por RICARDO EVANDRO S. MARTÍN*
Agamben es un filósofo europeo que desconfía de la ciencia, que en el pasado ha tenido su versión nazi. Agamben también sospecha de la ciencia como la que tiene la verdad sobre la política y la vida y tiene razones para entenderla de esa manera.
Yara Frateschi publicó el artículo “Agamben siendo Agamben”, criticando la postura del filósofo italiano en los últimos meses sobre la actual crisis de la pandemia del coronavirus. Entre otras críticas, dice que, a pesar de mantener fidelidad a sus propias categorías filosóficas, Giorgio Agamben incurriría en una incapacidad para comprender la “verdad fáctica” por la limitación de sus propias teorías, y con ello lo acusa de neoliberal. y de estar alejado de la “ciudad” y sus singularidades. Así, en este ensayo comento la opinión de Frateschi y hago algunas críticas a su texto, en un intento de mostrar otro Agamben, en algunos puntos.
En tu blog en quodlibet.it, Agamben se apresuró y siguió arrojándose al precipicio de tratar de adivinar el futuro - algo prohibido para los judíos. Junto con Roberto Esposito, pienso que las meras medidas de emergencia en esta crisis actual del Coronavirus (COVID-19) son diferentes a las medidas de un estado de excepción, real o ficticio. Además, Agamben terminó arriesgándose a ser fácilmente utilizado por los alt-right, como lo hizo el Ministro de Relaciones Exteriores Ernesto Araújo cuando escribió su artículo “Llegó el Comunavirus". Pero quiero proponer aquí dar otra visión sobre Agamben. Sí, haga algunos comentarios y haga otras preguntas.
Prefiero entender a Agamben como un provocador de cuestiones que parecen patentes, bien aceptadas por el sentido común académico. Pero quizás era demasiado pronto para hablar del presente. Le quedaba más tiempo al Búho de Minerva para volar. No hay forma de saber si las medidas excepcionales y los dispositivos de control y vigilancia se mantendrán tras el fin de la pandemia. Este es un trabajo especulativo, aunque importante por generar debate, reflexión y una oportunidad para poner a prueba los límites de una teoría y sus categorías.
Pese a todo, Agamben tiene razón al afrontar el peligro de la posibilidad de continuar la vigilancia tras la epidemia, ante tantos indicios. De la misma forma que Frateschi habla de una “verdad fáctica”, yo diría que Agamben tiene razón cuando percibe en esta misma “verdad fáctica”: a) la existencia de las estrategias ya vigentes para el control de la cámara; b) el uso de aplicaciones de telefonía celular para monitorear la ubicación de las personas infectadas; c) el problema bioético y biojurídico de la “elección de sofia” en el uso de camas y respiradores; d) consolidación de la educación a distancia. Todos problemas reales y urgentes, “fácticos”, “en la ciudad”. Estos “hechos” no son meras “interpretaciones” paranoicas.
También es necesario entender que la desconfianza de Agamben hacia la ciencia no proviene de un irracionalismo bolsonarista, ni de un temor por el bien de la economía, del mercado. Estas posiciones son las justificaciones del Gobierno de Jair Bolsonaro para la estrategia de “inmunidad de grupo”, y no de Agamben. ¿Es porque?
Agamben es un filósofo europeo que desconfía de la ciencia, que en el pasado ha tenido su versión nazi. Agamben también sospecha de la ciencia como la que tiene la verdad sobre la política y la vida y tiene razones para entenderla de esa manera. Aquí se alinea con los pensadores de la posguerra y sus traumas, como la crítica de la razón instrumental de los frankfurtianos, con la heurística del miedo de Hans Jonas y, especialmente, con la desconfianza que trae consigo la desconfianza del saber-poder de el discurso médico que se naturaliza (Michel Foucault).
Otro punto: Frateschi injustamente ubica a Agamben como un neoliberal porque supuestamente estaría en contra de las medidas estatales de excepción, ubicando la figura del Estado como un enemigo, sin darse cuenta de su potencial protector en relación con la población más pobre. En resumen, Frateschi cree que Agamben no considera el potencial “positivo” del Estado, como ente legítimo y garante de los derechos sociales, especialmente en tiempos de pandemia, respecto de los más vulnerables. Bueno, esto del supuesto neoliberalismo de Agamben está mal por las siguientes razones:
1 – Estar en contra de tales medidas no convierte a Agamben en liberal porque es precisamente él quien nos dice y demuestra que el estado de excepción proviene precisamente de la tradición liberal-revolucionaria y iusnaturalista, y que es utilizado como recurso por esta. misma tradicin, como ya haba demostrado Karl Marx en 18 Brumario de Luis Bonaparte (1852);
2 – Bolsonaro defiende la “inmunidad de grupo” porque causará menos daño, según su cálculo neoliberal. Ahora bien, ¿dónde defendió Agamben la salud del mercado financiero? ¿Cuándo defendió Agamben la flexibilización de las medidas excepcionales en esta pandemia para salvar el comercio y la industria? ¿Es esto realmente una preocupación suya?;
3 – De hecho, el neoliberalismo bien puede ser un aliado del autoritarismo militar y de las medidas excepcionales, que restringen los derechos conquistados; basta recordar la experiencia latinoamericana con Gen. Augusto Pinochet y su Chicago Boys, además de que el neoliberalismo produce un “estado de excepción económico permanente” (Gilberto Bercovici), con recortes en los servicios públicos, austeridad fiscal y disminución de las inversiones en infraestructura, además de la flexibilización de las leyes laborales y de seguridad social;
4 – Incluso en la distinción que hace Foucault entre liberalismo y neoliberalismo, Agamben no puede ser etiquetado como tal, en ninguno de los dos, “dios del dinero”, además de la cuestión de la inscripción de la vida en oikonomia — aquí recuerdo la frase reciente de Bolsonaro, “la economía también es vida”. Agamben desconfía del estado, de la ley, de las instituciones de control, y esto lo acerca a un pensamiento revolucionario anticapitalista, que predica una forma de vida “que viene”, con otro uso de la ley, o después de la ley y su estado, y no un minarquismo o anarcocapitalismo de Ayn Rand, o de Ludwig von Mises, Friedrich Hayek, etc.;
5- Agamben no quiere el fin del Estado para dejar libre la economía. No se trata de esto. De hecho, como decía, Agamben habla de “deponer” el derecho, que desde Hans Kelsen —este liberal y amigo de Mises— se confunde con el Estado. Entonces, pregunto, si querer “deponer” el estado de derecho burgués, al desconfiar de sus dispositivos excepcionales, es ser neoliberal, entonces, ¿quién es Marx? ¿Un filósofo de la Escuela Austriaca? Ciertamente no;
Y las medidas de aislamiento social por parte de la OMS plantean una cuestión antropológica y epistemológica: el modelo científico de la OMS y el modelo económico para vivir en aislamiento pueden no servir a los modos de vida de los pueblos indígenas tradicionales, como nos advierte la filósofa feminista María Galindo, en defensa que el modelo a copiar no puede servir para proteger contra el contagio a los indígenas bolivianos, además de privarlos de sus medios de subsistencia.
Es decir, adherirse a las directrices de la OMS es correcto porque son creíbles, está en el horizonte paradigmático (Thomas Kuhn) de lo que entendemos por conocimiento científico. Por lo tanto, por eso mismo no puede ser visto como un dogma.
Está claro que la OMS no puede ser rechazada en nombre del funcionamiento del mercado ya pesar de miles de vidas. De hecho, al menos en el caso brasileño, la OMS es uno de los organismos más creíbles en medio del negacionismo de Bolsonaro y tantos noticias falsas en las redes sociales. QUIÉN es nuestro parámetro de verdad posible. ¿Pero por qué? ¿Por qué es una organización global que sostiene la verdad, ya que la ciencia sería el único conocimiento seguro posible? La respuesta a esta pregunta es positiva. Pero sólo es así porque el conocimiento legítimamente científico es susceptible de ser falsificado (Karl Popper). La aparente paradoja radica en el necesario recordatorio del estatus retórico de la ciencia y sus límites bioéticos, biojurídicos y, obviamente, biopolíticos.
Como ejemplo de cómo no necesariamente se puede adherir a las directrices de la OMS, por su supuesta “verdad fáctica” o porque ese sería el camino que nos alejaría del negacionismo de Bolsonaro, es necesario recordar 2 hechos: que esto mismo La OMS eliminó la homosexualidad, y hace menos de un año la transexualidad, de su lista de patologías hace tan solo 30 años. Así, si no se acepta la precariedad de la factualidad científica, entonces, hasta cambios en la lista de patologías de la OMS, ¿serían la homosexualidad y la transexualidad “enfermedades” de esa misma “verdad fáctica”? La respuesta es no. Pero entonces, ¿qué cambió? ¿Esta realidad, los hechos o su “interpretación”? ¿Cuestionar este ser es posmoderno? ¿O no sería, más bien, precisamente epistemológicamente riguroso asumir que no es la realidad de los hechos lo que cambia, sino los métodos y nuevas comprensiones acerca de lo que va más allá de los objetos científicos, y entra en sus supuestos acientíficos, pues ya estaría en el campo fenomenológico?
Las decisiones bioéticas y biopolíticas durante esta pandemia nunca pueden pasar desapercibidas para el llamado pensamiento de izquierda o progresista. Esto no puede banalizarse, naturalizarse en nombre de un consenso (bio)político. Por eso Agamben tiene razón por lo menos en plantear los temas y poner esta alerta en la agenda, aunque sólo sea por la polémica, generando discusiones como la que estamos teniendo ahora, aquí.
Sin embargo, las críticas a Agamben no funcionan desde el punto de vista latinoamericano. Aquí, el neoliberalismo es negacionista y anticientífico, al mismo tiempo que hace apología de las dictaduras militares —mientras que Agamben teme con razón, por el trauma de la Shoah, al “Ángel de la Muerte” como lo fue Josef Mengele y su ciencia, nosotros, los latinoamericanos, tememos al “Ángel de la Historia”, del colonialismo y del progreso neoliberal, de sus fragmentos de barbarie dejados atrás, junto a cuerpos sepultados en zanjas, sin velorio en Manaus. En ese punto, mi punto es: Agamben no está en contra del aislamiento en nombre de la economía. Obvio. Por lo tanto, asociarlo con el bolsonarismo es muy injusto. Agamben está en contra del aislamiento por otras razones. Por supuesto, tales otros motivos pueden ser cuestionables, pero ciertamente no lo son por falta de “empatía”, “humanidad” o compasión y respeto por el luto de los miles de italianos que murieron y morirán con esta crisis. ¿Es porque?
Estas críticas a Agamben se basan en el supuesto de que los propios críticos caen, al exigir lo que hacen: quieren una solución de Agamben o que respalda la visión progresista de la mayoría del mundo sobre la pandemia. Esta es una visión equivocada del papel del intelectual. La tarea es precisamente inquietar, manifestar lo que tus compañeros no están de acuerdo o no quieren escuchar y mostrar que la situación, tal como está, puede tener consecuencias no deseadas y plantear interrogantes que aún no tienen una solución evidente.
Por otro lado, también estoy de acuerdo en que a Agamben le falta claridad en un tema importante: entonces, sin una vacuna aún desarrollada, ¿qué hacer? ¿Dejarlo morir por inmunización grupal? ¿Qué salida tiene Agamben? ¿Necesita ofrecer uno? Creo que si. Sí, hay que hacer algo más que criticar el aislamiento social y la docilidad con la que se aceptan medidas restrictivas excepcionales, cuando el aislamiento sigue siendo la única o la mejor “arma” en esta “guerra civil mundial” en la que se ha convertido la pandemia del COVID-19. . Sería importante y paliaría los riesgos en que incurre Agamben con sus textos, que indicara soluciones sin frases herméticas, criptoanárquicas, yendo más allá de meramente establecer peligros y establecer lo que no nos sirve para preservar nuestras libertades.
Sobre las categorías generalizadoras, que no verían el múltiplo de la realidad, tiene razón Frateschi al llamar a Agamben a la “realidad”, a volver “a la ciudad”. Pero esto no es del todo injusto para Agamben: la generalidad de la categoría de “nuda vida” no es una insuficiencia de su pensamiento. No hace sociología ni ciencias políticas. Agamben busca el significado ontológico de la acción política, y no lo hace aplicando un universal a lo particular. Frateschi pudo ir más allá de los volúmenes del proyecto “Homo sacer”, y ver en "Signatura rerum” (2010), que estas categorías son particulares que funcionan como paradigmas analógicos a otras situaciones particulares. La relación no es deductiva, universal-particular, sino particular-particular. Así, Agamben no dice que vivamos todavía o de nuevo en un campo de exterminio o que haya campos y excepciones en todas partes, sino que estas categorías nos ayudarían a comprender la realidad.
Así, la madre sola en la comunidad de Cidade de Deus, en la ciudad de Río de Janeiro, citada por Frateschi, puede tener su particularidad interpretada desde la situación particular de nuda vida que produce la máquina biopolítica, más allá de una mirada binaria, como si acusa a Agamben de hacerlo. Una posible clave de lectura para comprender a Agamben puede ser precisamente darse cuenta de que entre dos conceptos límite siempre existiría un tercero, en una paradoja insoluble. Así, con respecto al ejemplo de la madre soltera brasileña, las categorías de Agamben pueden funcionar como herramientas para comprender esta singularidad brasileña: porque ese mismo Estado que implementa el aislamiento social es el mismo que opera de manera imperceptible en estas comunidades con las milicias de Río de Janeiro. .
Así, en este mismo ejemplo, cuando se confunde el Estado de derecho, en Brasil, en una zona de indistinción entre las milicias y el Estado, representado por policías militares, que actúan de forma violenta, arbitraria, extorsionando a los habitantes de Cidade de Deus en Río de janeiro, inmediatamente, luego recuerdo otro Ciudad de Dios, el de san Agustín, cuando cuestiona la diferencia entre un Reino y un grupo de piratas, cuando “la justicia está desterrada” (Libro I, IV, Capítulo 4). Una pregunta que nos alcanza en la contemporaneidad y que nos provoca, como Agamben, a tratar de entender que, además del modelo binario del estado de derecho y no milicias, habría que pensar en la justicia, ya no como un “criterio de los fines o medios de la violencia”, como dice Benjamin, en Por una crítica a la violencia (1921), sino como algo que todavía “viene”, por otra forma de vida, vivida en un modelo mucho más allá del contractualismo liberal, ni neoliberal.
*Ricardo Evandro Martín es profesor de derecho en la Universidad Federal de Pará (UFPA). Autor de Ciencias del derecho y hermenéutica (Phi Ed.)
