momento presente, rechazando los grilletes de la férrea necesidad y, también, el deseo de universalización, de superación de la mera individualidad, ya que en esto nos restringimos a la “voluntad de todos”, es decir , la suma de los intereses privados. En la “voluntad colectiva nacional-popular”, hay, por el contrario, una superación de la esfera privada, de los intereses económico-corporativos, que da lugar a una conciencia ético-política. Los individuos, pues, manifiestan plenamente su sociabilidad, son “individuos sociales”.
Gramsci retoma este movimiento de universalización cuando escribe sobre “el hombre individual y el hombre masa”. Una multitud de individuos, dice, “dominados por intereses inmediatos o llevados por la pasión suscitada por impresiones momentáneas […] se unen en la peor decisión colectiva…”; en estas multitudes, “el individualismo no sólo no se supera, sino que se exaspera…”. En una situación de asamblea, en cambio, “los elementos desordenados e indisciplinados” se unifican “en torno a decisiones superiores a la media individual: la cantidad se convierte en calidad”.
A continuación, Gramsci observa que el hombre colectivo del pasado existió en forma de liderazgo carismático. Así, “se obtuvo una voluntad colectiva bajo el impulso y sugestión inmediata de un “héroe”, de un hombre representativo; pero esta voluntad colectiva se debió a factores extrínsecos, que se componían y descomponían continuamente. El hombre colectivo de hoy, por el contrario, se forma esencialmente de abajo hacia arriba, sobre la base de la posición que ocupa la colectividad en el mundo de la producción.
Con esta visión de alguien que quiere ir más allá de lo inmediato y trazar el camino de una nueva sociedad y una nueva cultura, Gramsci no autonomiza la superestructura y mucho menos interpreta la cultura como un obstáculo insuperable entre los hombres, un impedimento que impide la unificación. Ilustrativa de su posición es la correspondencia con su cuñada Tatiana respecto a la película “Dois mundos”, que narra la imposibilidad del amor entre una joven judía y un teniente austríaco. Tatiana vio la película y, escribiendo para Gramsci, comentó: “[La película] implica que la unión es imposible, dado que [los amantes] pertenecen a dos mundos diferentes. ¿Qué piensa usted acerca de? Pero realmente creo que el mundo de uno es diferente al mundo del otro, son dos razas diferentes, es verdad”.
La respuesta de Gramsci, en tono áspero, expresa su indignación con el comentario de su cuñada: “¿Cómo puedes creer que estos dos mundos existen? Esta es una forma de pensar digna de los Black Hundreds, el Ku Klux Khan estadounidense o las esvásticas nazis”. En otra carta, volvió sobre el tema: “¿Qué significa la expresión “dos mundos”? ¿Que es algo así como dos tierras que no pueden juntarse y establecer comunicación entre sí? […]. ¿A cuántas sociedades pertenece cada individuo? ¿Y no hacemos cada uno de nosotros esfuerzos continuos por unificar nuestra propia concepción del mundo, en la que subsisten fragmentos heterogéneos de mundos culturales fosilizados? ¿Y no existe un proceso histórico general para unificar continuamente a toda la humanidad?”
Tal procedimiento difiere de la ruta propuesta por Hall, que exaspera las diferencias y, al hacerlo, mantiene a los individuos atrapados en sus particularidades étnicas, culturales, sexuales, etc. El impulso hacia el exterior, la reunión de todos como miembros de la raza humana, como “individuos sociales”, fue reemplazado por el movimiento de Hall hacia el interior, que conduce al interminable juego serial de la diferenciación. Así, apoyándose en Laclau, pudo afirmar que lo universal es un signo vacío, “un significante siempre en retirada”.
Cuando Gramsci habla de unificación, no piensa sólo en la política como la forma de superar las contradicciones sociales. La cultura también es una parte estratégica de este movimiento. Es ilustrativo el concepto de nacional-popular, concepto tan mal entendido cuando se identifica con un estrecho nacionalismo o, entonces, como una concepción estética “popular” superada por el advenimiento de la cultura “internacional-popular”.
Lo primero que hay que recordar es que para Gramsci lo nacional-popular nombraba un objeto que no existía en Italia. En sus textos son frecuentes las comparaciones con Francia, un país en el que los escritores eran hombres públicos que expresaban las aspiraciones populares. En Italia, por el contrario, había un abismo que separaba a los escritores del pueblo y la nación. Lo nacional-popular, en el contexto italiano, significaba una reivindicación, un camino en la lucha por la hegemonía. El internacionalista Gramsci nunca fue partidario del nacionalismo: “Pero una cosa es ser particular y otra predicar el particularismo. Aquí radica la idea errónea del nacionalismo. […]. Es decir, nacional es diferente de nacionalismo. Goethe era un alemán “nacional”. Stendhal “nacional” francés, pero tampoco era nacionalista. Una idea no es eficaz si no se expresa de alguna manera, artísticamente, es decir, particularmente”.
“La nacionalidad es una propiedad primaria”, dice Gramsci, por lo que puede cerrarse en el particularismo o, como quiere el autor, abrirse a la universalización. Es a esta última posibilidad a la que se dirige lo nacional-popular, es un momento de paso para “todo el género humano históricamente unificado en un sistema cultural unitario”.
el escenario historico
Un comentario final sería para interpretar históricamente la oposición entre universalismo y culto a las diferencias.
Hegel fue el primero en observar que la idea de lo universal no nacía en la cabeza de ningún filósofo. Por el contrario, se colocó dentro de la vida social antes de alcanzar la conciencia humana. El cristianismo tuvo el mérito de afirmar la existencia de un solo dios para todos los hombres. Rompiendo con el politeísmo, el cristianismo introdujo en la vida social el principio universalista y, por extensión, la idea de la igualdad entre los hombres. Al hacerlo, fue más allá de las antiguas religiones nacionales y tribales que dividían a la humanidad en comunidades estrechas y hostiles, cada una de las cuales adoraba a “su” dios.
El principio universalista y la igualdad entre los hombres fueron banderas de la Ilustración que informaron la Declaración de los Derechos Humanos. En la secuencia, el marxismo comenzó a luchar por la igualdad económica entre los hombres.
No por casualidad, las corrientes intelectuales que celebran las diferencias irreductibles son contemporáneas al derrumbe del mundo socialista, que, para bien o para mal, hizo de la igualdad el objetivo a perseguir por la humanidad. En el mismo período, la Iglesia católica abandonó la teología de la liberación mientras asistía al surgimiento de las sectas evangélicas y su “teología de la prosperidad”, y de los diversos fundamentalismos, aferrándose a particularismos intolerantes.
Eric Hobsbawn, analizando las tragedias del siglo XX, era consciente de las consecuencias de la derrota de la igualdad en los estudios históricos: “El mayor peligro político inmediato, que amenaza a la historiografía actual, lo constituye el “antiuniversalismo” por el cual “mi verdad es tan válida como la tuya, sean cuales sean los hechos. El antiuniversalismo seduce naturalmente a la historia de los grupos identitarios, en sus diferentes formas, para los cuales el objeto esencial de la historia no es lo que sucedió, sino cómo lo sucedido concierne a los miembros de un determinado grupo.
En general, lo que cuenta para este tipo de relatos no es la explicación racional, sino “el significado”; no, por lo tanto, el hecho que tuvo lugar, sino la forma en que los miembros de una comunidad, que se define en oposición a otras –en términos de religión, etnia, nación, sexo, forma de vida, etc. – darse cuenta de lo que pasó… La fascinación del relativismo impactó la historia de los grupos identitarios”.
Relativismo; rechazo de lo universal; la interpretación en lugar del hecho histórico; la desmaterialización de la realidad: estos son los principales ingredientes que componen el repertorio de Estudios culturales y dar vida a la infinidad mala de las diferencias que proliferan. Creemos que este movimiento cultural cobró un impulso considerable con la “derrota de la igualdad”. Este es tu aspecto regresivo.
Stuart Hall, en una entrevista, terminó reconociendo – a pesar de él– la superioridad del principio republicano y universalista de ciudadanía. Comparando Inglaterra y Francia, se vio obligado a reconocer la importancia de la “tradición secular y republicana que emana de la Revolución Francesa, una tradición que constituye la posición más avanzada en cuestiones de diferencia cultural. Cualquiera, sea quien sea, puede pertenecer a la civilización francesa, por poco que esté integrado. Los británicos nunca tuvieron nada parecido. Los británicos nunca pudieron creer que todo el mundo pudiera integrarse. Y los británicos siempre han encontrado la manera de garantizar la coexistencia de las leyes indias y las leyes británicas, de las lenguas indias y el idioma inglés, etc.
Para completar su razonamiento, Hall citó una conversación con Aimé Césaire, poeta, activista anticolonialista y el primer intelectual en divulgar el concepto de negritud. Cuando se le preguntó sobre su nacionalidad, él, que nació en Martinica, respondió a Hall: “¡Claro que soy francés! ¿Cómo puedes hacerme esta pregunta?”. Después de más de sesenta años viviendo en Inglaterra, Hall, por el contrario, afirmó: “No soy británico”, o, más bien, “soy un británico negro”.
Si los principios universalistas están actualmente en declive, como lo atestigua el comentario de Hall, las “políticas de identidad”, influenciadas por ideas culturalistas, están presentes y activas en varios países.
Mientras estas políticas identitarias siguen prisioneras de una concepción autónoma de la cultura que glorifica a los individuos híbridos, la crisis estructural del capitalismo continúa a un ritmo frenético, desorganizando la solidaridad social y neutralizando el potencial revolucionario de las llamadas minorías. La inmigración a los países desarrollados tiene su razón de ser fuera del mundo celestial de la cultura, como consecuencia de la primacía del capital financiero y del proceso de globalización.
“El multiculturalismo ha fracasado”, dijo la canciller alemana Angela Merkel. La sociedad pluricultural, lejos de promover la armonía y la integración, fue sacudida por la crisis del capital. Los conflictos sociales, disturbios y acciones terroristas atribuidas a los inmigrantes, y la reacción xenófoba no tienen nada que ver con el “choque de civilizaciones” y choques entre culturas, “luchas textuales”, etc., sino con las condiciones precarias que viven los inmigrantes en la nuevo país, condiciones resumidas en la frase “vivir uno al lado del otro, en lugar de vivir juntos”. De manera similar, el “crisol” cultural norteamericano resultó en la no asimilación y la creación de guetos.
La celebración de la hibridez ha cambiado el enfoque de la desregulación del Estado de Bienestar y sus efectos nocivos a las “luchas textuales” y la búsqueda del reconocimiento de individuos y grupos sociales fragmentados. La condición material es el trasfondo para comprender la situación de la cultura, y no los “desplazamientos”, “resignificaciones simbólicas” y “negociaciones” que discurren falsamente en el ámbito subjetivo.
*Celso Federico es profesor titular jubilado de la ECA-USP. Autor, entre otros libros, de Ensayos sobre marxismo y cultura (Mórula).
Referencias
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